قال بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن و انا على ذلكم من الشاهدين
. ابراهيم (عليه السلام ) به طورى كه ملاحظه مى كنيد حكم مى كند به اينكه رب مردم ، رب آسمانها و زمين است ، و همين رب ، آن كسى است كه آسمانها و زمين را بيافريده ، و او اللّه تعالى است ، و در اين تعبير مقابله كاملى در بر ابر مذهب مردم در دو مساءله ربوبيت و الوهيت نموده است ، چون مشركين معتقدند كه يك و يا چند اله دارند، غير آن اله كه آسمان و زمين دارد، و همه آن آلهه غيراللّه سبحان است ، و مشركين اللّه تعالى را اله خود، و اله آسمانها و زمين نمى دانند، بلكه معتقدند كه اللّه تعالى اله آلهه ، و رب ارباب ، و خالق همه است . پس اينكه فرمود: (بل ربكم رب السموات و الارض الذى فطرهن )، مذهب مشركين را در الوهيت از همه جهاتش رد كرده ، و اثبات نموده كه هيچ معبودى نيست جز اللّه تعالى ، و اين همان توحيد است . آنگاه با جمله (و انا على ذلكم من الشاهدين )، از اين حقيقت كشف كرده كه وى متصرف به اين حقيقت ، و ملتزم به لوازم و آثار آن است ، و بر آن شهادت مى دهد شهادت اقرار و التزام ، آرى علم به هر چيز، غير التزام به آن است ، و چه بسيار مى شود كه از هم جدا مى شوند، همچنان كه قرآن كريم فرموده : (و جحدوابها و استيقنتها انفسهم ). و با اين شهادت جواب از پرسش قبلى ايشان را هم داد، و آن اين بود كه راستى و جدى منكر بتها است ، يا شوخى مى كند؟ جواب داد كه نه بلكه به آن يقين و تدين دارم . اين آن مطالبى بود كه سياق در معناى آيه گنجانيده ، و مفسرين در تفسير آيه مطالب ديگرى ، و در معانى ساير آيات گذشته و آينده قصه ابراهيم وجوه ديگرى آورده اند كه چون فايده اى در تعرض آن نديديم ، از نقل آنها صرفنظر كرديم ، چون نه با سياق آيات سازگارى دارد و نه با مذاهب وثنيت منطبق است .
و تاللّه لاكيدن اصنامكم بعد ان تولوا مدبرين
. اين جمله عطف است بر جمله (بل ربكم ...) يعنى گفت : (لاكيدن اصنامكم )، كلمه (كيد)، به معناى تدبير و چاره جويى پنهانى عليه كسى و به ضرر او است ، و اينكه فرمود: (بعد ان تولوا مدبرين ) دلالت دارد بر اينكه مردم آن شهر گاهگاهى دسته جمعى به بيرون شهر مى رفتند، حال يا عيدشان بوده و يا مراسمى ديگر، و در آن روز شهر خالى مى شده ، و ابراهيم (عليه السلام ) مى توانسته نقشه خود را عملى كند. سياق داستان ، و طبع اين كلام اقتضا دارد كه جمله (و تاللّه لاكيدن اصنامكم ) به معناى تصميم عزم آن جناب عليه بتها باشد، چون بسيار مى شود كه از تصميم عزم ، تعبير به قول مى كنند، مثلا مى گويند: من اين كار را حتما مى كنم ، چون حرفش را زده ام ، يعنى تصميمش را عزم كرده ام . و بعيد است كه مخاطب به اين كلام مردم شهر، يعنى امت وثنيت باشد، چون امت نامبرده امتى نيرومند، و داراى شوكت و حميت و تعصب نسبت به بتها بوده اند، و ابراهيم (عليه السلام ) هم براى آنان مردى ناشناس بوده ، چون در ميان آنان نشو و نما نكرده ، و اين ابتداى دعوت ابراهيم (عليه السلام ) به دين توحيد بوده ، و جز او هيچ كس دين توحيد را نداشته ، و از همه اينها گذشته اين با حزم و احتياط سازگار نيست ، كه ابراهيم (عليه السلام ) دشمن خود را كه يك امت است ، به نيت خود خبر دهد، آن هم به اين صراحت كه به ايشان بگويد: روزى كه همه به بيرون شهر مى رويد، من به حساب بتهايتان مى رسم ، و اين در مثل به آن مى ماند كه شخصى راز دل خود را نزد كسى كه بايد از او پنهان باشد فاش سازد. مگر اينكه احتمال دهيم اين حرف را به بعضى از مردم شهر گفته ، به كسانى كه مى دانسته از آن ها تجاوز نمى كند، و اما اينكه به عموم مردم چنين حرفى را زده باشد به هيچ وجه معقول نيست .
فجعلهم جذاذا الا كبيرا لهم لعلهم اليه يرجعون
. راغب گفته : كلمه (جذ) به معناى خرد كردن چيزى است ، به شمش خرده شده طلا، و يا طلاهاى تكه تكه هم جذاذ مى گويند، و از اين باب است آيه شريفه (فجعلهم جذاذا). و بنا به گفته وى معناى آيه اين مى شود كه : ابراهيم (عليه السلام ) بتها را قطعه قطعه كرد، مگر بزرگ تر از همه را، كه آن را خرد نكرد. و از ظاهر سياق بر مى آيد كه اظهار اميد ابراهيم (عليه السلام ) در جمله (لعلهم اليه يرجعون ) به منظور بيان آن صحنه اى است كه عملش آن را مجسم مى كند، چون عمل وى يعنى شكستن همه بتها، و سالم گذاشتن بت بزرگ عمل كسى است كه مى خواهد مردم ببينند كه چه بر سر بتهايشان آمده ، و بت بزرگشان سالم مانده ، ناگزير نزد آن رفته آن را متهم كنند، كه اين كار زير سر او است ، مثل كسى كه مردمى را بكشد، و يكى از آنها را زنده نگ هدارد، تا او به دام بيفتد. و بنابراين ضمير در كلمه (اليه ) به كلمه (كبيرا) بر مى گردد، و مؤ يد اين معنا گفتار آينده ابراهيم (عليه السلام ) است كه در پاسخ آنان فرمود: (بلكه بزرگ آنها چنين كرده ). ولى بيشتر مفسرين بر اين رفته اند كه : ضمير مذكور به ابراهيم (عليه السلام ) بر مى گردد، و معناى آيه اين است كه ابراهيم (عليه السلام ) همه بتها را خرد كرد، مگر بزرگ آنها را، باشد كه مردم به وى مراجعه كنند، و او در پاسخ ايشان با ايشان محاجه نموده ، مجابشان سازد، و بطلان الوهيت بتها را برايشان روشن سازد. بعضى از مفسرين ضمير مذكور را به كلمه (اللّه ) برگردانيده و گفته اند: معناى آيه اين است كه بتها را شكست ، و بزرگ آنها را باقى گذاشت ، باشد كه مردم به سوى خدا برگردند و او را عبادت كنند، و از خرد شدن خدايان خود متنبه شده و بفهمند كه آنها معبود نيستند و آنچه درباره آنها معتقد بودند باطل است . و اين معنا روشن است كه لازمه دو تفسيرى كه نقل كرديم اين است كه جمله (الا كبيرا لهم ) جمله اى زيادى و مستدرك باشد، هر چند كه بعضى از اين مفسرين براى حل اين اشكال دست و پايى كرده ، ولى كارى از پيش نبرده ، و گويا آن علتى كه نگذاشته ايشان ضمير را به كلمه (كبير) برگردانند اين بوده كه فكر كرده اند بنابراين تقدير ديگر اظهار اميد معنا ندارد. و ليكن خواننده محترم توجه كرد كه منظور از اظهار اميد، اظهار اميد واقعى نيست ، بلكه منظور از آن بيان آن صحنه ايست كه عمل او به وجود مى آورد.
قالوا من فعل هذا بالهتنا انه لمن الظالمين
. استفهامى كه مردم كردند به داعى تاءسف و در عين حال تحقيق از مرتكب جرم است ، مؤ يد اين معنا جمله بعدى آيه است كه مى گويد: (قالوا سمعنا فتى يذكرهم ...)، پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (من ) موصوله و به معناى (كسى كه ) مى باشد، صحيح نيست . و جمله (انه لمن الظالمين ) نظريه اى است كه مردم عليه مرتكب اين جرم داده اند، و آن اين است كه هر كه بوده مردى ستمكار بوده ، كه بايد به جرم ستمى كه كرده سياست شود، چون هم به خدايان توهين و ظلم كرده و حق آنها را كه همان تعظيم است پامال كرده ، و هم به مردم ظلم كرده و حرمت خدايان ايشان را رعايت نكرده و مقدسات آنان را توهين نموده ، و هم به خودش ظلم كرده چونكه به كسانى تعدى كرده كه نبايد مى كرد، و عملى مرتكب شده كه نبايد مى شد.
قالوا سمعنا فتى يذكرهم يقال له ابراهيم
. مراد از ذكر - به طورى كه از مقام استفاده مى شود - ذكر به بدى است ، و معناى آيه اين است كه : ما شنيديم جوانى هست كه به خدايان بد مى گويد، و نامش ابراهيم است ، اگر كسى اين كار را كرده باشد قطعا او كرده ، چون جز او كسى چنين جراءتى به خود نمى دهد. و در جمله (يقال له ابراهيم ) كلمه (ابراهيم ) به صداى پيش خوانده مى شود، تا خبر مبتدايى محذوف باشد، و تقدير آن (هو ابراهيم ) است ، اين نظريه اى است كه زمخشرى در اين باره دارد.
قالوا فاتوا به على اعين الناس لعلهم يشهدون
. مراد از آوردن ابراهيم (على اعين الناس ) اين است كه او را در محضر عموم مردم ، و مرآ و منظر ايشان احضار كنند، و معلوم مى شود اين انجمن در همان بتخانه بود به شهادت اينكه ابراهيم در جواب مى فرمايد: (بل فعله كبيرهم هذا) و به آن اشاره مى كند. و گويا مراد از اينكه گفتند: (لعلهم يشهدون ) اين است كه مردم همه شهادت دهند كه از او بدگويى به بتها را شنيده اند، و به اين وسيله او را وادار به اقرار بكنند. و اما اينكه بعضى گفته اند كه : مراد حضورشان در هنگام عقاب ابراهيم است ، سخن بعيد است .
قالوا ءانت فعلت هذا بالهتنا يا ابراهيم ؟).
اين استفهام - به طورى كه گفته اند - براى تقرير به فاعل است ، زيرا اصل فعل مسلم و به اصطلاح مفروغ عنه است ، و همه وقوع آن را مى دانند (و منظور از سؤ ال تعيين فاعل است ) و در اينكه گفتند: (به خدايان ما) اشاره است به اينكه مردم مى دانستند كه ابراهيم جزو پرستندگان بت نيست .
قال بل فعله كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون
. ابراهيم (عليه السلام ) به داعى الزام خصم و ابطال الوهيت اصنام ، گفت : بزرگ ايشان اين كار را كرده . همچنان كه در جملات بعدى صريحا منظور خود را بيان نموده ، مى فرمايد: (افتعبدون من دون ال له ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ...) نه اينكه بخواهد به طور جدى خبر دهد كه بزرگ آنها اين كار را كرده . و اينگونه تعبيرات در مخاصمات و مناظرات بسيار است ، پس معناى آيه اين است كه : ابراهيم گفت : (از شاهد حال كه همه خرد شده اند، و تنها بزرگشان سالم مانده ، بر مى آيد كه اين كار كار همين بت بزرگ باشد)، اين را به آن جهت گفت ، تا زمينه براى جمله بعدى فراهم شود كه گفت : (از خودشان بپرسيد...). در جمله : (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) دستور داده كه حقيقت حال را از خود بتها بپرسيد، كه آن كسى كه اين بلا را بر سرشان آورده كه بود؟ تا اگر مى تواند حرف بزند - پاسخشان را بدهد؟! پس جمله (ان كانوا ينطقون ) جمله شرطيه اى است كه جزاى آن حذف شده ، و جمله (فسئلوهم ) بر آن دلالت دارد. پس حاصل كلام اين شد كه : آيه شريفه به ظاهرش و بدون اينكه چيزى در آن تقدير بگيريم ، و يا تقديم و تاءخيرى در آن مرتكب شويم ، و يا دچار محذور نقيصه گرديم مضمون خود را با بيانى ايفاء كرده كه نظاير آن در محاورات بسيار است ، صدر آن شكستن بتها را مستند به بت بزرگ كرده ، تا زمينه براى ذيل آن فراهم شود و بتوانند به ايشان بگويد: از بتها بپرسيد، تا اگر حرف مى زنند جوابتان را بدهند، و در نتيجه مردم اعتراف كنند به اينكه بت حرف نمى زند. و چه بسا بعضى از مفسرين گفته اند: جمله (ان كانوا ينطقون )، قيد براى جمله (بل فعله كبيرهم ) است ، و تقدير آن چنين است كه : اين كار را بت بزرگ كرده ، اگر چنانچه بت حرف مى زند، و چون حرف زدن بت محال است ، پس انجام اين كار، و هر كار ديگرى نيز از آن محال است . و آنگاه اين مفسرين جمله (فسئلوهم ) را جمله معترضه گرفته اند. و چه بسا مفسرينى ديگر كه گفته اند: فاعل در (فعله ) محذوف است ، و تقدير كلام (بل فعله من فعله ) است ، يعنى اين كار را هر كه كرده ، كرده ، آنگاه خودش ابتدا كرده و گفته : (كبيرهم هذا فسئلوهم ان كانوا ينطقون ). و چه بسا وجوه ديگرى گفته اند كه هيچ يك خالى از تكلف نيست ، آن هم تكلفى كه كلام را دچار نقيصه مى كند، و خداى تعالى منزه است از آن .
فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون
. اين جمله تفريع و نتيجه بر جمله (فسئلوهم ان كانوا ينطقون ) است ، چون مردم وقتى كلام ابراهيم (عليه السلام ) را شنيدند و منتقل شدند به اينكه اصنام جماداتى بى شعورند كه حرف نمى زنند، حجت بر آنان تمام و هر يك از حضار در دل خود را خطا كار دانسته ، حكم كرد به اينكه ظالم او است ، نه ابراهيم . پس جمله (فرجعوا الى انفسهم ) استعاره به كنايه است ، و با كنايه از تنبه مردم و تفكرشان در دل خبر مى دهد، و معناى جمله (فقالوا انكم انتم الظالمون ) اين است كه هر يك به نفس خود خطاب كرد كه : تو چقدر ظالمى كه جماد بى زبان را مى پرستى ؟. بعضى از مفسرين گفته اند: معناى آيه اين است كه بعضى به بعضى ديگر مراجعه نموده گفتند: شما ظالميد. ولى خواننده خود مى داند كه چنين معنايى با مقام ، كه مقام اتمام حجت بر همه است ، همه اى كه در جرم و ظلم شريكند، سازگار نيست . و بر فرض هم كه از بى تناسبى با مقام صرفنظر كنيم ، و معناى مزبور را اختيار كنيم ، اشكال ديگرى در آن هست ، و آن اين است كه در چنين مقامى بايد گفته باشند: ما ستمكاريم نه ابراهيم ، همچنان كه در نظاير آن همينطور آمده مثلا فرموده : (فاقبل بعضهم على بعض ‍ يتلاومون ، قالوا يا ويلنا انا كنا طاغين ) و يا فرموده : (فظلتم تفكهون انا لمغرمون بل نحن محرومون .
ثم نكسوا على روسهم لقد علمت ما هولاء ينطقون
. راغب در مفردات گفته : كلمه (نكس ) به معناى سرازير كردن هر چيزى است ، و از اين باب است (نكس فرزند)، وقتى كه پاهايش قبل از سرش بيرون آيد و در قرآن آمده : (ثم نكسوا على روسهم ). پس اينكه فرمود: (ثم نكسوا على روسهم ) كنايه و يا استعاره به كنايه است از اينكه باطل را در جاى حقى كه برايشان روشن شده جا دادند، و حق را در جاى باطل ، گويا حق در دلهايشان بالاى باطل قرار داشت ، ولى چون سر را پايين ، و پاها را بالا گرفتند، قهرا باطل رو قرار گرفت و حق در زير آن ، چون خود آنان به حق ظلم كردند، و آن وقت نسبت ظلم به حق را به ابراهيم داده گفتند: (لقد علمت ما هولاء ينطقون .) و معناى اينكه گفتند: تو كه مى دانى كه اينها حرف نمى زنند اين است كه اين دفاع كه از خود مى كنى (كه از بت بزرگ اگر حرف مى زند بپرسيد چه كسى بتها را شكسته با اينكه خودت مى دانى كه بتها حرف نمى زنند )، خود دليل بر اين است كه كار زير سر خود تو است ، و تو اين ظلم را مرتكب شده اى . پس جمله مذكور كنايه از ثبوت جرم و حكم عليه ابراهيم است .
قال افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ... افلا تعقلون
. بعد از اينكه از دهانشان جست كه : (اين بتها حرف نمى زنند)، و ابراهيم آن را شنيد، به دفاع از خود نپرداخت ، از اول هم قصد نداشت كه از خود دفاع كند، بلكه از كلام آنها براى دعوت حقه خود استفاده كرده ، با لازمه گفتار آنان ، عليه آنان احتجاج نموده ، حجت را بر آنان تمام كرد، و گفت : پس اين اصنام بى زبان اله و مستحق عبادت نيستند. پس حاصل تفريع جمله (افتعبدون من دون اللّه ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم ) اين شد كه : لازمه بى زبان بودن اصنام اين است كه هيچ علم و قدرتى نداشته باشند، و لازمه آن هم اين است كه هيچ نفع و ضررى نداشته باشند، و لازمه اين بيم اين است كه عبادت و پرستش آنها لغو باشد، چون عبادت يا به اميد خير است ، و يا از ترس شر، و در اصنام نه اميد خيرى هست نه ترسى از شر، پس اله نيستند. و جمله (اف لكم و لما تعبدون من دون اللّه ) اظهار انزجار و بيزارى آن جناب از ايشان و از خدايان ايشان است و اين را بعد از ابطال الوهيت آنها اظهار نمود همچنان كه شهادتش بر وحدانيت خداى تعالى را بعد از اثبات آن اظهار نمود و فرمود (و انا على ذلكم من الشاهدين ) و در جمله (افلا تعقلون ) ايشان را توبيخ نمود.
قالوا حرقوه و انصروا آلهتكم ان كنتم فاعلين
. ابراهيم (عليه السلام ) گو اينكه با كلام سابقش الوهيت اصنام را باطل نمود و لازمه ضمنى كلامش اين بود كه شكستن بتها ظلم نيست و ليكن اين را نيز به طور اشاره فهماند كه اگر تقصير را به گردن بت بزرگ انداخت و اگر به ايشان گفت از بتها بپرسيد، منظورش دفاع از خودش نبود بلكه همه عنوان زمينه چينى براى ابطال الوهيت بتها را داشت . به خاطر همين مقدار از سكوت و دفاع نكردن از خود، جرم را به گردن او انداخته محكومش كردند به اينكه بايد در آتش سوخته شود. و به همين جهت به منظور تحريك عواطف دينى و عصبيت مردم گفتند: او را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد و امر آنها را بزرگ بداريد و كسى را كه به آنها اهانت كرده مجازات كنيد و اين تهييج و تحريك از جمله (ان كنتم فاعلين - اگر مرد عمليد) به خوبى نمايان است .
قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم
. اين جمله حكايت خطابى تكوينى است كه خداى تعالى به آتش كرد و با همين خطاب خاصيت آتش را كه سوزانندگى و نابود كنندگى است از آن گرفت و آن را از راه معجزه براى ابراهيم (عليه السلام ) خنك و سالم گردانيد، و به همين جهت كه معجزه بوده ديگر راهى براى ما باقى نمى ماند كه براى فهم حقيقت آن پافشارى كنيم ، چون ما آنچه از مباحث عقلى داريم تنها در سلسله علل و معلولات ، آنهم علل و معلولاتى كه تاكنون بدان وقوف يافته ايم و همه روزه برايمان تكرار مى شود جريان دارند و اما خوارق عادات كه هيچ اطلاعى از روابط در آنها نداريم از حيطه آن ابحاث خارج است . بله اينقدر مى دانيم كه همه نفوس در آن معجزات دخالت دارد و اما اينكه به طور تفصيل به حقيقت آنها پى ببريم نه ، و ما در جلد اول اين كتاب در مباحث اعجاز به طور مفصل در اين مساءله گفتگو كرديم . و اگر جمله (قلنا) به طور فصل آمده نه وصل (با واو ) بدين جهت بوده كه در معنا پاسخ از سؤ الى مقدر بوده و تقدير كلام اين بوده : آتشى بيفروزيد و او را در آن بيفكنيد. آنگاه گويا كسى پرسيده بعدا چه شد و كار ابراهيم به كجا انجاميد در پاسخ فرمود: به آتش گفتيم براى ابراهيم خنك و سالم باش . و همچنين فصل در جمله (قال ) و جمله (قالوا) در آيات سابق اين داستان ، از همين جهت بوده .
و ارادوا به كيدا فجعلناهم الاخسرين
. يعنى عليه ابراهيم حيله انديشيدند، تا نورش را خاموش كنند، و حجتش را باطل و خنثى سازند، پس ما ايشان را زيانكارتر قرار داديم ، چون كيدشان باطل و بى اثر گشت ، و خسارت و زيان بيشترشان اين بود كه خدا ابراهيم را بر آنان غلبه داده ، از شرشان حفظ فرمود و نجات داد.
و نجيناه و لوطا الى الارض التى باركنا فيها للعالمين
. منظور از اين سرزمين ، سرزمين شام است ، كه ابراهيم (عليه السلام ) بدان مهاجرت كرد، و لوط اولين كسى است كه به وى ايمان آورده و با وى مهاجرت نمود، همچنان كه قرآن كريم فرموده : (فامن له لوط و قال انى مهاجر الى ربى ).
و وهبنا له اسحق و يعقوب نافله
. كلمه (نافله ) به معناى عطيه است ، و چون درباره مضمون دو آيه مذكور مكرر بحث كرده ايم ديگر بدان نمى پردازيم .
و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا...
. ظاهر آيه به طورى كه آيات راجعه به امامت ذريه ابراهيم هم دلالت دارد، اين است كه ضمير در (جعلناهم ) به ابراهيم و اسحاق و يعقوب برگردد. و ظاهر جمله (يهدون بامرنا) اين است كه هدايت به امر، جارى مجراى مفسر معناى امامت است و ما در ذيل آيه (انى جاعلك للناس اماما) در جلد اول اين كتاب بحثى در معناى هدايت امام به امر خدا گذرانديم . و اما آنچه در خصوص اين مقام خاطر نشان مى كنيم ، اين است كه اين هدايت كه خدا آن را از شؤ ون امامت قرار داده ، هدايت به معناى راهنمايى نيست ، چون مى دانيم كه خداى تعالى ابراهيم را وقتى امام قرار داد كه سالها داراى منصب نبوت بود، همچنان كه توضيحش در ذيل آيه (انى جاعلك للناس اماما) گذشت ، و معلوم است كه نبوت منفك از منصب هدايت به معناى راهنمايى نيست ، پس هدايتى كه منصب امام است معنايى نمى تواند غير از رساندن به مقصد داشته باشد، و اين معنا يك نوع تصرف تكوينى در نفوس است ، كه با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى كمال ، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر، هموار مى سازد. و چون تصرفى است تكوينى ، و عملى است باطنى ، ناگزير مراد از امرى كه با آن هدايت صورت مى گيرد نيز امرى تكوينى خواهد بود نه تشريعى ، كه صرف اعتبار است ، بلكه همان حقيقى است كه آيه شريفه (انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى ء) آنرا تفسير مى كند. و مى فهماند كه هدايت به امر خدا از فيوضات معنوى و مقامات باطنى است كه مؤ منين به وسيله عمل صالح به سوى آن هدايت مى شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مى گردند. و چون امام به وسيله امر، هدايت مى كند - با در نظر گرفتن اينكه باء در (بامره ) باء سببيت و يا آلت است - مى فهميم كه خود امام قبل از هر كس متلبس به آن هدايت است ، و از او به ساير مردم منتشر مى شود، و بر حسب اختلافى كه در مقامات دارند، هر كس به قدر استعداد خود از آن بهره مند مى شود، از اينجا مى فهميم كه امام رابط ميان مردم و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى است ، همچنان كه پيغمبر رابط ميان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فيوضات ظاهرى ، يعنى شرايع الهى كه از راه وحى نازل گشته ، و از ناحيه پيغمبر به ساير مردم منتشر مى شود. و نيز مى فهميم كه امام دليلى است كه نفوس را به سوى مقاماتش راهنمايى مى كند همچنان كه پيغمبر دليلى است كه مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى نمايد، البته بعضى از اولياى خدا تنها پيغمبرند، و بعضى تنها امامند، و بعضى داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهيم و دو فرزندش . (و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه ) - اضافه مصدر (فعل )، به معمولش (خيرات ) اين معنا را مى رساند كه معناى آن در خارج تحقق دارد، حال اگر بخواهند اضافه مزبور اين معنا را افاده نكند، آن را مقطوع از اضافه مى كنند و يا كلمه (ان )، و (ان ) (مشدد ) كه خاصيت تاءويل بردن به مصدر را دارند بر سر آن فعل مى آورند، اين قاعده را جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز آورده . و بنابراين اگر بگوييم (يعجبنى احسانك و فعلك الخير - احسان و كار نيكت مرا خوش آمد) و يا قرآن كريم فرموده :(ما كان اللّه ليضيع ايمانكم ) دليل بر اين است كه عمل مورد كلام قبلا واقع شده و اما اگر بگوييم : (يعجبنى ان تحسن و ان تفعل الخير - خوش ‍ دارم كه احسان كنى و كار نيك انجام دهى ) و يا خداى تعالى فرموده : (ان تصوموا خير لكم ) اين دلالت را ندارد يعنى نمى فهماند كه عمل مورد سخن قبلا واقع شده است . و به همين جهت معهود و ماءلوف از آيات در آيات دعوت و آيات تشريع اين است كه كلمه (ان ) را روى فعل مى آورد، نه مصدر مضاف ، مثلا مى فرمايد: (امرت ان اعبد اللّه ) و (الا تعبدوا الا اياه ) و (و ان اقيموا الصلوه ). بنابراين ، پس آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (واوحينا اليهم فعل الخيرات ...) كه مصدر مضاف در آن به كار رفته ، دلالت دارد بر اينكه فعل خيرات تحقق يافته ، به اين معنا كه وحى متعلق به فعل صادر از ايشان شده . و ساده تر اينكه عمل خيرات كه از ايشان صادر مى شده ، به وحى و دلالتى باطنى و الهى بوده كه مقارن آن صورت مى گرفته و اين وحى غير وحى مشرعى است كه اولا فعل را تشريع مى كند و سپس انجام آن را بر طبق آنچه تشريع شده بر آن مترتب مى سازد. مؤ يد اين معنا جمله بعدى است كه مى فرمايد: (و كانوا لنا عابدين )، زيرا اين جمله به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه ائمه قبل از وحى هم خداى را عبادت مى كرده اند و وحى ، ايشان را تاءييد نموده است ، و عبادتشان با اعمالى بوده كه وحى تشريعى قبلا برايشان تشريع كرده بود، پس اين وحى كه متعلق به فعل خيرات شده ، وحى تسديد (تاءييد ) است ، نه وحى تشريع . پس حاصل كلام اين شد كه ائمه مؤ يد به روح القدس ، و روح الطهاره ، و مؤ يد به قوتى ربانى هستند كه ايشان را به فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات (انفاق مالى مخصوص به هر شريعتى ) دعوت مى كند. مفسرين (وحى ) در اين آيه را حمل بر وحى تشريعى كرده اند، آن وقت از چند جهت دچار اشكال شده اند، اول از اين جهت كه فعل خيرات به معناى مصدريش چيزى نيست كه مورد وحى قرار گيرد، بلكه متعلق وحى حاصل فعل است . دوم از اين جهت كه وحى تشريعى مخصوص به انبيا نيست ، بلكه هم ايشان ، و هم امت هايشان را شامل مى شود، و در آيه شريفه وحى مذكور به انبيا اختصاص يافته ، پس معلوم مى شود مقصود وحى تشريعى نيست . زمخشرى به منظور فرار از اين اشكال ، گفته : مقصود از فعل خيرات ، و همچنين اقامه نماز، و ايتاء زكات ، مصدر مفعولى است ، و معنايش اين است كه (به ايشان وحى كرديم كه بايد خيرات انجام شود. و نماز اقامه و زكات داده شود) چون مصدر مفعولى مترادف با حاصل فعل است ، پس هم اشكال اولى از بين رفت كه مى گفت معناى مصدرى متعلق وحى قرار نمى گيرد، و هم اشكال دومى كه اشكال اختصاصى بود، زيرا چون در فعل مجهول فاعل مجهول است ، لذا هم شامل انبيا مى شود و هم شامل امتهاى ايشان . مفسرين ديگر پيرامون سخن زمخشرى حرفهاى زيادى زده اند. اشكالى كه ما به آن داريم اين است كه اولا: قبول نداريم كه مصدر مفعولى ، با حاصل فعل يك معنا داشته باشد و ثانيا: آنچه گفتيم كه اضافه مصدر به معمول خودش تحقق فعل را مى رساند با وحى تشريعى نمى سازد، چون عمل وقتى انجام شد ديگر وحى تشريعى چه بگويد. داستان ابراهيم (عليه السلام ) در تفسير سوره انعام ، و نيز داستان يعقوب (عليه السلام )، در سوره يوسف ، از همين كتاب گذشت ، و داستان اسحاق هم در تفسير سوره صافات ان شاء اللّه خواهد آمد، و به همين جهت ما از انبياى نامبرده در اين آيات ديگر به شرح داستان اين سه بزرگوار نمى پردازيم .
و لوطا آتيناه حكما و علما انه من الصالحين
. كلمه (حكم ) به معناى فصل خصومت ، و يا به معناى حكمت است ، و آن قريه كه عمل خبائث مرتكب مى شد، نامش (سدوم ) بود، كه لوط در مهاجرتش با ابراهيم در آنجا منزل كرد، و منظور از (خبائث ) كارهاى زشت است ، و مراد از (رحمت )، مقام ولايت و يا نبوت است ، كه هر كدام باشد وجهى دارد، در سابق در تفسير سوره هود در داستان لوط گذشت ديگر متعرض آن نمى شويم .
ونوحا اذ نادى من قبل فاستجبنا له فاغرقنا هم اجمعين
. يعنى به ياد آر نوح را كه پروردگار خود را در عصرى قبل از ابراهيم و ساير نامبردگان ما را ندا مى كرد و مى خواند و ما دعايش را مستجاب كرديم ، و اما اينكه ندايش چه بود، قرآن كريم آن را حكايت كرده كه گفت : (رب انى مغلوب فانتصر) و مراد از اهلش ‍ خويشاوندان او است ، البته غير همسرش و آن پسرش كه غرق شد، و كلمه (كرب ) اندوه شديد را گويند، و اينكه فرمود: (و نصرناه من القوم ) گويا اين نصرت معناى انجاء، و امثال آن را متضمن است ، چون با حرف (من - از) متعدى شده كه معنايش ‍ (او را از قوم يارى كرديم ) مى شود، و اگر همان معناى نصرت مراد بود، بايد با حرف (على ) متعدى مى شد و مى فرمود (نصرناه على القوم - او را بر قوم نصرت داديم )، بقيه الفاظ آيه روشن است . داستان نوح در تفسير سوره هود از اين كتاب گذشت ، ديگر تكرار نمى كنيم . بحث روايتى در روضه كافى از على بن ابراهيم ، از پدرش ، از احمد بن محمد بن ابى نصر، از ابان بن عثمان ، از حجر، از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: ابراهيم (عليه السلام )، با قوم خود مخالفت كرده ، خدايانشان را بد گفت - تا آنجا كه فرمود - همينكه از او روى گردانيده ، و به صحرا براى انجام مراسم عيد خود رفتند، ابراهيم داخل بتكده شان شده ، با تيشه همه را شكست ، تنها بزرگتر از همه را باقى گذاشته ، تيشه را به گردن آن آويخت ، مردم از عيد خود برگشته ، خدايان خود را ديدند، كه همه خرد شده اند، گفتند: به خدا سوگند كه اين كار جز از آن جوانى كه از خدايان بدگويى مى كرد سر نزده ، ناگزير عذابى بالاتر از اين نيافتند كه او را با آتش ‍ بسوزانند. پس براى سوزاندنش هيزم جمع كردند، و او را نگاه داشتند تا روزى كه بنا بود بسوزانند، در آن روز نمرود با لشگريانش بيرون شد، و در جايگاه مخصوصى كه برايش درست كرده بودند قرار گرفت ، تا سوختن ابراهيم را ببيند، ابراهيم را در منجنيقى قرار دادند، زمين عرضه داشت : پروردگارا بر پشت من احدى غير از او نيست كه تو را بندگى كند، آيا او هم با آتش سوخته شود؟ فرمود: اگر ابراهيم مرا بخواند، او را كفايت مى كنم . ابان ، از محمد بن مروان ، از شخصى كه نام نبرده ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه : دعاى ابراهيم در آن روز اين بود: (يا احد يا احد، يا صمد يا صمد، يا من لم يلد و لم يولد، و لم يكن له كفوا احد) آنگاه ، عرضه داشت : (توكلت على اللّه ) خداى تعالى فرمود: من كفايت كردم ، پس به آتش دستور داد براى ابراهيم سرد شو، امام فرمود: دندانهاى ابراهيم از سرما به هم مى خورد، تا آنجا كه خداى عز و جل فرمود: (و سالم شو)، آن وقت ابراهيم از ناراحتى سرما بياسود، و جبرئيل نازل شده با ابراهيم در آتش به گفتگو پرداخت . نمرود گفت : هر كس مى خواهد معبودى براى خود بگيرد معبودى چون معبود ابراهيم بگيرد. امام سپس اضافه كرد كه : يكى از بزرگان قوم گفت : من به آتش گفتم او را نسوزان . پس ستونى از آتش به سويش زبانه كشيد، و در جايش بسوزانيد، پس در آن ميان لوط به وى ايمان آورده ، و با آن جناب مهاجرت كرده ، به شام آمد، در اين سفر لوط و ساره همراه ابراهيم (عليه السلام ) بودند. و نيز در همان كتاب از على بن ابراهيم از پدرش ، وعده اى از اصحاب اماميه ، از سهل بن زياد، همگى از حسن بن محبوب ، از ابراهيم بن ابى زياد كرخى ، روايت كرده اند كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم كه : مى فرمود: ابراهيم (عليه السلام ) وقتى بتهاى نمرود را شكست ، نمرود دستور داد دستگيرش كردند، و براى سوزاندنش چهار ديوارى درست كرده ، هيزم در آن جمع كردند، آنگاه آتش در آنزده ابراهيم را در آتش انداخت ، تا او را بسوزاند، اين كار را كردند و رفتند، تا پس از خاموش شدن آتش بيايند، وقتى آمدند، و از جاى مخصوص نگاه كردند، ديدند ابراهيم صحيح و سالم ، و آزاد از كند و زنجير نشسته است . داستان را به نمرود خبر دادند دستور داد تا آن جناب را از كشور بيرون كنند و نگذارند گوسفندان و اموالش را با خود ببرد، ابراهيم با ايشان احتجاج كرد و گفت : من حرفى ندارم كه گوسفندان و اموالم را كه سالها در تهيه آن كوشيده ام بگذارم ، و بروم ، ولى شرطش ‍ اين است كه شما هم آن عمرى را كه من در تهيه آنها صرف كرده ام به من بدهيد، مردم زير بار نرفته مرافعه را نزد قاضى نمرود بردند، قاضى نيز عليه ابراهيم حكم كرد كه بايد آنچه در بلاد اينان به دست آورده اى ، بگذارى و بروى ، و عليه نمروديان هم حكم كرد كه بايد عمر او را كه در تهيه اموالش صرف نموده به او بدهيد، خبر را به نمرود بردند، دستور داد دست از ابراهيم بردارند، و بگذارند با اموال و چارپايان خود بيرون شود، و گفت : او اگر در بلاد شما بماند دين شما را فاسد مى كند و خدايان شما را از بين مى برد. (تا آخر حديث ). و در كتاب علل ، به سندى كه به عبد اللّه بن هلال دارد، از او روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: وقتى ابراهيم (عليه السلام ) به آتش افتاد، جبرئيل در هوا او را ديدار نموده گفت : آيا حاجتى دارى ؟ فرمود: به تو نه . مؤ لف : در عده اى روايات داستان پرتاب كردن او را به وسيله منجنيق ، از طرق عامه و خاصه وارد شده ، و همچنين اينكه جبرئيل به او گفت : آيا حاجتى دارى يا نه ، و پاسخى كه ابراهيم به وى داد. و در كتاب الدر المنثور است كه فاريابى و ابن ابى شيبه و ابن جرير، از على بن ابى طالب (عليه السلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (قلنا يا نار كونى بردا) فرمود: آنچنان سرد شد كه سرما او را آزار داد، تا و قتى كه خطاب شد (سلاما) كه از شدت آن كاسته شد، و مطبوع و بى آزار گشت . و در كافى و عيون از حضرت رضا (عليه السلام ) در حديثى كه راجع به امامت است آورده كه فرمود: سپس خداى عز و جل او را (يعنى ابراهيم را ) اكرام كرد، به اينكه او را امام قرار داد، و امامت را در ذريه او، يعنى اهل صفوت و طهارت از ايشان قرار داد و فرمود: (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافله و كلا جعلنا صالحين و جعلناهم ائمه يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه و كانوا لنا عابدين )، و امامت همچنان در ذريه او بود، و هر يك از ديگرى ارث مى برد، و همچنان قرن به قرن ، و دست به دست گشت تا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آن را ارث برد، و خداى تعالى در اين باره فرموده : (ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا و اللّه ولى المؤ منين ) پس مساءله امامت مقام خاصى است كه خدا به هر كه بخواهد روزى مى كند. بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) على (عليه السلام ) به امر خداى عز و جل متقبل آن شد، و به همان رسم در ميان فرزن دان آن جناب ، البته فرزندان اصفيايش كه خدا علم و ايمانشان داده بود: (قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب اللّه الى يوم البعث ) بگرديد كه تا روز بعث در ميان فرزندان آن جناب هست ، چون بعد از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) ديگر پيغمبرى نخواهد بود. و در معانى به سند خود از يحيى بن عمران ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (و وهبنا له اسحق و يعقوب نافله ) فرمود: نوه آدمى را نافله گويند. و در تفسير قمى در ذيل جمله (و نجيناه من القريه التى كانت تعمل الخبائث ) فرمود: چون مردان با مردان ازدواج مى كردند. مؤ لف : روايت در داستانهاى ابراهيم (عليه السلام ) بسيار زياد است ، ليكن بسيار هم اختلاف دارند، آنچنان كه در هيچ يك از خصوصيات با منطوق آيات قرآن منطبق نيستند، و ما از اين روايات به همين مقدارى كه خوانديد اكتفا نموديم ، همچنان كه در تفسير سوره انعام ، در جلد هفتم اين كتاب ، داستانهاى آنجناب را از نظر قرآن كريم آورديم . سوره انبياء، آيات 78 - 91
و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم و كنا لحكمهم شاهدين (78) ففهمناها سليمان و كلا آتينا حكما و علما و سخرنا مع داود الجبال يسبحن و الطير و كنا فاعلين (79) و علمناه صنعه لبوس لكم لتحصنكم من باسكم فهل انتم شاكرون (80) و لسليمان الريح عاصفه تجرى بامره الى الارض التى باركنا فيها و كنا بكل شى ء عالمين (81) و من الشياطين من يغوصون له و يعملون عملا دون ذلك و كنا لهم حافظين (82) و ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الضر و انت ارحم الراحمين (83) فاستجبنا له فكشفنا ما به من ضر و آتينه اهله و مثلهم معهم رحمه من عندنا و ذكرى للعابدين (84) و اسمعيل و ادريس و ذا الكفل كل من الصابرين (85) و ادخلانهم فى رحمتنا انهم من الصالحين (86) و ذا النون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر عليه فنادى فى الظلمات ان لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين (87) فاستجبنا له و نجيناه من الغم و كذلك ننجى المؤ منين (88) و زكريا اذ نادى ربه رب لا تذرنى فردا و انت خير الوارثين (89) فاستجبنا له و وهبنا له يحيى و اصلحنا له زوجه انهم كانوا يسارعون فى الخيرات و يدعوننا رغبا و رهبا و كانوا لنا خاشعين (90) و التى احصنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا و جعلناها و ابنها آيه للعالمين (91)
. ترجمه آيات و داوود و سليمان را به ياد آر آن لحظه كه در كار زراعتى كه گوسفندان قوم شبانه در آن چريدند داورى مى كردند و ما گواه داورى كردنشان بوديم (78). و حكم حق را به سليمان فهمانديم و هر دو را فرزانگى و دانش داده بوديم و كوه ها را رام داوود كرديم كه (با او ) تسبيح مى گفتند و پرندگان را نيز. آرى ما اين چنين كرديم (79). و به سود شما ساختن زره را بدو تعليم داديم تا در جنگ شما را حفظ كند، آيا سپاس (اين نعمت ها) مى داريد؟ (80). باد سركش را براى سليمان رام كرديم در نتيجه به فرمان وى به سرزمينى كه در آن بركت نهاده بوديم روان بود و ما به همه چيز داناييم (81). و از ديوها افرادى را براى وى رام كرديم كه برايش غواصى و كارهايى غير آن كنند و ما نگهبانشان بوديم (82). و ايوب را ياد آر آن زمان كه پروردگارش را ندا داد كه به محنت دچارم و تو از هر رحيمى رحيم ترى (83). پس ما اجابتش كرديم و محنتى را كه داشت بر طرف ساخته كسانش را باز داديم در حالى كه به اضافه كسانش كسان ديگرى نظير آنان ، با آنها بودند (يعنى اگر مثلا دو تا از فرزندانش هلاك شدند آن دو را با دو فرزند ديگر به او داديم ) و اين رحمتى از ناحيه ما و اندرزى براى همه پرستشگران است (84). و اسماعيل و ادريس و ذو الكفل را ياد آر كه همه از صابران بودند (85). كه آنان را مشمول رحمت خود كرديم چون از شايستگان بودند (86). و ذو النون را ياد كن آن دم كه خشمناك برفت و گمان كرد بر او سخت نمى گيريم ، پس از ظلمات ندا داد كه پروردگارا! خدايى جز تو نيست ، تسبيح تو گويم كه من از ستمگران بودم (87). پس اجابتش كرديم و از تنگنا نجاتش داديم و مؤ منان را نيز چنين نجات مى دهيم (88). و زكريا را ياد كن آن دم كه پروردگار خويش را ندا داد، پروردگارا! مرا تنها مگذار كه تو از همه بازماندگان بهترى (89). پس اجابتش كرديم و يحيى را به او بخشيديم و همسرش را براى او شايسته كرديم چون آنان به كارهاى نيك همى شتافتند و ما را با اميد و بيم همى خواندند و در قبال ما فروتن و خاشع بودند (90). و آن زن را به ياد آر كه عفت خويش نگه داشت و از روح خويش در او دميديم و او را با پسرش براى جهانيان عبرتى قرار داديم (91). بيان آيات اين آيات شرح حال جمعى ديگر از انبيا را ذكر كرده ، و آنها عبارتند از داوود، سليمان ، ايوب ، اسماعيل ، ادريس ، ذو الكفل ، ذو النون ، زكريا، يحيى و عيسى . و در آن رعايت ترتيب زمانى ، و انتقال از لا حق به سابق را نكرده است - همچنانكه در آيات قبلى هم رعايت نكرده بود - و در اين ميان به پاره اى از نعمتهاى بزرگى كه به بعضى از آنان انعام فرموده بود اشاره نموده ، و نسبت به بعضى ديگرشان تنها به ذكر نامشان اكتفا نموده است .
و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه غنم القوم ... حكما و علما
. كلمه (حرث ) به معناى زراعت است ، البته به معناى باغ انگور نيز هست . و كلمه (نفش )، به معناى چراندن حيوانات در شب است . و در مجمع البيان گفته : (نفش ) - به فتح فاء، و هم به سكون آن - اين است كه شتران و گوسفندان را در شب رها كنند تا بدون چوپان بچرند. و در معناى جمله (و داود و سليمان اذ يحكمان فى الحرث اذ نفشت فيه )، از سياق استفاده مى شود كه درباره يك داستان است ، و واقعه اى بوده كه ميان دو نفر رخ داده ، و به شكايت و مرافعه نزد داوود آمده اند، چون داوود (عليه السلام ) در بنى اسرائيل سمت پادشاهى داشته ، و خدا او را در زمين خليفه كرده بود: (يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض فاحكم بين الناس بالحق ) و اگر هم سليمان در اين قضيه مداخله اى داشته حتما به اذن پدرش ، و به خاطر يك علتى بوده كه ممكن است آن علت اين بوده كه به اجتماع بفهماند فرزندش لياقت جانشينى او را دارد، و گرنه معلوم است كه در يك واقعه معنا ندارد دو حاكم حكم كنند، و حكم هر يك هم مستقل از ديگرى باشد. از اينجا معلوم مى شود كه مقصود از اينكه فرمود: (اذ يحكمان )، معناى مطابقى كلمه نيست ، بلكه معنايش اين است كه درباره آن پيشامد مشورت مى كردند، و يا مناظره و بحث مى نمودند، نه اينكه هر دو حكم صادر مى كردند. و اينكه فرمود: (اذ يحكمان ) كه حكايت حال گذشته است ، اين وجه را كاملا تاءييد مى كند، چون مى رساند كه حكم كردنشان تدريجى بوده ، و در زمان بعد نيز ادامه داشته و طورى بوده كه وقتى تمام مى شده يك حكم صدور مى يافته ، و گرنه جا داشت بفرمايد: (اذ حكما). و نيز مؤ يد آن ، جمله (و كنا لحكمهم شاهدين ) است ، چون ظاهر آن اين است كه ضمير جمع در (حكمهم ) به انبيا برگردد، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه خدا به انبيا حكم داده . بعضى از مفسرين ضمير مزبور را به داوود و سليمان ، و صاحبان دعوا برگردانده اند، و اين صحيح نيست ، چون به هيچ وجه نمى شود نسبت حكم را به صاحبان دعوا داد. پس صحيح همين است كه حكم ، حكم واحدى است ، و آن هم حكم انبيا است ، و آن حكم ظاهرا اين است كه صاحب گوسفند نسبت به مالى كه گوسفندانش از صاحب زرع تلف كرده اند ضامن است . و اين حكم واحدى بوده ، كه آن دو در كيفيت اجراى آن اختلاف داشته اند، و گرنه اگر اختلافشان در اصل حكم بوده ، و بر حسب فرض سليمان و داوود دو حكم مختلف كرده اند، به يكى از دو صورت تصور دارد. يا اينكه حكم هر دو حكم واقعى بوده ، و يكى ديگرى را نسخ كرده ، كه لابد حكم سليمان ناسخ ، و حكم داوود كه پيامبر قبل از او بوده منسوخ بوده ، چون قرآن هم مى فرمايد: (ففهمناها سليمان ). و يا اينكه هر دو حكم اجتهادى خود آنان بوده ، نه حكم واقعى الهى ، بلكه هر دو نسبت به حكم واقعى الهى جاهل بوده اند، و آنچه به نظرشان رسيده حكمى ظنى بوده ، و خداى تعالى اجتهاد سليمان را تصديق و آن را حكم خود دانسته است . اگر اولى بوده باشد - كه حكم سليمان ناسخ حكم داوود بوده - هيچ شكى نيست كه ظاهر جملات آيه با آن مساعدت ندارد، زيرا دو حكم كه يكى ناسخ ديگرى باشد متباين با هم خواهند بود، و در اين صورت بايد مى فرمود: (و كنا لحكمهما شاهدين - و ما به حكم آن و حكم اين شاهد بوديم ) تا تعدد و تباين را برساند، نه اينكه بفرمايد (وكنا لحكمهم ) چون اين عبارت وحدت حكم را مى رساند. علاوه بر اين شاهد بودن خدا بر حكم آن دو، مى فهماند كه هر دو از خطا مصون بوده اند، و اگر داوود به حكم منسوخ حكم كرده باشد در خطا بوده است ، و با جمله بعدى هم كه مى فرمايد: (و ما به هر يك از آنان حكم و علم داده بوديم ) نمى سازد، چون اين آيه دلالت مى كند بر تاءييد، و ظاهر در مدح است . و اما احتمال دومى كه هيچ يك عالم به حكم واقعى الهى نبوده باشند، و آنچه حكم كرده اند حكمى بوده كه به اجتهاد خود رانده اند، احتمالى است بعيدتر از احتمال اول ، براى اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (ففهمناها سليمان ) يعنى علم به حكم اللّه واقعى را به سليمان هم آموختيم ، و اين تعبير با حكم اجتهادى كه ظنى بيش نيست نمى سازد. بعلاوه ، با اينكه فرمود: (و به هر يك حكم و علم داديم ) نيز سازگار نيست ، چون اين تعبير به ما مى فهماند كه حكم داوود هم حكمى علمى بوده ، نه حكمى ظنى . و اگر جمله مذكور شامل حكم داوود، در اين واقعه نمى شد، جا نداشت اين جمله را در اينجا ايراد فرمايد. مضافا بر اينكه خواننده محترم فهميد، كه گفتيم جمله (و كنا لحكمهم شاهدين ) اشعار، و بلكه دلالت دارد بر اينكه حكم ، حكم واحدى بوده و مصون از خطا. با اين حال ديگر جز اين باقى نمى ماند كه حكم سليمان و داوود حكم واحدى بوده ، كه در كيفيت اجرايش اختلاف شده ، و حكم سليمان سبك تر و سازگارتر بوده است . در روايات شيعه و اهل سنت هم همين معنا تاءييد شده ، و خلاصه آنچه در روايات آمده اين است كه : داوود حكم كرد به نفع صاحب زراعت و عليه صاحب گوسفندان ، به اينكه بايد گوسفندان رابه غرامت به صاحب زرع بدهد، و سليمان حكم كرد به اينكه چون گوسفندان منافع زمين را تلف كرده اند، صاحب گوسفند بايد منافع آن گوسفندان ، يعنى شير و پشم و متاع آنها را تا آخر سال به صاحب زراعت بدهد. بعيد هم نيست كه حكم مساءله اين بوده كه صاحب گوسفند آنچه را كه از زراعت تلف شده ضامن است ، و اين ضمان از نظر قيمت با قيمت گوسفندان برابرى مى كرده ، لذا داوود حكم كرده كه خود رقبه گوسفندان را به غرامت بدهد و سليمان حكم آسانترى داده و آن اين بوده كه صاحب زراعت به جاى استيفاى منافع زمينش كه نمى تواند بكند، آن منافع را از گوسفندان طرف بگيرد، و آن نيز از نظر قيمت تقريبا با حكم داوود برابر است ، براى اينكه منفعت يكساله يك گوسفند را اگر در نظر بگيريم ، تقريبا برابر با قيمت خود آن گوسفند خواهد بود. پس اينكه فرمود: (و داود و سليمان ) تقديرش : (اذكر داود و سليمان ) است يعنى : به ياد آر سليمان و داوود را. زمانى كه درباره زراعت حكم كردند، زمانى كه گوسفندان مردمى شبانه در آن بيفتادند و تباهش كردند، و ما همواره شاهد حكم انبيا بوده ايم . بعضى از مفسرين گفته اند (ضمير جمع در آيه ، به داوود و سليمان ، و محكوم له بر مى گردد) و خواننده محترم متوجه اشكال آن شد. بعضى ديگر گفته اند: به داوود و سليمان بر مى گردد، براى اينكه دو نفر هم جمع اند، و ضمير جمع به دو نفر نيز بر مى گردد. ولى اين حرف صحيح نيست . (شاهدين )، يعنى ما همواره حاضر و ناظر حكم انبيا بوده ايم ، مى بينيم و مى شنويم ، و ايشان را به سوى صواب مى كشانيم . (ففهمناها)، يعنى حكومت و داورى را ما به سليمان ياد داديم . (و كلا) و هر يك از داوود و سليمان را حكم و علم داديم . بعضى گفته اند: تقدير صدر آيه اين است كه : (آتينا داود و سليمان حكما و علما اذ يحكمان ...).
و سخرنا مع داود الجبال يسبحن معه و الطير و كنا فاعلين
. كلمه (تسخير) به معناى رام كردن چيزى است به طورى كه آنچه مى كند مطابق خواست مسخر كننده باشد. البته اين معنا غير اجبار و اكراه و قسر است ، براى اينكه در فاعل اجبارى آنچه مى كند خارج از مقتضاى اختيار و طبع او است ، به خلاف فاعل مسخر شده كه آنچه مى كند به مقتضاى طبع و اختيار خودش است ، مانند هيزم و آتش كه مسخر آدمى است ، ولى نمى توان گفت آدمى هيزم را به سوختن مجبور و مكره ساخته است و همچنين عمل اجير و مزدور، كه آنچه براى موجر مى كند به اختيار خود مى كند، چيزى كه هست به خاطر عقد اجاره مسخر موجر شده است ، نه مجبور است ، و نه مكره . از همينجا روشن مى شود كه معناى تسخير كوهها، و مرغان با داوود كه با او تسبيح مى كنند، اين است كه كوهها و مرغان كه خود فى نفسه تسبيح دارند، تسبيحشان هماهنگ با تسبيح داوود باشد. پس اينكه فرمود: (يسبحن معه ) بيان جمله (و سخرنا مع داود) است . و كلمه (طير) عطف بر جبال است . و جمله (و كنا فاعلين ) در اينجا اين معنا را مى دهد كه اين گونه مواهب و عنايات از سنت هاى ديرينه ما است ، و امرى نو ظهور و بى سابقه نيست .
و علمناه صنعه لبوس لكم لتحصنكم من باسكم فهل انتم شاكرون
. در مجمع البيان گفته است : كلمه (لبوس ) اسم براى همه انواع سلاح است ، و عرب به همه اقسام اسلحه لبوس مى گويد - تا آنجا كه گفته است : بعضى گفته اند مقصود از آن در اينجا زره است . راغب نيز در مفردات در ذيل جمله (صنعه لبوس لكم ) گفته مقصود از آن زره است . و كلمه (باس ) به معناى جنگهاى خونين و سخت است ، و گويا مراد از آن در آيه شريفه سختى و شدت فرود آمدن اسلحه دشمن بر بدن است . و ضمير در (علمناه ) به داوود بر مى گردد، همچنانكه در جاى ديگر درباره آن جناب فرموده : (والنا له الحديد - آهن را برايش نرم كرديم ). و معناى آيه اين است كه : ما صنعت زره سازى را به داوود تعليم داديم تا براى شما زره بسازد و شما با آن وسيله از شدت فرود آمدن اسلحه بر بدن خود جلوگيرى كنيد. جمله (فهل انتم شاكرون ) تقرير و تحريك بر شكر است .
و لسليمان الريح عاصفه تجرى بامره ...
. اين جمله عطف است بر جمله (لداود)، يعنى ما باد را هم براى سليمان مسخر كرديم ، بادهاى تند را، كه به دستور او به سوى سرزمينى كه ما مباركش كرديم جريان مى يافت - و مقصود از آن ، سرزمين شام است كه سليمان در آنجا زندگى مى كرد - و ما به هر چيزى عالميم .