(خودشان بر خودشان مشتبه كرده باشند يا بعضيشان بر بعض ديگر). چگونه انسان در عين علم به چيزى در آن چيز گمراه مى شود؟ مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سوئى است كه علماى سوء كرده و مى كنند، از جهل مريدها سوء استفاده نموده ، حق را با باطل خلط و مشتبه مى نمايند، و نيز نظير تبليغاتى است كه گردنكشان عالم نسبت به رعاياى ضعيف خود داشته و حق را با باطل خلط مى كردند، مانند حرفى كه فرعون - بنا به حكايت قرآن كريم - زد و گفت :( يا قوم ا ليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى ا فلا تبصرون ام انا خير من هذا الذى هو مهين و لا يكاد يبين ، فلو لا القى عليه اسورة من ذهب او جاء معه الملائكة مقترنين ، فاستخف قومه فاطاعوه ) و آن سخن ديگرش كه گفت : (ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد). و مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه : خود را به اين خيال بياندازند كه حق باطل است و باطل حق ، آنگاه همين خيال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بيفتند. زيرا گر چه انسان به فطرت خداداديش حق را از باطل تشخيص مى دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است ، ولى تقويت جانب هوا و تاييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حقكشى مى شود، وقتى چنين مله اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى شود، ديگر اين ملكه نمى گذارد توجه و التفاتى به حق نموده دعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش ‍ مشتبه مى شود، همچنانكه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:( ا فرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة و نيز مى فرمايد: قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوة الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا). اين است مصحح تصوير اينكه چطور انسان در عين علم به چيزى ، در آن چيز گمراه مى شود. پس اشكال نشود كه مشتبه كردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى است و اين غير معقول است . علاوه بر اين ، اگر در احوال خود كمى تعمق كرده و انصاف را هم كنار نگذاريم ، يقينا به عادات زشتى در خود برخورد خواهيم كرد كه در عين اعتراف به زشتى آن ، دست از آن بر نميداريم ، چرا؟ براى اينكه عادت مزبور در ما رسوخ كرده است ، و اين همان گمراهى در عين علم و مشتبه كردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پايدارى بر حق و عمل به آن است . خداوند ما را در انجام كارهائى كه مرضى او است مدد فرمايد. چون در دنيا دار اختيار است و دعوت الهى متوجه انسان مختار استرسول بايد يكى از خود مردم باشد نه از ملائكه . به هر صورت ، اينكه فرمود: (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا...) جوابى است از درخواست نزول ملائكه ، و انجام يافتن انذار به دست آنان و ايمان آوردن مردم از ديدن ايشان . و خلاصه جواب اين است كه دنيا، دار اختيار است ، و در اين دنيا سعادت حقيقى آدمى جز از راه اختيار بدست نمى آيد، خود انسان بايد موجبات سعادت و يا زيان خود را فراهم آورد، و هر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مى كند. چنانكه فرمود: (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا). زيرا هدايتى كه در اين آيه هست بمعناى نشان دادن راه است ، تا هر كسى به اختيار خود مسير خود، - راه و يا بيراهه - را اختيار كند، بدون اينكه اضطرار و اجبارى در پيمودن يكى از آن دو داشته باشد، خودش بكارد و خود كشت خويش را درو كند، و همچنانكه خداوند فرموده : (و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى ) پس آدمى را حاصلى جز نتيجه تلاش و عملش نيست ، اگر عمل خير باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش ميگذراند، و نيز فرموده : (من كان يريد حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نؤ ته منها و ما له فى الاخرة من نصيب ) كوتاه سخن آنكه امر دعوت الهى جز به اين صورت نمى گيرد كه با اختيار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذيرد. بنابراين ، چاره اى جز اين نيست كه رسول و حامل رسالت پروردگار يكى از همين مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و يا شقاوت را با مخالفت اختيار نمايند، نه اينكه با فرستادن آيتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نمايد اگر چه خداوند قادر به انزال چنين آيتى هم هست ، براى اينكه غرض از رسالت جز به آنچه گفتيم حاصل نمى شود، همچنانكه فرمود: (لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤ منين ، ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين ) بنابر اين اگر خداى تعالى تقاضاى كفار را ميپذيرفت و فرشته اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى فرمود باز هم حكمت اقتضا مى كرد كه همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرمايد، تا كسانى از اين معامله سود برده و زيانكارانى خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه كنند، همچنانكه با رسول همجنس و همنوع خود مى كردند، و خدا هم اين اختيارشان را امضا مى كرد و كار را بر آنان مشتبه مى نمود، همانطورى كه خود مى كردند. همچنانكه فرموده :( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ). پس ، فرستادن ملائكه به عنوان رسالت ، اثر بيشترى از فرستادن رسول بشرى ندارد بنابراين ، پيشنهاد و درخواست مزبور كه گفتند: (لو لا انزل عليه ملك ) بيش از درخواست امر لغوى نيست ، و آن نتايجى كه آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمى شود، اين بود معناى جمله (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون ). از اين توجيه روشن شد كه اولا: اينكه گفتيم ، فرشته هم اگر نازل شود ناچار بايد به صورت بشر درآيد، از اين جهت بود كه در دعوت دينى ، الهى ، حكمت اقتضا مى كند كه اختيار انسان در فعل و ترك محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملكوتى و آسمانى خود نازل شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در كار آمده و دعوت اختيارى از بين مى رود. ثانيا: تنها چيزى كه از آيه استفاده مى شود اين معنا است كه اگر فرشته اى هم نازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اينكه اين تغيير شكل به طور قلب ماهيت ملكوتى به ماهيت ملكى است (چنانكه بعضى آنرا محال مى دانند) يا به تمثل به مثال انسانى است ، مثل تمثل روح الا مين براى مريم به صورت بشر، و تمثل ملائكه كرام براى ابراهيم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آيه شريفه از اين جهت ساكت است ، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييد مى كند الا اينكه بايد گفت آيه و (لو نشاء لجعلنا منكم ملائكة فى الارض يخلفون ) (به احتمال اينكه (منكم ) متعلق به (جعلناكم ) باشد) هم خالى از دلالت بر وجه اول نيست . از آنجائى كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعى دارد از آن صرف نظر كرده و خواننده را به جاى ديگر حواله مى دهى م . و ثالثا: اينكه فرمود:( و للبسنا عليهم ما يلبسون از قبيل آيه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) مى باشد. و از آن به خوبى استفاده مى شود كه اگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهى را براى خود اختيار كردند، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد، زيرا چنين چيزى لايق ساحت قدس خدا نيست . و رابعا: كلمه (يلبسون ) چون متعلقش حذف شده ، هم شامل التباس بر خودشان مى شود و هم شامل التباس بر يكديگر. و خامسا: اينكه محصل اين آيه ، بنابر اين توجيه ، احتجاج خداى تعالى است عليه كفار. به اين بيان كه اگر ملكى را به عنوان رسالت به سوى ايشان بفرستد نفعى به حال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمى كند، براى اينكه در چنين فرضى ناچار آن ملك به صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود، چون كفار مى خواستند از حكومت يك مرد عادى از جنس ‍ خود خلاص شوند، و علاوه با اين پيشنهاد، شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمى كند. و سادسا: اينكه فرمود: (لجعلناه رجلا) و نفرمود: (لجعلناه بشرا) براى اين بود كه بشر شامل مرد و زن هر دو مى شود. (رجل ) گفت تا - به طورى كه بعضى ها گفته اند - اشاره كند پيغمبر نمى شود، همچنانكه خالى از اشعار به*** اين معنى هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكى به ماهيت بشرى نيست ، بلكه به طور تمثل بصورت انسانى است . اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه . توجيه اغلب مفسرين در خصوص اين آيه و نقد توجيه آن غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردمانى فرو رفته در ماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اين رو اگر خدا مى خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمام عيار درمى آورد، و باز همان شبههاى كه در امر رسول بشرى داشتند در بين مى آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى شد. ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضى هم كه قبول كنيم كه انسان عادى توانائى ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه ( يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين ) الا اينكه بنابراين توجيه ، جواب ، جواب صحيحى نخواهد بود، زيرا همانطورى كه خداوند مى تواند به انبياى خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند، - همانطور كه در روايات فريقين (شيعه و سنى ) وارد است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مى تواند ساير مردم را هم چنين قدرتى بدهد، تا آنان هم ملائكه را ببينند، و به آنان ايمان بياورند، محذور خلاف حكمت هم لازم نمى آيد، مگر همان مساله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست ، چنانكه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست ، زيرا براى خدا مقدور هست كه ملائكهاى را كه به صورت بشر نازل كرده معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند، همچنانكه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (عليهماالسلام ) خبر داده كه اندكى پس از ديدن ملائكه ، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند. و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد، بنابر اين چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كه لازمه ديدن ملائكه ، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگرى در كار است ؟ نه . تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى شود و اين دو آيه آنرا دفع مى نمايد.
و لقد استهزى ء برسل من قبلك ...
(حيق ) به معناى حلول و رسيدن است ، در مفردات راغب است كه بعضى ها گفته اند: اصل (حيق )، (حق ) بوده ، و با قلب (قاف ) به (ياء) بدين صورت درآمده است ، مانند كلمه (زال ) كه اصلش (زل ) بوده است ، و لذا در آيه (فازلهما الشيطان ) بعضى ها قرائت كرده اند:( فازالهما الشيطان ) و به همين منوال است (ذمه ) و (ذامه ). و اما (استهزاء) كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابى را كه آن حضرات مردم را از آن بيم ميداده اند و به نزول آن تهديد مى كرده اند مسخره مى نمودند، و در نتيجه همان عذاب بر آنان نازل مى شد، در آيه اول خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش ‍ كرده و هم مشركين را انذار نموده ، و در آيه دوم مردم را به اينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است . آيات 18 - 12 سوره انعام .
قل لمن ما فى السموت و الا رض قل لله كتب على نفسه الرحمة ليجمعنكم إ لى يوم القيمة لا ريب فيه الذين خسروا أ نفسهم فهم لا يؤ منون 12 * و له ما سكن فى اليل و النهار و هو السميع العليم (13) قل أ غير الله أ تخذ وليا فاطر السموت و الا رض و هو يطعم و لا يطعم قل إ نى أ مرت أ ن أ كون أ ول من أ سلم و لا تكونن من المشركين (14) قل إ نى أ خاف إ ن عصيت ربى عذاب يوم عظيم (15) من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه و ذلك الفوز المبين (16) و إ ن يمسسك الله بضر فلا كاشف له إ لا هو و إ ن يمسسك بخير فهو على كل شى ء قدير(17) و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير(18).
ترجمه آيات بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست ؟ (آنگاه خودت از طرف آنان ) بگو از آن خدا است ، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده ، و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را (به فريب دنيا) در زيان افكندند ايمان (به آن روز) نمى آورند (12) آرى ، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است (13) بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمانها و زمين و آنكسى كه همه را روزى مى دهد و كسى به او روزى نمى دهد، ولى و معبود ديگرى بگيرم ؟ بگو من مامور شده ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است ، آرى به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشى (14) بگو من از اين مى ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم (15) كسى كه عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگارى آشكارى است (16) اى محمد ! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است (17) و همو است كه مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است ، و او است كه با داشتن علم به هر چيز جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى كند (18). بيان آيات اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى كند، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مى نمايد. اقامه برهان بر معاد با استناد به مالكيت مطلقه خداوند و رحمت او.
قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله
با اين سؤ ال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن اين است كه خداى تعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است ، و مى تواند بهر طورى كه بخواهد در آنها تصرف كند، از طرفى هم مى فرمايد: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت ، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن ، و از طرفى ديگر اشاره مى كند به اينكه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان ) صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى ، يعنى مالكيتش مى تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنين زندگى مبعوث خواهد نمود. جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض ...) متضمن يكى از مقدمات حجت است ، و جمله (كتب على نفسه الرحمة ) متضمن مقدمه دوم و جمله (و له ما سكن فى الليل و النهار... متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت . بنابراين ، جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض ...) دستورى است به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه از مشركين بپرسد چه كسى مالك آسمانها و زمين است ؟ و كيست كه مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزى مانعش شود تصرف كند؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آنكس بدون شك خداى سبحان است ، براى اينكه غير خدا حتى بتها و اربابى كه براى آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست ، پس او است مالك تمامى آنچه كه در آسمانها و زمين است . در حقيقت چون مساله مورد سؤ ال ، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤ ول عنه امر واضحى بوده ، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته ، از اين جهت احتياجى به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده ، و به رسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم ) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب ، حجت را تمام نمايد. و اين قسم اقامه برهان يعنى سؤ ال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سليقههاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى رود. مثلا منعم به كسى كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مى گويد: چه كسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفران كردى . خلاصه اينكه ، اين سؤ ال و جواب برهانى است كه اثبات مى كند كه مالك على الاطلاق عالم خداى سبحان است ، بنابراين مى تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اينكه چيزى از موانع از قبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار و امثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود. و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آنرا ملحق نموده ، مى فرمايد: (كتب على نفسه الرحمة ) (كتابت ) به معناى اثبات و حكم حتمى است ، و چون رحمت ، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداى تعالى است ، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاء حتمى ) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است . همچنانكه در آيه (كتب الله لاغلبن انا و رسلى ) فعل را كه همان غلبه است نسبت به كتابت داده ، و در آيه ( فو رب السماء و الارض انه لحق ) فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست ، زيرا صفتى را كه مربوط بذات باشد، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده . بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن ، كه مى توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن اين است كه خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده ، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند، چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله (كتب على نفسه الرحمة ) چنين نتيجه گرفت : (ليجمعنكم الى يوم القيمة لا ريب فيه ) و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود: لا ريب فيه سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنها براى مؤ منين است ، و غير مؤ منين را جز خسران عايد نمى شود. (الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤ منون ) اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده ، غير آن دو حجتى است كه در آيه (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار، ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) اقامه شده است ، زيرا در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست ، و در آن غايت و حكمتى هست ، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤ من و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست ، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشات ديگرى بر پا مى كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود. بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است .
و له ما سكن فى الليل و النهار و هو السميع العليم
( سكون ) در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن بدست ليل و نهار است ، چون نظام عالم طبيعت بستگى كامل به وجود نور دارد، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياى جهان ما ميتابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى گيرد، اين نور است كه از كمى و زيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام به آن تحولاتى در عالم پديد مى آيد. پس در حقيقت مى توان گفت شب و روز گهوارهاى است عمومى كه عناصر بسيط عالم و مواليدى كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مى شود همه در آن گهواره تربيت مى شوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى سوق داده مى شود. و همانطورى كه محل سكونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تكون و وضع زندگى ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و از محصولات زراعتى و ميوههاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى يابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى آشامند، و از هوايش استنشاق مى كنند، و از خود در آن محيط تاثيراتى گذاشته و از محيط تاثراتى برداشت مى كنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مى كند -، همچنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالم ، دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد. انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى بينيم تكون يافته است ، قيافه و اندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است ، زيرا داراى حياتى است كه مبنى است بر شعور فكرى ، و ارادهاى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى او است ، قوائى كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مى كند، لذا مى بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند آن افراد هر چه هم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حسن و قبح ، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذارى دارند. توضيحى در مورد (سميع ) و (عليم ) بودن خداى سبحان . و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو، خداى سبحان است ، از اين رو صحيح است گفته شود: (و له ما سكن فى الليل و النهار) چون ملك حقيقى ليل و نهار و سكان در آن دو، و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است ، از آن خدا است ، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفتانگيز عالم جارى است به دست او است ، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشارههاى ما است ، و داناى به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوتهائى است كه نفس ما كسب مى كند، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد، و حال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده ؟ و نحوه وجودى اين نوع ، يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم ، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى ، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى بينيم عملى را كه انسان انجام مى دهد وقتى آنرا خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مى ناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف از دهان آدمى بيرون مى آيد وقتى كلام خوانده مى شود كه از روى علم صادر شده و گويندهاش معناى آنرا قصد كرده باشد. با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آن همانطور كه هست علم پيدا كند، آنوقت خدائى كه مالك او است از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمائيد). و حال آنكه خداى سبحان كسى است كه اين عالم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم ، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را تحت شرايط و نظامى حيرت آور بگردش درآورده است ، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده ، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده ، آنگاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده ، و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته ، و حوادثى بيرون از شمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است . تا آنجا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همينكه لب به كلامى گشود معنائى را در دلش الهام نموده ، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است ، تا كاملا آنرا از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است ، آنگاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محض شنيدن ، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده ، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد، و به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنائى ديگر باز داشته ، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با اين حال آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداى تعالى شنوا و دانا است ؟ يقينا نه . و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست مگر اينكه خداى تعالى چهارمى آنان ، و هيچ سرى در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمى آنان است ، و هيچ عده اى كمتر و يا بيشتر از آن ، نجوايى نمى كنند مگر اينكه خدا با ايشان است هر جا كه باشند، آنگاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده اند خبر مى دهد، و خدا به هر چيزى دانا است . آرى اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداى تعالى آنرا حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است ، و به آنها عالم است . زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى دهد در نظر بگيريم مى بينيم اين عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائيده شده از پدران (سلسله علل فعاله ) و مادرانى (سلسله علل منفعله ) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته اند و در حقيقت اين عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسلهاى به ارحام سلسلهاى ديگر كه كسى جز خداى متعال شماره آنرا نمى داند طى كرده ، و پيوسته خداوند يعنى همان كسى كه زمين در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى ديگر انتقال ميداده ، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده ، در اين عالم هم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است ، و تازه يكى از اسباب و حلقهاى از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مى داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالم هستى اثر مى گذارد، در حالى كه خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است . بنابراين چطور ممكن است خداى سبحان از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟ !( الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير). و از اين بيان به خوبى معلوم مى شود كه جمله (و هو السميع العليم ) در آيه مورد بحث به منزله نتيجه است براى جمله (و له ما سكن فى الليل و النهار). و شنوائى و دانائى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و متفرع بر امر ديگرى غير از ذات نمى شوند، و ليكن يك قسم از شنوائى و بينائى و دانائى هست كه از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوائى و بينائى و دانائى است كه ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است ، نه بر ذات مقدسش ، نظير (خلق )، (رزق )، (احياء) و (اماته )، كه متوقفند بر وجود (مخلوق )، (مرزوق )، (حى ) و (ميت ). و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت : موجودى كه از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است ، همچنانكه موجودى كه از مقوله نور و رنگ است هم بينائى خدا است و هم مبصر او است ، و اين دو مقوله با ساير موجوداتى كه از مقولههاى ديگرى هستند، همه ، هم علم خدايند و هم معلوم او. و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مى شود نه قبل از آن ، و لازمه اين حرف يعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن ، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير، تغييرى پديد آيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود، زيرا گفتيم اينگونه صفات يعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات ، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند. پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك ، علم فعلى خدا را اثبات كند (دقت فرمائيد). بنابراين آيه مورد بحث يعنى (و له ما سكن فى الليل و النهار) به منزله مقدمه اى است براى حجتى كه در آيه قبل اقامه شد، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات (قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمة ) تمام بود. و ليكن از آنجائى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال ) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است ، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبت به آسمانها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيت مستلزم شنوائى و دانائى است . و لذا جمله (وله ما سكن فى الليل و النهار) را كه در حقيقت همان مالكيت آسمانها و زمينى است كه در آيه قبل بود اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه اى است كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى كند. و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آنرا ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست - از جهت معنا يكى از لطيفترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيقترين و از جهت منطق رساترين آنها مى باشد.
قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم
از اينجا شروع مى شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست . عوامل پيدايش مرام بت پرستى . آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بتپرستى برمى آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه ، يكى از دو غريزه زير بوده است : اول غريزه جلب منفعت : توضيح اينكه ، انسانهائى دور از معارف دينى بنظر ساده خود احساس مى كرده اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام ، لباس ، مسكن ، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وى به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى كند مثلا براى باران سببى است كه آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تامين مى كند، و براى پستيها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آنرا اداره مى كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت ميافكند، و نيز سببى است كه اداره درياها و كشتيها را عهدهدار است . و چون مى ديدند كه خودشان به تنهائى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دستيابى بهر حاجتى خود را ناچار مى ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند. دوم غريزه دفع ضرر: آنها چون مى ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل ، زلزله ، طوفان ، قحطى ، وبا و... و همچنين خطرات شخصى از قبيل امراض ، فقر، سقوط، بى اولادى ، دشمنى دشمنان ، حاسدين و عيبجويان و امثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتادهاند كه لابد اسباب قاهرهاى در كار است كه اين گرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مى كند و در نتيجه صفاى زندگى را مبدل به كدورت مى سازد، و لابد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى ، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب . از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته ، از آزارشان ايمن شده ، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهائى كه از ناحيه آنها نازل مى شود مصون گردند. اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بتپرستى و منطق بتپرستان و ستارهپرستان استفاده مى شود. احتياج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان . با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم مى شود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند، به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى كند كه لازمه اين حجت يگانهپرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است ، نه بتپرستى و شرك ، اينكه فرمود: (قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم )، اشاره است به حجت اول آنان ، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است . در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از راه سؤ ال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته ، و بفهماند كه منطق (شكر منعم ) منطق و برهان صحيحى است ، ليكن منعم شما اين بتها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است ، تنها خداى سبحان است ، خدا است آن كسى كه روزى مى دهد و خود احتياجى به روزى ندارد، (يطعم و لا يطعم )، به دليل اينكه او كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده ، و آنها را از ظلمت عدم ، به نور وجود درآورده ، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته ، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش كسى نمى داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آن افاضه فرموده ، زيرا همه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است . آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است . پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى دهد، و ما در اين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم . از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد: اول : اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به (اتخاذ ولى در جمله اغير الله اتخذ وليا) از اين جهت بود كه برهان از طريق إ نعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود. دوم : اينكه توصيف خداى تعالى به (فاطر السموات و الارض ) براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم . و چه بسا از تعريضى كه در جمله (و لا يطعم ) هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود، چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهائى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمتهاى اويند. و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است ، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنين است خضوع در برابرش واجب است . و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى كند، و ليكن آنطور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست ، زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى دهد، و ديگرى از راه ترس از نقمت و عذابش ، و بنابر اين دو طريق ، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است ، نه خداى تعالى ، بخلاف اين مسلك كه نتيجهاش وجوب عبادت خدا است براى خدائيش نه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نمايد. سوم : اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها اطعام را اختصاص به ذكر داده ، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترين حاجتى است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان ، در زندگى خود بدان محتاجند. بارى ، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مى گرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مى دهد كه با ذكر شاهدى برهان خود را برايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحى دستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهى را كه عقل به آن هدايت مى كند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده ، و مى فرمايد: (قل انى امرت ان اكون اول من اسلم ) سپس مى فرمايد: (و لا تكونن من المشركين ). در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم : اول : اينكه اگر مراد از جمله (اول من اسلم ، اول من اسلم من بينكم - اولين كسى كه از شما اسلام آورد)، باشد معناى آيه واضح است ، زيرا رسول خدا قبل از همه امت ، اسلام آورده . و اما اگر مراد از آن (اولين كسى كه اسلام آورده ) باشد همچنانكه ظاهر اطلاق هم همين است آنوقت معناى اوليت بحسب رتبه دوم : اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع و تسليم است ، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره اى بغرض از عبادت يعنى خضوع هم كرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مى برد اين معنا استفاده نمى شد.
قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم
اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مى بردند، و آن اين بود كه : پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى سازد. و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده ، با اين تفاوت كه مخوفترين و تلخترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش ‍ عاجزند، همچنانكه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوى ضروريترين حوائج انسان است اخذ نمود. و در اينكه فرمود: (ان عصيت ربى ) و نفرمود: (ان اشركت بربى ) اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى : (و لا تكونن من المشركين ) و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى كند كه اگر مى بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرف نيست ، بلكه عقل نيز بر من واجب مى كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم . با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است ، براى اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده ، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تاييد مى كند (دقت فرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه : (عصيت ) بجاى (اشركت ) معنائى چنين وسيع را افاده مى نمايد.
من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ...
معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مى كند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده ، پس لازم است به يگانگياش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد. و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى ، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا ميكنى تنها تو را از شرك نهى كرده ، پس ترس از عذاب و وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير تو هم توحيد و دورى از شرك واجب باشد، و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است ، نه ديگران ، از اين جهت با جمله (من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ) افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است ، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست ، مگر به وسيله رحمت خود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ميترسيد.
و ان يمسسك الله بضر فلا كاشف له الا هو...
آن دو برهانى كه در آيات سابق بود ، يكى نمونهاى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى كرد، و ديگرى نمونهاى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى ساخت ، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان به آدمى مى رسد. از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مى كند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى ، او است كه بر هر چيز قادر است ، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد. و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده ، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند. از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: (و هو القاهر...) تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است ، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست ، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه در تحت قهر و قدرت اويند، هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است ، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است ، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد. پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى كند، و آن اين است كه : آنچه از خير و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است ، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است ، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است ، الهى و معبودى جز او نيست . و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به (مس ) كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: (ان يمسسك ) و راجع به اصابت خير فرمود: و (ان يمسسك )؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است . و چنين بنظر مى رسد كه جمله (فهو على كل شى ء قدير) كه تنها در طرف اصابت خير (و ان يمسسك بخير) ذكر شده در حقيقت بجاى (فلا مانع يمنعه ) و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنابراين ، دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى ، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله (فلا كاشف له الا هو) كه دنبال اصابت شر (و ان يمسسك الله بضر) ذكر شده بود نيز كشف مى شود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست . و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه (قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم ) واقع شده بود، همچنانكه تعميم در آيه بعدى (و هو القاهر فوق عباده نظير) تعميمى است كه از آيه قبل (من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ) استفاده مى شد.
و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير
(قهر) نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب كه آنرا تبخير و يا رطوبتش را خشك مى كند، معناى (قاهر)بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر. و از آنجائى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى ، و او است كه مسببات را از آثار اسباب ، متاثر مى سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى ، و انفعال از آنرا از ديگرى خواسته است ، از اينجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است . پس لفظ (قاهر) از اسمائى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب ، صادق است ، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است ، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى ، و درجه هستى ، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى كند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم ، هر دو موجودى هستند طبيعى . چيزى كه هست ، اقتضاى طبع يكى ، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است ، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم ، قويتر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش ، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آنرا از تاثير خود متاثر مى سازد. و ليكن خداى سبحان ، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست ، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق ، نه به قويتر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعلهور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما اين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است ، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است .