مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست . برگشت اين دسته از روايات در حقيقت به همان رواياتى است كه دلالت مى كنند بر اينكه انتهاى خلقت و ريشه آن ، طينت عليين و طينت سجين مى باشد، با اين تفاوت كه در اين روايات اين معنا اضافه شده است كه انسان پس از خلقت مبدل به نور و يا ظلمت مى شود. و شايد جهتش اين باشد كه طينت سعادت باعث ظهور حق و انجلاى معرفت ، و طينت شقاوت ملازم با جهل است و جهل هم همان ظلمت و كورى است . پس طينت سعادت نور و طينت شقاوت ظلمت است . قرآن كريم هم غالبا علم و هدايت را نور مى نامد. همچنانكه ايمان را زندگى مى خواند. از آن جمله مى فرمايد: (اومن كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) و نيز مى فرمايد: (الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور والذين كفروا اولياوهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات ) و در اينكه نور اصل خلقت طايفه اى از موجودات از قبيل انبيا، ملائكه ، لوح ، قلم ، عرش ، كرسى و بهشت است ، اخبار بسيارى وارد شده كه به زودى - ان شاء الله - نقل خواهد شد. بررسى روايات كه به انتقال حسنات اشقياء به نامهاعمال سعداء و انتقال سيئات سعداء به نامه عمل اشقياء دلالت دارند. دسته پنجم از اخبار اين باب رواياتى است كه دلالت دارد بر انتقال حسنات افراد شقى در روز قيامت به نامه عمل افراد سعيد و بعكس ، انتقال سيئات افراد سعيد به نامه عمل افراد شقى ، مانند روايتى كه علل الشرايع به سند خود از ابراهيم ليثى از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده كه آنجناب در ضمن حديث طويلى فرمود: اى ابراهيم ! بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند، و شعاع خود را به همه جا مى تاباند آيا شعاعش از خود قرص جدا است يا نه ؟ عرض كردم آرى ، در حال طلوع شعاعش از خودش جدا است . فرمود: آيا جز اين است كه وقتى غروب مى كند دامنه شعاعش نيز بر چيده شده به دنبالش مى رود. عرض كردم چرا. فرمود: به همين نحو هر موجودى به سوى اصل و جوهر خود بازگشت مى كند، و وقتى قيامت قيام مى كند خداى تعالى وزر و و بال ها را كه از سنخ وجود ناصبى ها و از طينت آنان است از نامه مؤ منين به نامه ناصبيها منتقل نموده و حسنات و نيكى ها و مساعى خيرى كه در نامه عمل ناصبيها است از آنجايى كه از سنخ وجود مؤ من و از جنس طينت او است به نامه مؤ منين منتقل مى كند آيا اين ظلم و تعدى است ؟ عرض كردم نه ، يا ابن رسول الله . فرمود به خدا سوگند نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه قضاء فاصل و حكم قاطع و عدالت آشكار است : (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اى ابراهيم ! اين حقى است از ناحيه پروردگارت ، و حكمى است از احكام ملكوت او. عرض كردم : يا بن رسول الله ! (حكم ملكوت ) چيست ؟ فرمود حكم خدا و انبياى او است ، همان حكمى است كه خضر در جواب موسى (عليهماالسلام ) به آن تمسك جست و گفت : (انك لن تستطيع معى صبرا و كيف تصبر على ما لم تحط به خبرا) تو اى ابراهيم فكر مى كنى كه موسى (عليه السلام ) از كارهاى خضر سر در مى آورد مع ذلك اعمالش را منكر و شنيع مى دانسته . نه ، او از وجهه اعمال خضر آگاه نبود، تا آنكه خضر در جوابش گفت : (من اين كارها را به دستور و اذن خداى تعالى انجام دادم ). اين بود قسمتى از آن حديث ، و در قبال اين دسته از روايات آياتى از قرآن كريم هست كه بعضى از آنها در خود اين حديث ايراد شده است ، و از جمله آياتى كه در متن حديث ايراد نشده آيه (ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض ‍ فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم ) است ، كه مى فرمايد خداى تعالى در روز قيامت طيب را از خبيث جدا مى سازد به طورى كه ذره اى از خباثت در طيب مخلوط نباشد، و ذره اى از جنس طيب در خبيث باقى نماند، آنچه از آلودگيها و خباثت متفرق در بنى نوع بشر است ، يكجا جمع نموده و شاخ و برگهايى را كه از ريشه درخت خباثت در آنان دويده شده به اصل درخت باز مى گرداند، نتيجه اين جدا ساختن طيب از خبيث اين است كه همه حسنات در يك طرف گرد آمده به سعادت خالص و بى شائبه ذات برگردند و همه سيئات نيز در جانبى گرد آمده به منشاء و اصل خود رجوع كنند و اين بيان بعينه همان بيانى است كه در حديث بود. توضيح بخش ديگرى از كلام امام (ع ) اينكه امام (عليه السلام ) فرمود: اى ابراهيم (بگو ببينم وقتى قرص خورشيد طلوع مى كند...) خواست تا با اين مثال محسوس ‍ بفهماند هر اثرى مظهر مؤ ثر و هم سنخ آن و وجودش قائم به وجود آن و ملازم وجود آن است ، و اين هم كه فرمود: (اين عمل نه تنها ظلم و عدوان نيست ، بلكه به خدا سوگند قضاء فاصل و حكم قاطع و عين عدالت است ) با اين كه بظاهر و به حسب نظر ابتدائى عملى مخالف عدالت بنظر مى رسد، مبنى بر همان سنخيت بين فعل و فاعل و اثر و مؤ ثر است . چون اين سنخيت از چيزهايى است كه عقل به ضرورت و بداهت ، حكم به آن مى كند، همچنانكه حكم مى كند به اينكه هر فعلى از افعال كه فرض شود، فاعلى آن را از خود ابراز مى كند كه ذاتش تناسب با آن فعل را داشته باشد، و اگر نظر سطحى بر خلاف اين حكم كند براى اين است كه انسان به نظر سطحى از هر فعلى همان حركات و سكنات ظاهريش را مى بيند، و لذا مى گويد اين شرابخوارى از زيد مؤ من سر زده به چه ملاك در نامه عمرو كافر نوشته شود؟ و ليكن اگر دقيق شود و درك كند كه اين فعل داراى معنويتى است كه آن معنا يا از معانى حسنه است و از آثار سعادت و يا از معانى سيئه و از آثار شقاوت است ، آن وقت تصديق خواهد كرد كه اين اثر اثر ذاتى است كه در وصف سعادت و شقاوت هم سنخ آن عمل است ، و اگر درباره يك عمل زشتى كه از ذات انسان سعيدى سر زده دو جور حكم مى كنيم ، براى اختلاط و امتزاجى است كه بين دو موضوع رخ داده عينا نظير حرارتى است كه ما آن را به آب نسبت داده و مى گوييم : (آب گرم ) است و حال آنكه عامل اصلى آن آتش و يا تابش ‍ خورشيد است . بنابراين ، در نظر يك دانشمند آشنا به حقايق ، جميع حسنات از هر كس سر بزند عمل كسانى است كه ذاتا نيكوكار و سعيدند، و جميع سيئات از هر كس صادر شود عمل كسانى است كه ذاتا بدكار و شقى اند، عدالت واقعى و همچنين سراى آخرت كه ظرف حق و حقيقت است نيز همين را اقتضا مى كند. البته اين معنا با امثال آيه (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره ) و آيه (الا تزر وازره وزر اخرى ) و آيه (لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ) كه ثواب و عقاب هر عمل نيك و بدى را عايد فاعل آن عمل مى داند، منافاتى ندارد. زيرا مفاد اين قبيل آيات هم در محل خود صحيح و بجا است . البته بر حسب نظر اجتماعى دنيوى ، فاعل هر فعلى همان كسى است كه حركت و سكون فعل از او سر زده و پيامدهاى فعل و آثار آن هم اگر مدح و ثواب و يا ذم و عقاب است به او عايد مى شود، و ليكن اين را هم بايد دانست كه اين حكم در ظرف اجتماع دنيوى صحيح است ، و اما در ظرف حقيقت و واقع ، فاعل هر فعلى آن اصلى است كه متسانخ و متناسب آن فعل است ، و آن اصل ممكن است غير آن كسى باشد كه حركات و سكنات فعل از او سر زده . و اگر مى گوييم آثار حسنه و سيئه عمل به اصلش بر مى گردد معنايش اين نيست كه ثواب و عقاب عمل بغير فاعل آن عايد مى شود، تا كسى بگويد اين حرف منافات با آن آيات دارد، و لذا در حديث بالا هم امام (عليه السلام ) فرمود (اين حكم حكم ملكوتى است ) كه در طول حكم ظاهرى دنيوى و احكام زندگى اجتماعى آن قرار دارد. آرى وقتى روز قيامت روز بروز باطن ها و ظهور حق باشد قهرا در آن روز احكام هم ملكوتى خواهد بود، يعنى هر حكمى به موضوع حقيقى خود ملحق شده ، هر چيزى به اصل خود باز مى گردد، همچنانكه فرموده : (و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون ) و: (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و نيز: (الحقنا بهم ذريتهم ما التناهم من عملهم من شى ء) و (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ). از اينجا وجه اختصاص حكم ملكوتى به روز قيامت با اينكه عالم برزخ هم از ظرفهاى مجازات و جزء ايام الله است نيز معلوم مى شود، زيرا ظاهر كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: (قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين ، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين ، قال ان لبثتم الا قليلا) و همچنين ظاهر آيه (و يوم تقوم الساعه يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعه كذلك كانوا يوفكون ، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث ) اين است كه عالم برزخ و زمانى كه فاصله بين مرگ و قيامت است تتمه زندگى دنيا و مكث در زمين است ، و در پاره اى از احكام با زندگى دنيوى شركت دارد، و مردم در آن عالم هنوز در راه تصفيه و تكامل به سوى سعادت خالص و يا شقاوت خالص هستند، و جاى حكم قطعى زمانى است كه مردم تكليف شان يكسره شده يا سعادت خالص و يا شقاوت خالص كسب كرده باشند، و آن خانه آخرت است . و نيز از اينجا سر اين گفته قرآن و حديث كه : (خداوند جزاى حسنات كفار را در دنيا مى دهد، و در آخرت ميزانى برايشان بر پا نمى كند، و در آنجا جز آتش بهره اى ندارند) معلوم مى شود - دقت فرماييد -. وجه استشهاد در روايت به آيه : (لائسئل عمّايفعل و هم يسئلون ) براى اينكه نقل حسنات سعداء به اشقياء و استشهادى كه امام (عليه السلام ) به آيه (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) فرمود به منظور تعليل بيان حكم ملكوتى بود. توضيح اينكه : حقيقت سؤ ال از هر چيزى ، چه فعلى باشد كه از فاعلى سر زده ، و يا حكمى كه از حاكمى صادر شده ، و يا خبرى كه از مخبرى رسيده ، اين است كه فاعل و يا حاكم و يا مخبر، كردار و گفتار خود را با واقع تطبيق نموده ، و نحوه مطابقت آن را با واقع بيان نمايد، و مادامى كه اين معنا را بيان ننموده جاى سؤ ال باقى است . و اما در جايى كه فعل و يا حكم و يا خبر عين واقع و بى نياز از بيان فاعل و يا حاكم و يا مخبر باشد البته سؤ ال معنا نخواهد داشت . مثلا وقتى سائل از شما مى پرسد چرا اين يتيم را زدى ؟ و يا چرا حكم كردى به اينكه فلان چيز مال زيد است ؟ و يا بپرسد اين كه خبر آوردى زيد ايستاده از كجا گفتى ؟ دست از اين سؤ ال بر نمى دارد و همچنان حق سؤ ال دارد تا شما عمل خود را با واقع و حق تطبيق كنى ، مثلا بگويى من اگر يتيم را زدم منظورم تاءديب او بود، و يا اگر حكم كذايى را دادم براى اين بود كه زيد آن مال را از پدرش ارث برده بود، و يا اگر گفتم زيد ايستاده براى اين بود كه من به چشم خود ديدم كه ايستاده . سؤ ال از اينگونه مطالب كه محتاج به دفاع و تطبيق با حق و واقع است صحيح است . و اما مطالبى كه احتياج به تطبيق ندارد از قبيل جفت بودن عدد چهار و بيشتر بودن عدد ده از عدد پنج و مردن زيد پس از جدا شدن سرش از بدن از آنجايى كه عين واقع و حق است سؤ ال از آن معنا ندارد، و صحيح نيست كسى بپرسد چرا عدد چهار جفت و چرا عدد ده بيشتر از عدد پنج است ؟ و يا چرا فلان علت تامه فلان معلول را به وجود آورد؟ اين معنا كه روشن شد اينك مى گوييم : فعل خداى سبحان عين حق و واقع است و قولش عين موجود خارجى و واقعى است ، فعل و قول او مستند به چيز ديگرى نيست تا سؤ ال از آن به چرا و چطور صحيح باشد، آرى جميع قضاياى حقى كه ما عقايد و افعال خود را بر آن تطبيق مى دهيم و بدين وسيله حقانيت آن را اثبات مى كنيم همه از موجودات خارجى كه همان فعل خداى سبحان است اخذ شده ، با اين حال چگونه ممكن است فعل خود او محكوم به آن شود؟ نسبتى كه فعل خداوند با آن قضايا دارد نسبت محكوم به حاكم نيست ، بلكه نسبت ملزوم به لازم و متبوع به تابع و منشاء انتزاع به منتزع است - دقت فرماييد -. به عبارت ديگر فعل خداى تعالى به وسيله اسباب تكوينى تحقق مى يابد، و اسباب تكوينى به منزله آلات و ابزارى هستند كه فعل خدا جز به توسط آنها ظاهر نمى شود، و اگر سائلى از يكى از افعال خدا سؤ ال كند قطعا سؤ الش از علتى است كه برايش مجهول است . مثلا اگر ديوارى بر سر زيد فرو ريزد و زيد در اين حادثه بميرد سائل مى پرسد چرا خدا اين جوان را از بين برد و چرا به جوانى او و به حال پدر و مادر فقيرش رحم نكرد؟ و اگر در جوابش گفته شود: ديوار بر سرش فرو ريخت ، مى گويد چرا ديوار را خراب كرد، و اگر كسى بگويد باران باريد و بن ديوار سست شد و سنگينى ديوار ديوار را متمايل و ساقط كرد، در جواب نقل كلام به مساءله باريدن ابر مى كند، و همچنين به سؤ ال خود ادامه مى دهد و در هر بار سؤ الش از علتى است كه برايش مجهول است . او از در نادانى براى زيد عمر و حياتى قائل است كه مستند به عللى است كه هيچكدام آنها باعث مرگ ناگهانى او نيست و وقتى با مرگ ناگهانى او مواجه مى شود پيش خود خيال مى كند اين مرگ گزاف و بى جهت بوده ، و لذا لب به سؤ ال و اعتراض مى گشايد، و اگر به علل هر حادثه اى احاطه مى داشت قطعا سؤ ال نمى كرد - در تفسير آيه (لا يسئل عما يفعل ...) در بحث از اعتراضات ابليس مطالبى مناسب با اين بحث گذشت . اينكه امام (عليه السلام ) در ضمن گفتارش فرمود: (حكم خدا و حكم انبياى اوست ...) معنايش اين است كه قضاى خداى تعالى و قضايى كه انبياى او به اذن او رانده اند، به حسب حقيقت امر و باطن آن است ، نه به حسب ظاهر و مانند احكام ما به اعتماد بر شواهد و امارات . وجه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و اختصاص سيئات به ذوات خبثيه پس معناى لحوق حسنات و آثار حسنه به ذوات طيبه و لحوق سيئات و آثار آن به ذوات خبيثه ، و از سنخ ظلمت و فساد معلوم گرديد، و همچنين با روشن شدن معناى (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) جواب شبهه اى هم كه ممكن است به ذهن خلجان كند معلوم شد. و آن شبهه اين است كه چرا حسنات و آثار آن تنها از ذواتى صادر شود كه از سنخ نورند، و چرا سيئات و آثار سوء آن اختصاص به ذواتى داده شد كه از سنخ ظلمتند؟ و چرا اثر حسنات نعمت دائم و بهشت جاويد، و ثمره سيئات نقمت و دوزخ شد؟ از بيان قبلى ما جواب اين شبهه نيز داده مى شود، زيرا گفتيم بين حسنات و آثارش و همچنين بين سيئات و آثار سوء آن يك رابطه حقيقى و واقعى برقرار است ، و صرف احكام وضعى و قراردادى نيست . و اگر در لسان شارع از آن آثار به لسان احكام وضعى و قراردادى و به نظائر تعبيراتى كه ما از تبعات احكام وضعى موجود در ظرف اجتماعمان مى كنيم ، تعبير كرده به منظور تعميم نظام تشريع بوده ، نه از اين جهت كه تبعات و آثار مذكور مانند مجازات ها و پاداش هاى قراردادى نظام هاى دنيوى ، صرف اعتبار و خالى از حقيقت و واقعيت است . اين معنا كه معلوم شد و بدست آمد كه اختصاص حسنات به ذوات طيبه و سيئات به ذوات خبيثه و همچنين اختصاص بهشت به حسنات و دوزخ به سيئات از جهت روابط تكوينى و خارجى است ، كه بين ذوات اشياء و آثار ذاتى آنها است ، و ذاتيات را نمى توان مورد سؤ ال قرار داد، اينك بخواننده محترم تذكر داده تاءكيد هم مى كنيم كه مبادا از مطالب گذشته ما غفلت ورزيده و خيال كند معناى اختصاص هر اثرى به ذات هم سنخ و متناسبش اين است كه آن ذات در ابراز آن اثر، مستقل به ذات و مستغنى از خداى سبحان است ، چون بطلان اين معنا را ما از بيانات خود قرآن اثبات نموديم ، و اين همان معنايى است كه آيه شريفه (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا) به آن اشاره مى كند، و براى اين معنا كه هر ذاتى داراى اقتضايى است مثل آورده است . و اگر مى بينيد كه اقتضاى مزبور را مقيد به قيد (باذن ربه ) كرده ، براى دفع اين توهم است كه ، لزوم ذاتى به معناى استقلال و استغناء از خداى سبحان است ، همچنانكه از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم روايت شده كه در اين باره فرموده اند: (قلم بر سعادت كسى كه ايمان آورده و تقوا پيشه ساخته خشكيده است ). يعنى چنين تقدير شده است . آيات 53 - 37 سوره اعراف
فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته اولئك ينالهم نصيبهم من الكتب حتى اذا جاءتهم رسلنا يتوفونهم قالوا اين ما كنتم تدعون من دون الله قالوا ضلوا عنا و شهدوا على انفسهم انهم كانوا كفرين (37) قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلكم من الجن و الانس ‍ فى النار كلما دخلت امه لعنت اختها حتى اذا اداركوا فيها جميعا قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار قال لكل ضعف و لكن لا تعلمون (38) و قالت اوليهم لاخريهم فما كان لكم علينا من فضل فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون (39) ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابوب السماء و لا يدخلون الجنه حتى يلج الجمل فى سم الخياط و كذلك نجزى المجرمين (40) لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش و كذلك نجزى الظلمين (41) و الذين ءامنوا و عملوا الصلحت لا نكلف نفسا الا وسعها اولئك اصحاب الجنه هم فيها خلدون (42) و نزعنا ما فى صدورهم من غل تجرى من تحتهم الانهر و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لو لا ان هدانا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق و نودوا ان تلكم الجنه او رثتموها بما كنتم تعملون (43) و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين (44) الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخره كفرون (45) و بينهما حجاب و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيميهم و نادوا اصحاب الجنه ان سلام عليكم لم يدخلوها و هم يطمعون (46) و اذا صرفت ابصارهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا لا تجعلنا مع القوم الظالمين (47) و نادى اصحاب الاعراف رجالا يعرفونهم بسيميهم قالوا ما اغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون (48) اهولاء الذين اقسمتم لا ينالهم الله برحمه ادخلوا الجنه لا خوف عليكم و لا انتم تحزنون (49) و نادى اصحاب النار اصحاب الجنه ان افيضوا علينا من الماء او مما رزقكم الله قالوا ان الله حرمهما على الكفرين (50) الذين اتخذوا دينهم لهوا و لعبا و غرتهم الحيوه الدنيا فاليوم ننسيهم كما نسوا لقاء يومهم هذا و ما كانوا باياتنا يجحدون (51) و لقد جئناهم بكتب فصلناه على علم هدى و رحمه لقوم يومنون (52) هل ينظرون الا تاويله يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق فهل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا او نرد فنعمل غير الذى كنا نعمل قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون (53)
ترجمه آيات كيست ستمگرتر از آن كس كه به دروغ بر خداى تعالى افتراء ببندد؟ و يا آيات او را تكذيب كند؟ نصيب مقررشان به ايشان مى رسد، تا آنكه فرستادگان ما به سويشان رفته بخواهند جانشان را بگيرند از ايشان مى پرسند: كجاست آن چيزهايى كه غير از خدا مى خوانديد؟ گويند آنها را نمى بينيم ، و با اين اعتراف عليه خود گواهى دهند كه كافر بوده اند (37) (خداى تعالى ) مى فرمايد: با گروه هايى از جن و انس كه پيش از شما در گذشته اند به جهنم وارد شويد، وقتى گروهى وارد شود گروه هم عقيده خويش را لعنت كند، و چون همگى در آنجا مجتمع شوند پيروانشان درباره پيشروانشان گويند: پروردگارا اينان ما را به گمراهى كشيدند، عذاب ايشان را از جهنم دو چندان كن ، گويد همه را (عذاب ) دو چندان است . و ليكن شما نمى دانيد (38) پيشروانشان به پيروان گويند: پس شما را بر ما برترى نبوده اينك به سزاى اعمالى كه مى كرديد اين عذاب را تحمل كنيد (39) كسانى كه آيه هاى ما را تكذيب كرده و نسبت به آنها تكبر ورزيدند درهاى آسمان را به رويشان نگشايند و به بهشت وارد نشوند تا طناب كشتى به سوراخ سوزن داخل شود. آرى ، بدكاران را اين چنين سزا مى دهيم (40) براى ايشان از آتش بسترى و (بجاى روپوش ) بر بالاى آنان پوششهاى آتشينى است ، آرى ستمگران را چنين كيفر مى دهيم (41) و كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، هيچ كس را جز به اندازه تواناييش تكليف نمى كنيم ، آنان اهل بهشتند و همانها در بهشت جاودانند (42) كينه اى كه در سينه هايشان بود برون كرديم ، و اينك در جايگاهشان جويها روان است . گويند: ستايش خدايى را كه ما را به اين نعمت هدايت كرد، كه اگر خداوند هدايتمان نكرده بود راه نمى يافتيم ، راستى پيامبران پروردگار ما به حق آمده بودند، و ندايشان كنند كه اين بهشت را به پاداش اعمالى كه مى كرديد ميراث برده ايد (43) اهل بهشت به اهل جهنم بانگ زنند كه ما وعده پروردگار خويش را درست يافتيم آيا شما نيز وعده پروردگارتان را درست يافتيد؟ گويند: آرى ، پس اعلام كننده اى ميان آنان بانگ مى زند كه لعنت خدا بر ستمگران باد (44) همان كسانى كه سد راه خدا شده آن را منحرف مى خواهند و خود هم به آخرت كافرند (45) ميان بهشتيان و دوزخيان حائلى است و بر بالاى آن مردمى هستند كه همه خلائق را به سيما و رخسارشان مى شناسند، و اهل بهشت را ندا دهند كه سلام بر شما، اينان به بهشت در نيامده اند اما طمع آن را دارند (46) و چون ديدگانشان به سوى اهل جهنم بگردد گويند پروردگارا ما را قرين گروه ستمگران مكن (47) اصحاب اعراف مردمى را كه به سيمايشان مى شناسند ندا دهند و گويند جماعت شما و آن تكبرى كه مى كرديد كارى براى شما نساخت (48) آيا همين ها بودند كه شما قسم مى خورديد كه رحمت خدا به آنان نمى رسد؟ شما (تحقير شدگان ) به بهشت وارد شويد كه نه بيمى داريد و نه غمگين مى شويد (49 ) و اهل جهنم اهل بهشت را ندا زنند كه از آن آب يا از آن چيزها كه خدا روزيتان كرده براى ما بريزيد. گويند: خداوند آن را بر كافران حرام كرده است (50) و كافران همانهايند كه دين خويش را سرگرمى و بازيچه گرفته ، و زندگى دنيا فريبشان داد، امروز ايشان را به فراموشى مى سپاريم ، همچنانكه در دنيا ديدار امروزشان را فراموش كرده آيات ما را انكار مى نمودند (51) كتابى به سوى آنان بياوريم كه شرح آن را از روى علم داده ايم ، كتابى است كه براى آنانكه ايمان بياورند، مايه هدايت و رحمت است (52) مگر جز تاءويل (آيه هاى ) آن ، انتظارى مى برند، روزى كه تاءويل آن بيايد كسانى كه از پيش آنرا فراموش كردند گويند: فرستادگان پروردگار ما به حق آمده بودند، آيا شفيعانى داريم كه از ما شفاعت كنند؟ و يا ممكن است برگرديم و اعمالى غير آنچه مى كرديم بكنيم ؟ به خويشتن ضرر زدند و از آن خدايان دروغين كه مى خواندند خبرى و اثرى نديدند (53) بيان آيات آيه اولى تفريع و استخراج از آخرين خطاب عام (يا بنى آدم ) است ، نظير تفريعاتى كه پس از هر كدام از خطابهاى عام قبلى ذكر شد. و آيات بعدى همه راجع به پيامدهاى دروغ بستن به خدا و عواقب وخيم تكذيب آيات او و همچنين بيان آثارى است كه بر ايمان به خدا و عمل صالح مترتب مى شود، الا دو آيه آخر كه در آن دو به اول كلام برگشت شده و با ذكر مساءله نزول كتاب ، حجت را بر آنان تمام كرده است . مراد از افترا بر خدا به كذب در آيه (فمن اظلم ممن افترى ...) شرك ورزيدن به خداو انكار توحيد است .
فمن اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب باياته
اين آيه همانطورى كه خاطر نشان ساختيم متفرع بر مضمون آيه قبل است كه جميع بنى نوع آدم را مخاطب قرار داده مى فرمود: ما به وسيله پيغمبران شرايع را به همه شما بنى نوع بشر ابلاغ نموديم . و اينك در اين آيه مى فرمايد: حال كه خداوند دين عمومى خود را به جميع اولاد آدم ابلاغ كرده و آنان را به پاداش كسانى كه به احكام دين شان عمل مى كنند، و كيفر كسانى كه شانه خالى مى كنند خبر داده . پس با اين حال آيا ستمگرتر از كسى كه از عمل به دين استنكاف بورزد يافت مى شود؟ هرگز! كيست ستمگرتر از كسى كه يا به دروغ به خدا افترا مى بندد و يا بجاى پذيرفتن دين توحيد كه انبيا به سوى آن دعوت مى كنند، دين ديگرى به خدا نسبت مى دهد؟ با اينكه خداوند اعلام كرده به اينكه انبيا (عليهم السلام ) واسطه هاى بين او و بين خلق و مبلغين دين اويند. از اين جا معلوم مى شود كه گر چه افتراى كذب بر خداى تعالى هر بدعتى را چه در اصول باشد و چه در فروع شامل مى شود، الا اينكه مورد آيه خصوص اصول دين و انكار توحيد و شرك ورزيدن به خدا است ، جمله (قالوا اين ما كنتم تدعون من دون الله ) نيز دلالت بر اين اختصاص دارد.
اولئك ينالهم نصيبهم من الكتاب حتى اذا جائتهم رسلنا...
منظور از (كتاب ) قضايى است كه خداوند گذرانيده ، و مقدراتى است كه در مورد عمر، معيشت ، بى نيازى صحت ، مال و اولاد انسان و ساير بهره هاى حياتى او حتمى نموده ، بدليل اينكه آن را مقيد و محدود به آمدن (رسل ) فرموده كه مراد از آن همان فرا رسيدن اجل و مرگ است ، و معلوم است كه با فرا رسيدن مرگ ، زندگى دنيا با همه شؤ ونش خاتمه پيدا مى كند. و منظور از (نصيب از كتاب سهمى ) است كه هر فردى از مقدرات دارد. و اينكه فرمود: (بهره هر يك از آنان از كتاب به ايشان مى رسد) و حال آنكه به حسب ظاهر انسان به آن بهره ها مى رسد نه آن بهره ها به انسان ، براى اين است كه دلالت كند بر اينكه نصيب هر كس بطور مسلم به او خواهد رسيد، و چيزى كه براى او مقدر نشده مسلما برايش دست نخواهد داد. بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: كسانى كه با ارتكاب شرك و عبادت بت ها به خداوند دروغ بسته و يا با رد همه احكام دين و يا بعضى از آن آيات او را تكذيب نمودند، بهره شان از كتاب و آنچه كه از خير و شر در حقشان مقدر شده در خلال زندگى دنيويشان به آنان خواهد رسيد، تا آنكه اجلهايشان سر آمده و فرستادگان ما كه همان ملك الموت و ياران اويند بر ايشان نازل شده جانشان را بستانند، آن وقت است كه از ايشان سؤ ال مى شود كجايند آن شركايى كه براى خداوند اتخاذ كرده آنها را شفيع درگاه خدا مى دانستيد؟ در جواب مى گويند: ما نمى بينيم آنها را، يعنى آنها را آن اوصافى كه برايشان قائل بوديم نمى يابيم . آرى ، عليه خود شهادت مى دهند به اينكه در دنيا كافر بوده اند، چون با مشاهده حقيقت امر را مى بينند، و معلومشان مى شود كه غير از خداى سبحان چيزى نيست كه مستقلا داراى نفع يا ضررى باشد، و آن نسبت ها كه به اولياى خود مى دادند همه خطا بوده . اين آن مطالبى است كه از آيه استفاده مى شود، و در آن جهاتى از بحث هست كه در ذيل آيات ديگرى كه از حيث مضمون شبيه به آنند در سوره (انعام ) و سوره هاى ديگر بحث شده است .
قال ادخلوا فى امم قد خلت من قبلكم من الجن و الانس
اين خطاب از ناحيه خود پروردگار است ، نه ملائكه كه واسطه هاى او در مساءله موت و غير آنند. مخاطبين به اين خطاب به حسب سياق لفظ بعضى از كفارند كه قبل از ايشان امت هايى مانندشان از جن و انس بوده و درگذشته اند، ظاهر سياق چنين است ، و ليكن خطاب در معناى اين است كه فرموده باشد: (داخل شويد در آنچه كه داخل شدند گذشتگان و آيندگان شما، و اگر سياق را آنطور منتظم نمود، براى اين است كه زمينه را براى ذكر مشاجرات اهل دوزخ و اعتراضاتى كه هر تازه واردى به دوزخيان قبل از خود دارد فراهم نمايد، چنانكه مى فرمايد: (ان ذلك لحق تخاصم اهل النار). اين آيه دلالت دارد بر اينكه از طايفه جن امت هايى هستند كه بر خلاف ابليس - كه تا روز قيامت زنده است - به اجل هاى معين و معلومى مى ميرند.
كلما دخلت امه لعنت اختها
اين يكى از مشاجرات دوزخيان است كه هر كدام كه در آتش داخل مى شوند، كسانى را كه قبل از ايشان وارد شده اند لعنت مى كنند، يعنى مى گويند: از رحمت خدا و از هر چيز ديگرى دور باشى ، كلمه (اخت ) در اينجا به معناى مثل و مانند است .
حتى اذا اداركوا فيها جميعا...
كلمه (اداركوا) در اصل (تداركوا) بوده ، و معنايش رسيدن به يكديگر است ، يعنى تا آنكه همه در آتش جمع شوند. (قالت اخريهم لاوليهم ) - (اولى ) و (اخرى ) يا به حسب رتبه است ، و منظور از (اولى ) رؤ ساى ضلالت و ائمه كفر است كه پيروان خود را در گمراهى كمك مى كنند، و يا به حسب زمان و مراد اسلاف و پيشينيان است كه براى آيندگان خود فتح باب ضلالت كرده و راه كج را براى آنان هموار مى سازند. كلمه (ضعف ) - به كسر ضاد و سكون عين - تكرار كننده هر چيزى را گويند، مانند عدد دو كه تكرار كننده عدد يك است و عدد چهار كه تكرار كننده عدد دو است ، و گاهى آن را تنها به يك چيز سنجيده ، مثلا مى گويند عدد دو ضعف عدد يك و عدد چهار دو ضعف آن است . و گاهى هم آن را به معناى چيزى مى دانند كه به انضمام چيز ديگرى باعث تكرار شود، مانند واحد كه به انضمام واحدى ديگر عدد يك را تكرار مى كنند، و به اين اعتبار عدد يك را (ضعف ) و عدد دو را (ضعفان ) مى خوانند، و همچنين عدد دو را كه زوج است (زوجين ) مى گويند. در قرآن كريم هم اين دو اعتبار به كار رفته ، در آيه مورد بحث عذاب دو چندان را (ضعف )، و در آيه (ضعفين من العذاب ) آن را (ضعفين ) خوانده . مشاجره و گفتگوى دوزخيان با يكديگر در جمله (قالت اخريهم لاوليهم ربنا هولاء اضلونا...) يك نوع التفات لطيفى بكار رفته ، و آن اينكه در حين مخاطبه و مشاجره با يكديگر، خداى تعالى را مخاطب قرار داده و به يكديگر نفرين كردند، و اين التفات هم كار اشاره به ملزوم و افاده ملازمه را كرده و هم باعث ايجاز كه نكته ادبى ديگرى است گرديده و در نتيجه از نقل دو محاوره و گفتگو، به نقل يكى اكتفا شده است ، چون تقدير كلام اين است كه : طبقه بعدى نخست به قبلى ها گفتند شما از ما ظالم تريد، براى اينكه هم خودتان گمراه بوديد و هم ما را گمراه كرديد، لذا اميدواريم خداوند عذاب آتش شما را دو برابر كند - آنگاه رو به درگاه خدا آورده و عرض كردند: (پروردگارا اينان ما را گمراه ساختند، پس عذابشان را دو چندان كن . خداوند هم در جوابشان فرمود: عذاب هر دوى شما دو چندان است و ليكن نمى فهميد. آنگاه طبقه قبلى در جوابشان گفتند: شما از جهت خفيف بودن عذاب فضيلتى بر ما نداريد...). بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: (حتى اذا اداركوا) تا آنكه طبقه قبلى و بعدى با هم جمع شدند (فيها) در دوزخ و مشاجره را به راه انداختند و (قالت اخريهم ) و گفتند طبقه بعدى كه يا به حسب مرتبه و يا به حسب زمان تابع طبقه قبلى بودند (لاوليهم ) به طبقه قبليشان - يعنى نياكان و پدرانى كه قبل از آنان مى زيسته و طريق ضلالت را براى آنان هموار كرده بودند، و يا رؤ سا و پيشوايان خود - شما ما را گمراه كرديد پس خداوند عذابتان را از عذاب ما شديدتر كند، آنگاه به درگاه خدا روى آورده و گفتند: (ربنا هولاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار) خدايا عذاب ايشان را دو برابر عذاب ما كن ، چون هم خود گمراه بودند و هم باعث گمراهى ما شدند. (قال ) خداى تعالى فرمود: (لكل ) عذاب براى اولى و آخرى هر دو (ضعف ) است اما براى اولى ، به جهت اين كه هم خودشان گمراه بودند و هم ديگران را در گمراهى اعانت كردند، و اما براى شما، از اين جهت كه هم خودتان گمراه بوديد و هم در اين گمراهى به گمراه كردن آنان كمك كرديد و حرفه ايشان را پذيرفته و دعوتشان را اجابت كرديد، و با پيوستن به آنان باعث سياهى لشكرشان شديد، (و لكن لا تعلمون ) نمى فهميد و نمى توانيد بفهميد، چون فهميدن مقدار عذاب فرع علم و ادراك است ، و عذاب خود شما، شما را چنان احاطه كرده كه نمى توانيد نسبت به مقدار عذاب آنان علم پيدا كنيد، تنها از دور مى بينيد كه آنان نيز در آتشند، و لذا خيال مى كنيد كه عذاب آنان مثل عذاب شما است ، آنان نيز همين خيال را مى كنند و حال آنكه چنين نيست ، هم عذاب آنان ضعف است ، و هم عذاب شما. بايد دانست كه اين خطاب الهى خطابى است از در قهر، تا هر دو طايفه با شنيدن آن ذليل تر و معذب تر شوند، لذا بنا به حكايت قرآن طبقه قبلى پس از شنيدن جوابى كه خداوند به نفرين طبقه بعدى داد (قالت اوليهم لاخريهم ) گفتند: ( فما كان لكم علينا من فضل ) كار شما بهتر از ما و عذابتان خفيف تر از عذاب ما نيست (فذوقوا العذاب بما كنتم تكسبون ) بچشيد عذاب را به كيفر گناهانى كه در دنيا كرديد.
ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ...
كلمه (سم ) به معناى سوراخ و جمع آن (سموم ) است ، و كلمه (خياط) مانند (مخيط) به معناى سوزن است . نفيى كه خداوند از فتح درهاى آسمان كرده با قطع نظر از جمله (و لا يدخلون الجنه ) كه دنبال آن ذكر شده مطلق است ، هم شامل فتح آن براى ورود و صعود ادعيه و اعمال آنان مى شود، و هم شامل فتح آن براى صعود ارواحشان ، الا اينكه جمله مزبور قرينه است بر اينكه مقصود از نگشودن درهاى آسمان تنها براى ورودشان به بهشت است ، چون از ظاهر اين آيه و همچنين آيه (و فى السماء رزقكم و ما توعدون ) بر مى آيد كه بهشت در آسمان است . ( حتى يلج الجمل فى سم الخياط) در اين جمله ورودشان به بهشت تعليق بر محال شده ، و اين تعليق بر محال كنايه است از اينكه چنين چيزى محقق نخواهد شد، و بايد براى هميشه از آن ماءيوس باشند، همچنانكه گفته مى شود (من اين كار را نمى كنم مگر بعد از آنكه كلاغ سفيد شود، و يا موش تخم بگذارد) در آيه مورد بحث اين معنا را به كنايه فهمانده ، چنانكه در آيه (و ما هم بخارجين من النار) تصريح نموده . مطلب ديگرى كه تذكرش لازم باشد در آيه نيست ، جز اينكه اين آيه به منزله تعليل مضمون آيه قبلى است .
لهم من جهنم مهاد و من فوقهم غواش ...
(جهنم ) اسمى است از اسماى آتش آخرت . بعضى گفته اند اين لفظ از قول عرب كه به چاه بسيار عميق (جهنام ) مى گويد اخذ شده . بعضى ديگر گفته اند كه اين كلمه لغتى است فارسى كه در زبان عربى شايع شده است . (مهاد) بسترى است گستردنى ، گهواره اطفال را هم از اين جهت مهد مى گويند. (غواشى ) جمع (غاشيه ) و به معناى ساتر و هر چيز پوشاننده است ، روپوش ‍ زين را هم از اين جهت (غاشيه السرج ) گويند. اين جمله مى فهماند كه عذاب به اهل دوزخ از پايين و بالا احاطه دارد.
و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لا نكلف نفسا الا وسعها...
اين آيه و آيه بعدش مقدمه حال مؤ من و كافر را بيان مى كند تا زمينه را براى آيه (و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار...) فراهم سازد. جمله : (لاتكلّف نفسا الّا وسعها) مفيد رفع نگرانى از عدم قدرت بر انجام دادن جميعاعمال صالح است . جمله (لانكلف نفسا الا وسعها) براى تقويت دلهاى مؤ منين و اميدوار ساختن آنان است ، چون قبلا ايمان را مقيد به عمل صالح كرده بود، و معلوم است كمتر كسى از مؤ منين موفق مى شود جميع اعمال صالح را انجام داده و به مقتضاى كلمه (الصالحات ) كه جمع با الف و لام و مفيد استغراق است هيچ يك از اعمال صالح را ترك نكند، و اين خود باعث نوميدى بيشتر مؤ منين است ، لذا در جمله مورد بحث بخاطر رفع اين نگرانى مى فرمايد: تكليف هر كس به قدر وسع و استطاعت او است ، پس هر كس اعمال صالح به قدر طاقت خود انجام دهد ولو خود را به مشقت هم نيندازد باز از اهل اين آيه و از اصحاب بهشت جاودان خواهد بود. معناى (غل ) و اشاره به اينكه غل از بزرگترين ناملايمات است .
و نزعنا ما فى صدورهم من غل تجرى من تحتهم الانهار
(غل ) به معناى كينه و عداوت و خشم درونى است ، در ماده اين كلمه معناى توسط به لطف و حيله خوابيده ، يكى از مشتقات آن كلمه (غلاله ) است كه به معناى لباسى است كه بين شعار و دثار پوشيده مى شود. (غل ) از بزرگترين ناملايماتى است كه آدمى را مكدر مى سازد، چون هيچ كسى نيست كه از آميزش و دوستى با ديگران بى نياز باشد، و دوستى با اشخاص تا زمانى قابل دوام است كه از يكديگر حركاتى كه موافق طبع نيست نبينند، چون اگر حركات و توقعات طرف مطابق ميل نباشد الفت به خشم مبدل شده و همين خشم بر او عيش را ناگوار مى سازد، روى اين حساب اگر خداى تعالى انسان را طورى كند كه هر چه هم از ديگران حركات ناملايم ببيند سينه اش تنگى نكند در حقيقت بزرگترين نعمت را به انسان ارزانى داشته است . جمله (تجرى من تحتهم الانهار) كنايه است از اينكه صاحبان ايمان و عمل صالح در آخرت در قصرهاى رفيع و عالى بسر مى برند.
و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق
اينكه نسبت حمد را به آنان داده دلالت دارد بر اينكه آنان را خالص براى خود كرده ، يعنى كارشان را به جايى رسانيده كه هيچ اعتقاد باطل و همچنين هيچ عمل زشت و باطلى ندارند، همچنانكه در سوره (واقعه ) درباره آنان فرموده : (لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما) بنابراين ، تنها چنين كسانى هستند كه مى توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد توصيف و تحميد كنند، و توصيف خداى تعالى امر مبتذلى نيست كه هر كسى از عهده آن بر آيد، همچنانكه خود فرموده : (سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين ). ما راجع به معناى حمد خداى تعالى و خصوصيات آن در تفسير سوره حمد بحث كرده ايم . اينكه گفتند: (هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله ) اشاره است به اينكه هدايت كار خداى تعالى است ، و انسان هيچ قدرت و اختيارى درباره آن ندارد. جمله (لقد جاءت رسل ربنا بالحق ) اعتراف به حقيقت داشتن وعده هايى است كه خداوند به وسيله انبياى خود داده ، و اين اعتراف و همچنين ساير اعترافاتى كه در روز قيامت از طرف مصدر عظمت و كبريايى از مؤ من و كافر گرفته مى شود خود ظهورى است براى قهاريت خداى تعالى و تماميت ربوبيت او، و اين اعتراف از ناحيه اهل بهشت شكر و از ناحيه دوزخيان اقرار به تماميت حجت پروردگار است ، شايد به نظر ساده بعضى ها اعتراف دسته اول امرى پيش پا افتاده و مبتذل آيد، و ليكن چنين نيست ، اگر خداوند به ما توفيق دهد در ذيل اين آيات بحثى مختصر درباره آن ايراد نموده اثبات خواهيم كرد كه اين اعتراف يكى از حقايق عالى قرآن و بسيار قابل اهميت است .
و نودوا ان تلكم الجنه اورثتموها بما كنتم تعملون
اسم اشاره (تلكم ) كه مخصوص اشاره به دور است در اينجا رفعت قدر و علو شان بهشت را مى رساند نه دورى آن را، زيرا از ظاهر سياق به طورى كه ديگران هم گفته اند چنين بر مى آيد كه اين ندا وقتى به آنان مى شود كه خود در بهشت منزل گرفته اند، و با اين حال اشاره براى افاده دورى مسافت نخواهد بود. توضيحى در مورد تعبير به اينكه مؤ منين بهشت را به ارث مى برند. در اينجا سؤ الى پيش مى آيد و آن اينكه چرا اين آيه بهشت را در مقابل اعمال صالحشان ارث آنان قرار داده ؟ و حال آنكه معناى ارث تملك مال و يا هر چيز قابل انتفاعى است از كسى كه قبلا او مالك بوده و با زوال ، ملك او به ديگرى منتقل شده ، مانند فرزند كه از پدر ارث مى برد يعنى پدر مى ميرد و مالى باقى مى گذارد و فرزند آن را ارث مى برد، و يا انبيا كه از دنيا مى روند و علم را براى بازماندگان و ورثه خود يعنى علما به ارث باقى مى گذارند و يا مردم مى ميرند و زمين و آنچه را كه در آن است براى مالك اصليش ‍ خداى تعالى به ارث باقى مى گذارند. در همه اين موارد معناى انتقال از غير در كلمه ارث نهفته است . جواب اين سؤ ال اين است كه در آيه مورد بحث نيز مى توان اين معنا را اعتبار كرد، براى اينكه خداى تعالى بهشت را آفريد تا تمامى بندگانش با سرمايه عمل صالح آن را بدست آورند، ولى كفار با ارتكاب شرك و معاصى ، خود را از آن محروم ساختند در نتيجه بهشت به ارث مؤ منين در آمد، پس ‍ در حقيقت مؤ منين با عمل صالح خود آن را از ديگران ارث برده اند چنانكه مى فرمايد: (اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس ) و از قول اهل جنت مى فرمايد: (الحمد لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء). راغب در مفردات درباره معناى آيه مورد بحث وارث بهشت گفته است : (ارث ) و (وراثت ) به معناى انتقال قهرى و بدون معامله دسترنج كسى است به غير، و به همين جهت مالى را كه از ميت به وارثش منتقل مى شود (ميراث ) - با قلب واو بالف - و (تراث ) - با قلب واو به تاء - گويند، مانند آيه (و تاكلون التراث ) و روايت (اثبتوا على مشاعركم فانكم على ارث ابيكم ) و قول شاعر: فتنظر فى صحف كالرباط فيهن ارث كتاب محى كه در آن (ارث ) به معناى اصل و بقيه آمده است . راغفب اضافه كرده كه اين كلمه به معناى منافعى كه در تحصيلش رنج و زحمتى تحمل نشده نيز آمده ، و در آيه (تلك الجنه التى اورثتموها) و آيه (اولئك هم الوارثون الذين يرثون ) به معناى نعمت گوارا است ، و منظور از ارث در آيه (و يرث من آل يعقوب ) نبوت و فضيلت است ، نه مال دنيا، چون مال دنيا در نظر انبيا (عليهم السلام ) ارزش آن را ندارد كه دل بر او ببندند و به آن افتخار كنند، كمتر كسى از انبيا در صدد تحصيل مال بر آمده ، همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: (كسى از ما گروه انبيا ارث نمى برد و آنچه از خود باقى گذاريم صدقه است ) يعنى آنچه از ما بماند علم است كه صدقه اى است مشترك ميان همه امت . و نيز فرموده (علما ورثه انبيايند) كه از آنان علم و فضيلت را به ارث مى برند. و اگر لفظ ارث را به كار برده براى اين است كه اين علم و فضيلت را بدون ثمن و منتى بدست مى آورند. و نيز به على (رضى الله عنه ) فرمود: (تو اى على ! برادر و وارث منى ) پرسيد از تو چه چيز ارث مى برم ؟ فرمود (همان چيزى كه من از انبياى قبل از خودم ارث بردم ، تو نيز از من كتاب خدا و سنت مرا ارث مى برى ) و اگر خداى تعالى در قرآن كريم خود را وارث خوانده براى اين است كه بازگشت جميع موجودات به سوى اوست . خواننده محترم با مقايسه آنچه كه ما گفتيم با آنچه وى درباره معانى اين كلمه گفته به خوبى مى فهمد كه بيان ما روشن تر است ، زيرا معانيى كه او براى اين كلمه كرده به يك اصل واحدى بر نمى گردد.
و نادى اصحاب الجنه اصحاب النار...
اين آيه شريفه كلامى را كه بهشتيان با دوزخيان دارند حكايت مى كند، و كلام مزبور، هم اقرار گيرى از دوزخيان است و هم استهزايى است كه بهشتيان از دوزخيان مى كنند، و اين نوع مسخره كردن لغو و باطل نيست تا صدورش از اهل بهشت معقول نباشد، چون سخريه وقتى باطل است كه از آن هيچ غرض صحيحى منظور نباشد مانند استهزاى حق . اما اگر منظور معارضه به مثل و يا غرض حق ديگرى باشد البته لغو نخواهد بود، همچنانكه در آيه (و يصنع الفلك و كلما مر عليه ملا من قومه سخروا منه قال ان تسخروا منافانا نسخر منكم كما تسخرون ) و آيه (ان الذين اجرموا كانوا من الذين آمنوا يضحكون ، و اذا مروا بهم يتغامزون ... فاليوم الذين آمنوا من الكفار يضحكون ) سخريه دو قسم آمده يكى حق و يكى باطل . وجه اختلاف تعبير در (وعدنا ربنا) و (وعد ربكم ) در آيه شريفه و اما اينكه چرا اهل بهشت نسبت به وعده اى كه خداوند به دوزخيان داده گفتند: (ما وعد ربكم ) و مفعول را كه همان دوزخيانند ذكر نكردند، و نسبت به وعده اى كه به خود آنان داده گفتند: (ما وعدنا ربنا) و مفعول (نا) را ذكر كردند؟ شايد براى اين بوده كه دلالت كند بر تشريف و احترام ، وگرنه (ما وعدنا الله ) نيز ظاهر در جميع وعده هايى است كه خداوند به جميع مردم داده چه وعده ثواب و چه وعده عقاب . ممكن هم هست بگوييم اختلافى كه متعلق اعتراف مؤ منين با متعلق انكار كفار داشته باعث اين اختلاف تعبير شده ، توضيح اينكه مؤ منين جميع جزئيات و خصوصياتى را كه خداوند از امر معاد براى آنان بيان كرده اثبات مى كردند، و كفار اصل معاد را كه مؤ من و كافر در آن مشتركند انكار مى نمودند، به شهادت اينكه هر جا خداوند درباره معاد عليه كفار احتجاج فرموده به جزئيات آن نپرداخته ، مثلا فرموده : (و لو ترى اذوقفوا على ربهم قال اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا) و نيز فرموده : (و يوم يعرض الذين كفروا على النار اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا) از همين جهت مؤ منين در مقام اعتراف گفته اند: (ان قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا) و بدين وسيله به حقيت جميع خصوصيات و جزئياتى كه خداوند به زبان انبياى كرامش براى آنان از امر معاد بيان كرده اعتراف نموده اند، و ليكن در سؤ ال از كفار اسمى از خصوصيات معاد و جزئيات عذابش نبرده و درباره اصل آن پرسيده اند: (فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا آيا وعده پروردگارتان را حق يافتيد؟) و نگفتند: (فهل وجدتم ما وعدكم ربكم حقا آيا وعده هايى را كه پروردگارتان به شما داده بود حق يافتيد؟) براى اينكه وعده هايى كه خداوند فقط به كفار داده همان خصوصيات عذاب قيامت است نه اصل قيامت ، چون اصل قيامت وعده اى است كه هم به كفار داده و هم به مؤ منين . به همين بيان اشكالى هم كه بعضى ها به آيه كرده اند جواب داده مى شود، و آن اشكال اين است كه : بنا بر آنچه كه در علم كلام به ثبوت رسيده وفاى به وعده پاداش واجب است ، نه وفاى به وعده عذاب و كيفر، و با اين حال چرا اين آيه از كفار اعتراف مى گيرد به اينكه آنچه كه در دنيا درباره عقاب و كيفر آخرت وعده داده بود حق بوده ؟ اين وقتى صحيح است كه تحقق دادن به آن وعيدها مانند وفاى به وعده خير، لازم باشد و حال آنكه لازم نيست ؟ در جواب مى گوييم فرق است بين عقاب هاى خصوصى و بين اصل عقاب ، آن عقابى كه علماى كلام گفته اند تنجيزش واجب نيست ، عقاب هاى خصوصى است كه چون حق خداى تعالى است مى تواند صرفنظر كند، بخلاف ثواب كه حق عامل به عمل صالح است و ابطالش روا نيست و اما اصل عقاب بر گناه و ابطال اساس مجازات بر نافرمانى هيچ متكلمى نمى تواند آن را تجويز كند، زيرا مستلزم ابطال اصل تشريع اديان و اخلال به نظام عام بشرى است . برخى در توجيه فرق بين (وعدنا ربنا) و بين (وعد ربكم ) گفته اند: منظور از وعده ، در (وعدنا) وعده هايى است كه خداوند فقط به متقين داده ، و منظور از آن در (وعد ربكم ) عموم وعده ها و ثواب و عقاب هايى است كه به مؤ منين و كفار داده ، و معلوم است كه همه اين وعده ها مخصوص كفار نيست تا گفته شود: (وعدكم ربكم ). اشكال اين توجيه اين است كه گر چه براى اصل فرق وجه صحيحى است ، و ليكن سؤ ال سائل و مستشكل را قطع نمى كند، زيرا سائل و آنكسى كه اشكال مى كرد دوباره مى پرسد: چرا اصحاب جنت وقتى اعتراف خودشان را به زبان مى آورند اكتفا مى كنند به اعتراف به حقانيت ثوابهايى كه مخصوص خودشان است ، و اما وقتى مى خواهند از كفار اقرار بگيرند از ثواب و عقاب هر دو سؤ ال مى كنند؟ بعضى ديگر در توجيه فرق بين اين دو تعبير گفته اند: منظور از (ما وعد ربكم ) هم همان وعده هايى است كه خداوند به مؤ منين اهل بهشت داده ، چون اهل جهنم همانطورى كه آتش خود را مى بينند، بهشت اهل ايمان را نيز مى بينند اين وجه در سخافت و بطلان به حدى است كه احتياجى به ابطال ندارد. (فاذن مؤ ذن بينهم ان لعنه الله على الظالمين ) - اين جمله فرعى است كه بر تحقق اعتراف آن دو طايفه بر حقانيت وعده هاى خداى سبحان متفرع شده ، و مقصود از (اذان ) اعلامى است كه به هر دو طايفه شده ، براى اينكه مى فرمايد: (بينهم ). و منظور از (لعنت ) راندن و دور كردن ستمكاران است از رحمت الهى ، و اين ظالمين با آيه (الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا و هم بالاخره هم كافرون ) تفسير شده ، پس (ظالمين ) عبارتند از كفار و منكرين آخرت و معاندين حق كه همواره راه خدا را ناهموار و منحرف مى خواهند، و ديگران را نيز از سلوك آن باز داشته منصرف مى سازند. و اين وصف شامل منكرين صانع و بى دينان هم مى شود، براى اينكه خداى سبحان در كتاب مجيدش مكرر فرموده كه دين او و راهى كه بندگان را به آن هدايت مى كند همان راه انسانيتى است كه فطرت خود انسان به آن دعوت مى كند، و جز آن دين و راهى نيست .