و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله (ان اللّه لا يغير ما بقوم ...)، كرده اند، يكى گفته : متصل است به آيه (و يستعجلونك بالعذاب ...)، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چند بر نزول عذاب عجله مى كنند و ليكن خداوند عذاب نمى فرستد مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است ، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمان مى آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى فرستد. بعضى ديگر گفته اند: آيه مذكور متصل است به جمله (سارب بالنهار) و معناى مجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته ، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و اين وجه با وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور تعليل (جمله يحفظونه ...)، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى كند، و توضيحش در سابق گذشت .
هو الذى يريكم البرق خوفا و طمعا و ينشى ء السحاب الثقال
كلمه (سحاب ) - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده ، فرمود: (ثقال ). و (يريكم ) از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كه قابل رويت باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رويه و ديدنى قرار دادن است ، و تقابلى كه ميان : (يريكم ) و (ينشى ء) هست معناى اول را تاييد مى كند. و دو كلمه (خوفا و طمعا) دو تا مفعول له براى (يريكم ) هستند، يعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل ، و حال از ضمير (كم ) بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد. و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى شود، دريانوردان از آن مى ترسند، و اهل خشكى آروزيش ‍ را مى كنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و اميدوار بارانش مى شوند. و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى كند كه بار سنگين آب را بدوش مى كشند. و در اينكه در خصوص آيت برق ، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء را بكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست .
و يرسل الصواعق فيصيب بها من يشاء...
كلمه (صواعق ) جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى آيند. و كلمه (جدل ) به معناى نزاع قولى است ، كه يكطرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده (جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم ) گرفته شده . و كلمه (محال ) - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از (ماحل - يماحل ) است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آن ديگرى جدل مى نمايد. بنابراين ، جمله (و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال ) معنايش (و خدا داناتر است ) اين است كه بت پرستان ، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت ها متوجه ايشان است ) درباره ربوبيّت خداى تعالى مجادله مى كنند، و حجت هايى نظير تمسك بروش ‍ پدران براى اثبات ربوبيّت اربابهاى خود درست مى نمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است ، چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه ، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است .
له دعوه الحق و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء...
معناى دعا و بيان اينكه حق دعا (دعاى مستجاب ) براى خدا است و در برابر او نه غيراو (دعا) و (دعوت )، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و (استجابت ) و (اجابت ) به معناى پذيرفتن دعوت داعى ، و روى آوردن بسوى اوست ، اين است معناى دعا و اجابت ، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت ، جزء معنا نيست ، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است . بله ، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته ، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست ، هر چند صورت دعا را داشته باشد. و چون در آيه شريفه ميان جمله (له دعوه الحق ) و جمله (و الذين يدعون من دونه ...) مقابله افتاده و در دومى مى گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت ، و دعاى كافران در ضلالت است ، ناگزير مى فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى شنود، و البته استجابت هم مى كند (اما دعوت باطل چنين نيست ). و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است ، چون او شنوا و قريب و مجيب ، (جوابگوى دعا) و غنى و داراى رحمت است ، همچنانكه فرمود: (اجيب دعوه الداع اذا دعان ) و نيز فرمود: (ادعونى استجب لكم ) و در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده ، جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او. بنابراين ، اضافه دعوت حق ، اضافه موصوف بر صفت ، و يا از قبيل اضافه حقيقيه است ، به اين عنايت كه حق و باطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است ، و آن دعايى است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى شود، مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد. پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى ساخت ، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادر است اجابت كننده دعا هم هست ، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده ، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا. اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا جمله (له دعوه ) است ، كه مقدم بودن ظرف (له ) انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى كند اين انحصار را تاييد مى كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله (و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشى ء الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ) است ، كه مى فرمايد: آن خدايانى كه مشركين مى خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده . زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده ، و يا ارباب آن بتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت پرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالك كل است ، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است . پس هيچ مطمعى و طمع گاهى در غير او نيست . تمثيلى كه حال كسى را كه غير خدا را مى خواند بيان مى كند بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده ، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده : (كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه ). توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است ، و اما لب تشنه اى كه از آب دور است و مى خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى كند جز همين را كه كف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده ، و تقليد آنرا درآورده است . و مثل كسى كه غير خدا را مى خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت خالى از معنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد. زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج ، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين ، صورتى از آب خوردن است ، دعا و خواندن بت پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد. از اينجا معلوم مى شود كه استثناء (الا كباسط كفيه ...)، استثنائى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثنى منه است ، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى خوانند با خواندنشان به نتيجه اى نمى رسند مگر اينكه به نتيجه اى نرسند، كه معنايش تاءكيد در همان به نتيجه نرسيدن است . و اين خود از لطافتهاى كلام خدايتعالى است كه از جهتى نظير آيه (افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا) است و به بيانى كه ان شاء اللّه خواهد آمد موكدتر از آن است . سه مطلب از تفسير آيه روشن گرديد از آنچه گذشت روشن گرديد كه : اولا: مراد از جمله (له دعوه الحق ) حق دعا است و آن دعائى مى باشد كه مستجاب مى شود و بهيچ وجه رد نمى گردد، پس اينكه بعضى در معنايش گفته اند: مرا از آن ، كلمه اخلاص و شهادت به (لا اله الا اللّه ) است . صحيح نيست ، چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد. و ثانيا: اگر ضمائر در جمله (و الذين يدعون ...) را اظهار كنيم تقدير آن چنين مى شود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى خوانند آن خوانده شده ها دعاى اين مشركين را بهيچ وجه مستجاب نمى كنند. و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله (لا يستجيبون لهم بشى ء) است و در كلام ، حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه : (لا يستجيبون لهم بشى ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه ... - اجابت نمى كنند ايشانرا به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى دهند مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...). و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه (نيل ) را در معناى استجابت درآوريم ، براى اين بود كه احتمال مى دهيم استجابت متضمن معناى نيل و امثال آن باشد. خداى سبحان در آخر آيه ، گفتار خود را تاءكيد نموده و فرمود: (و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال ) و اين جمله علاوه بر تاءكيد مطالب قبل ، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگر آنكه غرض آن ، خداى سبحان است ، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت ، پس براى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى ، بنابراين كسى كه غير خدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده ، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده ، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش ‍ نرساند.
و للّه يسجد من فى السموات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الاصال
(سجود) به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است ، همچنان كه درباره برادران يوسف مى فرمايد: (و خروا له سجدا) و نيز فرموده : (يخرون للاذقان سجد)ا سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود. و (كره )، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را (كره ) - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد آنرا (كره ) - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل (طوع ) است . راغب در مفردات مى گويد: (غدوه ) و (غداه ..) از ساعات اول روز است ، و در قرآن كريم ، (غدو) در مقابل (آصال )، و (غداه ) در مقابل (عشى ) قرار گرفته ، يكجا فرموده : (بالغدو و الاصال ) و يكجا فرموده (بالغداه و العشى ). و بايد دانست كه غدو جمع غداه است ، همچنانكه (قنى ) جمع (قناه ) (نيره ) است . و در مجمع البيان گفته : كلمه (آصال ) جمع (اصل ) - با ضمه همره و صاد - است ، و اصل هم جمع (اصيل ) است ، پس ‍ آصال جمع الجمع و ماده اش كلمه (اصل ) است ، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته اند كه گوئى ريشه و مبداء شب است . ذلت حقيقى همه چيز در برابر خداى تعالى اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست ، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقائى ، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى ، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم به مان نام مى نامند، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى خوانند، و همچنانكه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى گويند، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مى گويند، تذلل را هم سجود مى گويند، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است ، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است . و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤ ال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مى فرمايد: (كل له قانتون )، و نيز مى فرمايد: (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) و نيز مى ف رمايد: (يسئله من فى السموات و الارض ) و نيز مى فرمايد: (و للّه يسجد ما فى السموات و ما فى الارض ). و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات ، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه : غايات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است ، بخلاف قسم دوم ، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و كبريائى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است ، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است ، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مى افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى شود. پس اينكه فرمود: (و للّه يسجد من فى السموات و الارض ) از همان نظرى است كه اشاره نموديم ، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: (من فى السموات و الارض ) و نفرمود: (ما فى السموات و الارض )، با اينكه اين سجده و ذلت ، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد، و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: (و ظلالهم ...)، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات خدا را سجده مى كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است ، و عليه ايشان احتجاج شده است ، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مى كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين موكدتر باشد (دقّت بفرمائيد). تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى است اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است ، كه هيچ موجودى از آن منفك ، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست ، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تا درباره اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصوّر شود، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (فقال لها و للارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ). و اين عنايت هر چند ايجاب مى كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصوّر اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات ، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت اين است كه پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته ، و با اينكه خود مجهّز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينها باشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است ، همچنانكه ملايم طبيعت مطلوب است . بنابراين ، موجودات اين نشئه در جميع شؤ ون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره اى از شؤ ون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل : مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن ، سجود و خضوعشان كرها، و در آنچه كه موافق طبع آنها است از قبيل : حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال ، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننموده و عمل مى كنند. وجه فساد گفتار بعضى مفسرين در مراد از سجده از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين ظاهر شد كه گفته اند: مراد از سجده ، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى كنند، منتهى سجده مؤ من از روى رغبت است ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده اند. و همچنين گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست ، بلكه مراد خضوع است ، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوت كه خضوع مؤ من به طوع ، و خضوع ، كافر به كره است ، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست ، و اين قول را به جبائى نسبت داده اند. و همچنين قول ديگران كه گفته اند: مراد از آيه ، خضوع جميع موجودات ، در آسمانها و زمين ، از صاحبان عقل و فاقدان آنست ، و اگر تعبير به (من ) كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده . وجه اسناد سجود به سايه ها و در جمله (ظلالهم بالغدو و الاصال ) سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده ، با اينكه سايه ، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى ، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد كه حواس ما آن را حس مى كند، پس مى توان گفت در عين عدمى بودن بهره اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است . وجه اختصاص سجود موجودات به صبح و شام و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست ، سرش ‍ آن نيست كه بعضى گفته اند كه : با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب تر آن بود كه بفرمايد: (باطراف النهار) تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، همچنانكه در آيه (و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلّك ترضى بكار برده . بلكه نكته آن (و خدا داناتر است ) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام ، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده ، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آنقدر كوتاه مى شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى آيد، و معناى سجود آنطور كه در صبح و شامم حسوس است ، محسوس نمى شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است ، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه : (او لم يروا الى ما خلق اللّه من شى ء يتفيو اظلاله عن اليمين و الشمائل سجد اللّه و هم داخرون ...)، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست . و اين مطلب يك كلام شعرى ، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده : اين كلام شعر نيست . آرى حقايقى كه عالى تر از اوهام ، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود، در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤ ول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت ، و اين قسم حس و خيال ، حس و خيال حق است ، و حق هم مؤ يّد آنست ، و اعتماد به آن ، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود. و اينكه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام ، در صبح و شام سجده قائل شده ، از همين باب است ، چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند. جهت اختصاص جمله : (و يسبح الرعد بحمده ) به بيان تسبيح رعد و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى فرمود: (و يسبح الرعد بحمده ) زيرا در اين جمله آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى سازد كه مشغول تنزيه خداست ، و دارد مى گويد كه : خداوند شبيه مخلوقات نيست ، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشّر آنند ثنا مى خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست ، و اين قسم تسبيح ، تسبيح ذاتى موجودات است ، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است ، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى كند، و ليكن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود منتقل نمايد. و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله (رفع السموات بغير عمد ترونها) و در ذيل جمله (و فى الارض قطع متجاورات ...)، گفتيم : اينكه در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى ، به امورى تمسّك كرده كه اسباب و علل ظاهريش ‍ از انظار پوشيده است ، نه براى اين است كه سببيّت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است ، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى كند بر اينكه قانون سببيت ، عمومى است ، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است . بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده ، و مساءله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنائى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب ، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است . و خلاصه : علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين ، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده ، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد. اين آن معنايى است كه از تدبّر و دقّت در كلام خداى تعالى به دست مى آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده ، يا آن را مجاز بدانيم و بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست ، و آنطور كه او مى خواهد به وجود مى آيد؟ و يا بگوئيم : مقصود از سايه خود صاحب سايه است ، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه اش هم سجده مى كند؟ آرى بهيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته ، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.
قل من رب السموات و الارض قل اللّه قل افاتّخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا
اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است . زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى كردند كه : تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست ، همچنانكه خلقت و پيدايش آنها از او مى باشد، و اوست مالك آن چيرهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست ، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبّر (به فتح با) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست . و اين بيان نتيجه مى دهد كه تنها او رب است و بس . اينك بعد از آن بيان ، به پيغمبرش دستور مى دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده ، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: من رب السموات و الارض - كيست آنكه مالك و مدبّر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است ؟ آنگاه دستورش مى دهد كه خودش در جواب بگويد: (اللّه )، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود. آنگاه به كمك آن نتيجه ، نتيجه دومى را گرفته كه مساءله بطلان شرك آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه اين است كه : مقتضاى ربوبيّت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى ، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض ، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران . اين است آن معنايى كه از تفريع جمله (قل افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا) بر آيات سابق استفاده مى شود، و غرض از تفريع مذكور همين است ، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى اينكه غير خدا چيرهاى ديگرى اولياء باشند ادعائى است كه خودش تكذيب كننده خود است ، و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت ، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند. و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است دقّت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم : حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى گيريد؟ و اگر بجاى جمله بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم ... و خلاصه بجاى تفريع ، پيغمبرش را دستور مى دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه بگو را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است .
قل هل يستوى الاعمى و البصير ام هل تستوى الظلمات و النور
بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤ من و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات ، تسليم حق نمى شود، با همان حجتها كور مى شود، و مؤ من با همان آيات بينات بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق ، ظلمات است ، و ايمان به حق ، نور است ، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات ، و مؤ من را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى داند. پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.
ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه ... و هو الواحد القهار
توحيد خالق به معناى توحيد رب است گفتار خداى تعالى با مشركين ، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: (جعلتم ) و يا (عليكم ) فرموده (جعلوا) و يا (عليهم )، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست ، بلكه با رسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) است ، و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند. آنگاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل ، به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور مى دهد كه جواب را به ايشان القاء كند، و فرموده : (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)، تا دلالت كند بر اينكه سؤ ال (ام جعلوا) كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شده نه از مشركين ، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب ، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن اللّه ) و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى دانستند، و اگر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از ايشان سؤ ال مى كرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند. آرى بت پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد. و همينكه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت ، و با نبود اين صفات كماليه ، ربوبيّت معنا ندارد. اعتقاد به وحدانيت خالق اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن . مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند. بنابراين ، در جمله (ام جعلوا للّه شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم )گويا به پيغمبرش فرموده : حجت در وحدانيّت ربوبيّت ، بر عليه مشركين تمام است ، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است ، و ايشان چاره اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيّت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيّت آنها نيز شده اند؟ بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت ، به او دستور مى دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه : (قل اللّه خالق كل شى ء و هو الواحد القهار)، و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل ، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن ، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش ‍ واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است . در تفسير آيه (ءارباب متفرقون خير ام اللّه الواحد القهار) نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت ، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديّت را نتيجه مى دهد. پس ، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله (ام جعلوا للّه شركاء...)، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقّت بفرمائيد). و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت ، و نفى شريك از او است ، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است ، خلط كرده ، و امر بر ايشان مشتبه شده است ، (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمائيم ). بحث روايتى رواياتى در ذيل جمله : (انما انت منذر و لكل قوم هاد) كه بر طبق آنها (هادى ) على(عليه السلام ) مى باشد در كافى به سند خود از (عبد الرحيم قصير) از ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من منذرم ، و هادى على است ... مؤ لف : اين معنا را كلينى در كافى ، صدوق در معانى الاخبار، صفار در بصائر الدرجات و عياشى و قمى در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) كه فرمود: (انا المنذر و على الهادى ) اين است كه من مصداق منذرم ، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است ، و على مصداق هادى بدون دعوت است ، چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) باشد، و مراد از هادى على (عليه السّلام )، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد. و در الدّرالمنثور است كه : ابن جرير و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب (المعرفه )، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده اند كه وقتى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) نازل شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دست خود را بر سينه اش ‍ نهاد و فرمود: من منذرم ، آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على ، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى شوند. مؤ لف : اين روايت را ثعلبى هم در كتاب (الكشف )، از عطاء ابن سائب ، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده . و حاكم در مستدرك به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش ، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى ، روايت كرده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دستور داد طهور (آب ) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، (انما انت منذر) يعنى خود حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت ، و خواند: (و لكل قوم هاد)، آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم كه تو چنينى . مؤ لف : اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب (شواهد التنزيل ) حاكم و از كتاب (ما نزل من القرآن فى اميرالمومنين ) مرزبانى ، نقل كرده . و در الدّرالمنثور است كه عبداللّه بن احمد، در (زوائد المسند)، و ابن ابى حاتم ، و طبرانى در كتاب (الاوسط)، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته )، و ابن مردويه ، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (عليه السّلام ) روايت كرده اند كه در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) فرموده : رسول خدا منذر، و من هاديم ، و در نقل ديگرى فرموده : منذر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و هادى مردى از بنى هاشم است ، كه مقصود خود آن جناب است . مؤ لف : و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است . و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : به حضرت صادق (عليه السّلام ) عرض كردم : در تفسير جمله (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چه مى فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان . و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت : از امام صادق پرسيدم معناى جمله (و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى كند. و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى كند كه گفت : به امام صادق (عليه السّلام ) عرض كردم معناى آيه (انما انت منذر و لكل قوم هاد) چيست ؟ فرمود: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در تفسير آن فرموده : من منذرم ، و على هادى است ، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت گرى وجود دارد؟ عرض كردم : فدايت شوم ، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده . فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه اى كه در حق مردى (امامى ) نازل شده با مردن آن مرد مى مرد، قرآن مى مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود. مؤ لف : اين روايت شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است كه مى گفتيم : شمول آيه شريفه به على (عليه السّلام ) از باب جرى بر مصداق است ، كه از همين باب بر باقى ائمه (عليهم السلام ) نيز جريان مى يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى گفتند: آيه در حق على (عليه السلام ) نازل شده ، همين جرى است . رواياتى در معناى : (الله يعلم ما تحملكل اثنى و ما تغيض الارحام و ما تزداد) و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : از حضرت صادق (عليه السّلام ) معناى آيه : (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام ) را پرسيدم ، فرمود: مقصود از ما تغيض الارحام آن نطفه اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از (و ما تزداد)، (الذكر و الانثى جميعا) است . مؤ لف : مراد از (الذكر و الانثى جميعا) به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است . و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از (ما تحمل ) هر فرزندى است ، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از (ما تغيض الارحام ) آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از (و ما تزداد) زياده از يك دختر و يا يك پسر است . و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده ، از يكى از دو امام ، يعنى امام باقر و يا امام صادق (عليه السّلام ) است كه در تفسير آيه (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى و ما تغيض الارحام و ما تزداد) فرموده : (غيض ) هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از (ما تزداد) هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى شود. مؤ لف : اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى از قدماى مفسرين نيز نقل شده است . و در معانى الاخبار به سند خود از ثعلبه بن ميمون ، از بعضى از اصحاب ما اماميه ، از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله (عالم الغيب و الشهاده ) فرموده : (غيب ) آنست كه هرگز نبوده ، و (شهادت ) آن است كه بوده . مؤ لف : مراد از جمله (هرگز نبوده ) معدوم و لا شى ء نيست ، بلكه امور بالقوه ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن ، و اين خود واضح و روشن است . داستان عامر و اربد به نقل از ابن عباس و در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم ، و طبرانى در كتاب (كبير)، و ابن مردويه ، و ابو نعيم در كتاب (الدلائل )، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده ، خدمت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته ، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى شوى ؟ فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى ، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى ؟ فرمود: نه ، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت ، اربد گفت : پس كرك (پشم جانداران ) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين ) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود نه . وقتى از نزد آن جناب برمى گشت گفت : مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى كنم ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: خدا جلويت رامى گيرد. وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت : اى اربد من سر محمد را گرم مى كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى پردازيم . اربد گفت : حاضرم ، ناگزير دوباره ، برگشتند، عامر گفت : اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت : چرا بهت زده و ترسناك شدى ؟ اربد گفت : دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد. ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بيرون شده ، آمدند تا (به حرّه رقم ) رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آنگاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست ؟ سعد گفت : اين اسيد بن حضير كتائب است ، گفت : به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود. تا آنكه به خود (رقم ) رسيدند خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف (خريب ) حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده ، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده : (اللّه يعلم ما تحمل كل انثى ... له معقبات من بين يديه ) آنگاه ابن عباس گفت : معقبات ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را از امر خدا حفظ مى كنند، و درباره هلاكت اربد فرموده (هو الذى يريكم البرق ... و هو شديد المحال ). مؤ لف : اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده ، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى كرد و مى گفت : اخشى على اربد الحتوف و لا ارهب نوء السماء و الاسد فجعنى الرعد و الصواعق با لفارس يوم الكريهه النجد ليكن آنچه در اين روايت در شاءن نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات ، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده ، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنابر آن معنايى كه كرديم نمى سازد. چند روايت در ذيل آيه شريفه : (له معقبات من بين يديه ...) و نيز در الدّرالمنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (عليه السّلام ) روايت كرده اند كه در تفسير آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه ) فرموده : هيچ بنده اى نيست مگر آنكه با او ملائكه ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى سپارند. مؤ لف : در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب (القدر)، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده ، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (عليه السّلام ) رسيده است . و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه گفت : امام (عليه السّلام ) آيه (له معقبات من بين يديه و من خلفه ...)، را براى ما تلاوت نموده ، فرموده : از جمله مقدمات موخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى باشد. مؤ لف : ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در آيه آمده ، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى كند، و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى كند يعنى آن باقيات صالحات ، صاحبش را بوسيله ملائكه اى كه بر آن موكل است حفظ مى كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم . ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى گردد. رواياتى در بيان مراد از: (ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ...) و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت رابخاطر آن گناه سلب مى كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده : (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ). و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (عليه السّلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له ) فرموده : پس زمام امور به دست خداست . مؤ لف : اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم . و در معانى الاخبار به سند خود از عبداللّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت : از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى گفت : از زين العابدين على بن الحسين (عليهما السلام ) شنيدم كه مى فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى دهند عبارتند از: ظلم بر مردم ، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده ، كفران نعمت ، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى درباره اش فرموده : (ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم ).