باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد؟ يا آنكه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتاب مبين به اين معنا است و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها) چنين برمى آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل . از آيه (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (قال فما بال القرون الاولى ، قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى ) و از آيات ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود، پس كتاب مبين - هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد - كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده ، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند. شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست ، مانند آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) و آيه (فى لوح محفوظ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) زيرا اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد. فرق (كتاب مبين ) با (مفاتح غيب ). از اينجا معلوم مى شود كه : (كتاب مبين ) از يك جهت با (مفاتح غيب ) و خزينه هاى اشيائى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست ، وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيقترين حدود موجودات و حوادث . پس (كتاب مبين ) از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن ، در مواردى از اين كتاب اسم برده ، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است ، و چه آنهايى كه از ما غايب است ، و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست ، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است ، و كسى را جز خود او بر آن آگاهى نيست ، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لا اقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده ، اطلاع پيدا كنند، و ليكن احاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خدا است . مانند آيه (فى كتاب مكنون ، لا يمسه الا المطهرون ) پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى كه هيچ موجودى نيست مگر اينكه براى آن در نزد خدا خزينهاى است كه از آنجا مدد مى گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اينكه كتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش ، و بعد از آن ، ضبط نموده و برمى شمارد، جز اينكه كتاب مبين از خزينه هاى غيب درجهاش نازلتر است ، اينجا است كه براى هر دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفا كتابى است و بس ، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست ، زيرا كه اوراق مادى ، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود ، گنجايش آنرا ندارد كه حتى تاريخ ازلى خودش ، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى موجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود. از بيانات گذشته ، دو نكته روشن شد: اول اينكه : مراد از مفاتح غيب ، همان خزينه هاى الهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات ، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده اند، و چه آنها كه ننهاده اند. و خلاصه ، مفاد آيه مورد بحث ، همان مفاد آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) مى باشد. دوم اينكه : مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات ، نسبت برنامه عمل است به خود عمل ، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اينكه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن ، وجود داشته و خواهد داشت ، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء، همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب ، در آن راه ندارد. از اين جهت مى توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين ، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست . آرى ، موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در اين عالم ، عروض ‍ تغيير بر آنها ممتنع نيست ، و لذا گفته اند: (ان الشى ء لا يتغير عما وقع عليه - هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن حال وقوع يافته تغيير نمى كند). و خلاصه اينكه ، اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده اند، برشمرده ، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است ، بدون اينكه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غير اين كتاب الواح و كتب ديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى پذيرد، آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) از وجود چنين كتبى حكايت مى كند، براى اينكه محو و اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين محو و اثبات هم در كتابى صورت مى گيرد. اينجا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مى گردد زيرا در آيه قبل چنين داشت كه : آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند، در تحت قدرت من نيست ، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه علم او و در تحت قدرت او است ، و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آنرا انجام ميدادم ، كار من و شما اينطور يكسره مى شد كه شما به عذابى كه مخصوص ‍ ستمكاران است ، دچار مى شديد، زيرا خدايى كه علمش آميخته با جهل نيست مى داند كه بين من و شما ستمكار كدام است . اين معنا را ما از جمله (و عنده مفاتح الغيب ) و جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) مى فهميم كه جمله اول اشاره مى كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست ، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايى كه به همه موجودات دريا و خشكى عالم ، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى كند، زيرا كوچك و بزرگى نيست ، مگر اينكه در كتاب مبين او است . پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده ، (غيب مطلق ) است ، و جمله (لا يعلمها...) جمله اى است حاليه كه دلالت مى كند بر اينكه مفاتح غيب ، از مقوله علم است ، البته نه علم متعارف ، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيهاى را مى فهميم كه از هر چيزى پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلكه همانطورى كه شرح داده شد علم به موجودات است حتى قبل از موجود شدن آنها يعنى علمى است غير متناهى و غير منفعل از معلوم . عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن (يعلم ما فى البرّ و البحر...). جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) عموميت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است . و اگر خشكيها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنش با مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكيها است . و در جمله (و ما تسقط من ورقة الا يعلمها) براى اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند، چون كثرت برگ درختان به حدى است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مى افتد، عاجز است . و ظاهرا جمله (و لا حبة فى ظلمات الارض ) و همچنين جمله (و لا رطب و لا يابس ...) معطوف بر (من ورقة ) مى باشند. و مراد از ظلمات زمين ، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نيز همانجا مى پوسند، و هيچ دانه اى در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى ريزد مگر اينكه خداوند بدان آگاه است . بنابراين لفظ (الا فى كتاب مبين ) بدل خواهد بود از جمله (الا يعلمها) و معناى همان را مى رساند ، و در حقيقت تقدير كلام چنين است : (و لا رطب و لا يابس الا هو واقع و مكتوب فى كتاب مبين هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است ) و كلمه (مبين ) اگر به معناى اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن ، براى اين خواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزى را آنطور كه هست ، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلى ، اظهار مى كند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مى رساند، و كتاب را به آن توصيف كردن ، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته هاى آن است و حقيقت آن نوشته ها هم معانيى است كه الفاظ آنها را حكايت مى كند ، و وقتى در آن معانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبينى خواهد بود.
و هو الذى يتوفيكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار
(توفى ) گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان در آيات قرآن و از آن جمله در يك آيه بعد از آيه مورد بحث ، اين كلمه را به معناى گرفتن روح استعمال كرده است ، همچنانكه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث ، خواب بردن را هم (توفى ) ناميده . و در آيه (الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها) كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است ، چون مرگ و خواب ، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند، همانطورى كه (بعث ) به معناى بيدار كردن و (بعث ) به معناى زنده كردن ، هر دو در برقرار ساختن اين رابطه شريك مى باشند، زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت ، انجام دهد. و اما اينكه (توفى ) را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نموده ، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گر نه خصوصيتى در خواب شب نيست . حقيقت انسان كه از آن به (من ) تعبير مى شود، همان روح انسانى است و بس . و اينكه فرمود: (يتوفيكم مى گيرد شما را) و نفرمود: (يتوفى روحكم مى گيرد جان شما را) دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه (من ) تعبير مى كنيم ، همان روح انسانى است و بس ، و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسان مى شود ، و در اين دلالت آيه (و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون ) از آيه مورد بحث روشنتر است براى اينكه مى رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين رو بوده است كه خيال مى كرده اند حقيقت انسان همان تن خاكى او است و بس ، به همين جهت به نظرشان بعيد مى آمده است كه اين تن خاكى بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيب مخصوصى كه دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه در آيه مزبور است ، مبنى بر اين است كه حقيقت آدمى تن خاكى او نيست ، بلكه روح او است ، و بنابراين با قبض روح كردن ملك الموت ، چيزى از اين حقيقت گم نمى شود. (جرح ) به معناى كار كردن با اعضاء (دست ) است ، و مراد از آن كسب است . يعنى خدا مى داند آنچه را كه در روز به دست مى آوريد، و مناسبتر چنين به نظر مى رسد كه (واو) حاليه و جمله ، حال از فاعل (يتوفيكم ) بوده باشد، چون در اينصورت جمله (ثم يبعثكم فيه ) با جمله (و هو الذى يتوفيكم ) متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است ، زيرا اين دو آيه ، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و در بيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله (و هو الذى يتوفيكم ) است و ساير جملات تبع آن هستند و روى اين حساب ، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه : خداى تعالى آن كسى است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كردهايد در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوثتان مى كند.
ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمى ...
از آنجايى كه در جمله قبل خوابانيدن را توفى ناميده بود، در اين جمله بيدار كردن را (بعث ) ناميد، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از اين بعث را، عبارت دانست از وفاى به اجل مذكور، و به كار بردن آن . و آن اجل وقتى است كه در نزد خدا معلوم و معين است ، و زندگى دنيوى انسان يك لحظه از آن تخطى نمى كند، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) و براى اين به كار بردن اجل مسمى را نتيجه قرار داد كه چون خداى تعالى به جميع گناهان بندگانش واقف است ، از اين رو اگر مى خواست ، مى توانست اين قضا را مقرر نفرموده و اين اجل و مهلت را ندهد و به محض اينكه گناهى از كسى سر ميزد، او را بدون هيچ مهلتى به عذاب دچار نموده و هلاكش كند، همانطورى كه خودش فرمود: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) و اين قضا همان تعيين مدتى است كه آيه (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) مشتمل بر آن است . پس معناى آيه چنين مى شود كه خداى متعال شما را در شب مى ميراند در حاليكه مى داند آنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد ، ولى روحهاى شما را نگه نمى دارد، تا مرگشان ادامه يابد بلكه براى اينكه اجلهاى معين شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مى كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهيد برگشت و شما را از اعمالتان كه انجام داده ايد، خبر خواهد داد.
و هو القاهر فوق عباده
در ذيل آيه هفده از همين سوره مطالبى راجع به تفسير اين جمله گذشت . جهت و هدف از گماشتن ملائكه (حفظه ) براى آدمى تا زمان مرگ .
و يرسل عليكم حفظة
اينكه ارسال حفظه را مطلق ذكر نموده و قيدى نه به ارسال زد و نه به حفظه و آنگاه آن را محدود به فرا رسيدن مرگ نمود، خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه آن حفظه كارشان حفظ آدمى است از همه بليات و مصائب ، نه تنها بلاى مخصوصى . و جهت احتياج آدمى به اين حفظه اين است كه نشات دنيوى ، نشات اصطكاك و مزاحمت و برخورد است ، هيچ موجودى در اين نشات نيست مگر اينكه موجودات ديگرى از هر طرف مزاحم آن مى باشند. آرى اجزاى اين عالم همه و همه در صدد تكامل هستند، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستى بيشتر كنند. و پر واضح است كه هيچ كدام سهم بيشترى كسب نمى كنند مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران ميكاهند، به همين جهت موجودات جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند. يكى از اين موجودات ، انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم ، تركيب وجوديش از لطيفترين و دقيقترين تركيبات موجود در عالم ، صورت گرفته ، و معلوم است كه رقيبها و دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود، و لذا به طورى كه از روايات نيز برمى آيد خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مامور كرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند و از هلاكت نگهش مى دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظهاى كه مرگش فرا مى رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتاريها مى سپارندش تا هلاك شود. و اگر آيه (و ان عليكم لحافظين ، كراما كاتبين ، يعلمون ما تفعلون ) كار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است ، دليل بر اين نمى شود كه در آيه مورد بحث نيز مراد از حفظه همان نويسندگان مذكور باشند، گر چه بعضى از مفسرين خواسته اند كه با آيات فوق ، آيه مورد بحث را تفسير نموده و بگويند: مراد از حفظه در آيه مورد بحث و در آيات مذكور، يكى است ، اگر چه اين سخن خيلى هم بعيد نيست ، ليكن اينكه در آخر فرمود: (حتى اذا جاء احدكم الموت ) معناى اول را به بيانى كه گذشت تاييد مى كند. (توفته رسلنا و هم لا يفرطون ) - ظاهرا مراد از تفريط سهلانگارى در به كار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است ، زيرا كه خداى سبحان از طرفى ملائكه خود را چنين توصيف كرده است كه : (يفعلون ما يؤ مرون - هر چه را كه مامور شوند انجام مى دهند) و از طرفى ديگر فرموده : هر امتى گروگان اجل خويش است ، وقتى اجلشان فرا رسد، حتى براى يك ساعت نمى توانند آن را پس و پيش يا زياد و كم كنند. از اين دو بيان استفاده مى شود كه ملائكه مامور قبض ارواح نيز از حدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهى نمى كنند، وقتى بر آنان معلوم شد كه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض ‍ روح شود، حتى يك لحظه او را مهلت نمى دهند ، و اين معنايى است كه از آيه استفاده مى شود. و اما اينكه اين فرستادگان ، همان فرستادگان قبلى مى باشند و آيا حفظه همان موكلين بر قبض ارواحند يا نه ؟ آيه شريفه از بيان آن ، ساكت است ، و در آن بيش از اشعار مختصرى بر وحدت مزبور نيست . به هر حال بايد دانست كه اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند، به دليل اينكه در آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ) نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى دهد، و هيچ منافاتى هم ندارد كه يكجا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعنى آيه (الله يتوفى الانفس ) به پروردگار داده باشد، زيرا كه اين خود يك نحو تفنن در مراتب نسبت است ، از نظر اينكه هر امرى به خداى سبحان منتهى مى شود، و او مالك و متصرف على الاطلاق است ، قبض ارواح را نيز به او نسبت مى دهد، و از جهت اينكه ملك الموت مامور خداوند است به او نسبت مى دهد و در مورد ديگر به جهت اينكه اعوان و ياران او، اسباب كار او هستند به آنان نيز منتسب مى كند، همانطور كه ما يك خط را، هم به قلم نسبت مى دهيم و هم به آن دستى كه قلم را گرفته ، و هم به آن شخصى كه صاحب دست است .
ثم ردوا الى الله موليهم الحق
اين جمله اشاره است به اينكه پس از مرگ برانگيخته شده و به سوى پروردگارشان بر مى گردند، و اگر خداى تعالى را توصيف مى كند به اينكه مولاى حق آنان است ، براى اين است كه به علت همه تصرفاتى كه قبلا ذكر كرده بود، اشاره نمايد، و بفهماند كه خداوند اگر مى خواباند و بيدار مى كند و مى ميراند و زنده مى كند، براى اين است كه او مولاى حقيقى و صاحب اختيار عالم است ، و اين بيان هم معناى مولويت را مى رساند، و هم حق مولويت را براى خداوند اثبات مى كند چون مولا آن كسى است كه رقبه و عين شى ء را مالك است ، و معلوم است كه چنين كسى حق همه گونه تصرفات را دارد، و وقتى ملك حقيقى از آن خداوند باشد و او كسى باشد كه با ايجاد و تدبير و ميراندن و زنده كردن در بنده خود تصرف مى كند، پس مولاى حقيقى نيز او است ، زيرا معناى مولويت در حق او طورى ثابت است كه هرگز زوال در آن راه ندارد. و (حق ) يكى از اسماى حسناى خداوند است ، دليلش هم روشن است ، زيرا خداى تعالى ثبوت ذات و صفاتش طورى است كه هرگز قابل زوال و دگرگونى و انتقال نيست . و ضميرى كه در (ردوا) هست به آحادى برمى گردد كه كلمه : (احدكم ) در جمله (حتى اذا جاء احدكم ) اشاره به آن دارد، چون حكم مرگ ، جميع واحدها را شامل است . از اينجا معلوم مى شود اينكه فرمود: (ثم ردوا) از قبيل التفات از خطاب سابق (احدكم ) به غيبت (ردوا) نيست .
الا له الحكم ...
پس از آنكه اختصاص خداى تعالى را به مفاتح غيب و علمش را به كتاب مبين (كه هر موجودى در آن ثبت است ) ذكر فرمود، و بعد از آنكه تدبير خدا را در امر مخلوقات از روز پيدايش تا روز بازگشت ، بيان نمود، اينك در اين جمله مى فرمايد: حكم براى او است و بس ، و ديگران را حكمى نيست ، گر چه قبلا هم فرموده بود: (ان الحكم الا لله ) ولى در اينجا نيز به عنوان نتيجه ، بيانات گذشته را تكرار نمود، تا شايد بدين وسيله كسانى را كه از آن غفلت دارند، متنبه سازد. (و هو اسرع الحاسبين ) - اين نتيجه ديگرى است براى بيان قبلى ، براى اينكه با اين جمله ، اين معنا روشن مى شود كه خداى تعالى حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخير نمياندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملى تاخير مى افتد، براى رسيدن موقع مقتضى است .
قل من ينجيكم من ظلمات البر و البحر تدعونه ...
گويا مراد از نجات دادن از ظلمات دريا و خشكى ، نجات دادن از شدايدى است كه انسان در خلال مسافرتهاى زمينى و دريائيش با آن روبرو مى شود، از قبيل سرماى شديد و گرماى طاقت فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد با راهزنان و امثال آن . و معلوم است كه اين گرفتاريها اگر در تاريكى شب پيش بيايد، طاقتفرساتر خواهد بود، زيرا در تاريكى شب و در ظلمتى كه ابر و باد ايجاد مى كند، اضطراب آدمى و حيرت و بيچارگى او بيشتر مى شود، و كمتر مى تواند راه چاره اى به دست آورد، از اين جهت در اين آيه ، مساله نجات دادن را مقيد به ظلمات كرده و گر نه اصل معناى آيه ، استفهام از اين است كه : چه كسى شما را در شدايد دستگيرى مى كند؟. چيزى كه هست به ملاحظه اينكه شدايد را عموميت داده باشد، آن را به ترى و خشكى عالم نسبت مى دهد، و براى اينكه سخت ترين شدايد را يادآور شده باشد، آن را به تاريكى هاى زمين و دريا نسبت مى دهد. زيرا همانطورى كه گفته شد، تاريكى اثر مخصوصى در تشديد شدايد دارد، آنگاه براى اختصار خود شدايد را حذف كرده و به ذكر ظلمات اكتفا نمود و نتيجه را معلق به آن كرده سپس فرموده : (ينجيكم من ظلمات البر و البحر) بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا فقط گرفتاريهاى در ظلمات را اسم برده با اينكه خداى تعالى نجات دهنده از جميع گرفتاريها است ؟ چون همانگونه كه گفتيم ، منظورش اين بوده است كه سخت ترين گرفتارى ها را يادآور شود، و گرفتارى در مسافرت زمينى و دريائى در نظر مردم سختترين و معروفترين گرفتاريها است . (تضرعا و خفية ) - بطورى كه راغب در مفردات گفته (تضرع ) به معناى اظهار ضراعت و درماندگى است به همين جهت در مقابل آن ، خفية را به كار برده كه معناى پوشيدگى است . بنابراين ، تضرع در دعا عبارت است از اظهار و علنى ساختن آن ، و خفيه در آن عبارت است از اخفا و نهان داشتن آن . آرى وقتى مصيبتى به انسان مى رسد، نخست در خفا و به طور مناجات ، نجات خود را از خداوند ميطلبد، و آنگاه كه دعاى نهانى اثر نكرد و مصيبت رو به شدت گذاشت و آثار نوميدى و انقطاع از اسباب هم كم كم نمايان شد، آن وقت است كه ديگر ملاحظه اطرافيان خود را نكرده و از اينكه مردم به ذلت و درماندگيش پى مى برند، پروا ننموده و علنا گريه و زارى را سر مى دهد. پس كلمه (تضرع ) و (خفيه ) مطلب را از جهتى ديگر نيز تعميم مى دهد و آن همان كوچكى و بزرگى مصيبت است . روى اين حساب معناى آيه اين است كه : خداى تعالى نجات دهنده از هر مصيبت و گرفتارى است ، چه زمينى و چه دريائى ، چه كوچك و چه بزرگ . ريشه فطرى توجه انسان به خدا و وعده شكر و طاعت دادن او به هنگام گرفتارى هاىشديد. (لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين ) - اين جمله اشاره است به اينكه انسان در چنين حالتى كه خداى را براى رفع گرفتاريهاى خود، مى خواند، اين وعده را هم مى دهد كه اگر نجاتش داد او را شكرگزارى نموده ، و ديگر پيرامون كفران نعمتش ‍ نگردد. و اين وعده يك ريشه اساسى در نهاد آدمى دارد، چون به طور كلى عادت جارى افراد انسان ، حتى در بين خودشان هم همين است كه وقتى دربدريها و مصائب او را احاطه كرد، و ناملايمات پشت او را خم نمود، يا فقر و فلاكت او را به تنگ آورد، و يا دشمنى از پايش در آورد، و ناچار دست به دامان صاحب قدرتى زد كه مى تواند او را نجات دهد، آن صاحب قدرت را به وعده اى كه باعث خشنوديش شود، دلخوش مى سازد، و به همين وسيله تصميم او را محكمتر و حس فتوتش را بيدارتر مى كند، يا وعده مى دهد كه از اين به بعد ثناخوانيش كند، يا اميدوارش مى كند به اينكه مالى در عوض به او بدهد، يا اطاعتش را گردن نهد، يا به نحو ديگرى وفادارى كند. به هر حال چنين ارتكازى در نهاد آدمى هست ، و اين ارتكاز و عادت از اينجا پيدا شده كه به طور كلى اعمال اجتماعى كه در بين افراد جامعه دائر است همه و همه معاملاتى است كه قائم به دو طرف است ، آدمى در اين معاملات چيزى مى دهد و چيزى مى ستاند، و اين انحصار و اختصاص به آدميان ندارد، بلكه هر موجودى از موجودات از كثرت حوائج مجبور است چنين باشد، نيازمنديها آنقدر زياد است كه اجازه نمى دهد يك موجود كارى بكند كه هيچ نفعى از آن عايد ديگران نشود و تنها نيازمنديهاى خودش برطرف گردد. انسان اين عادت را در مورد توسل به خداى تعالى هم به كار مى بندد، با اينكه ساحت خداى سبحان ، منزه از احتياج است ، و همه كارهايش به منظور نفع رساندن به غير است و اينكه فطرت انسانيت آدمى را وامى دارد كه در مواقع درماندگى و بيچارگى و نداشتن راه خلاص ، متوسل به خداى تعالى شود و به او وعده شكر و اطاعت دهد، خود يكى از دليلهاى توحيد است ، زيرا به فطرت خود احساس مى كند كه تنها وسيلهاى كه قادر بر رفع و از ميان برداشتن گرفتارى و اندوه انسان است ، همانا خداى سبحان مى باشد، او است كه تمامى امور وى را از همان روزى كه به وجود آمده تدبير و اداره كرده ، و تدبير هر سبب و وسيله ديگرى هم به دست او است ناچار احساس مى كند كه تاكنون در مقابل چنين پروردگارى كوتاهى نموده ، و با آن همه نافرمانى كه كرده و آن گناهانى كه تاكنون مرتكب شده ، ديگر استحقاق آنرا ندارد كه خداوند نجاتش دهد، لذا براى اينكه استحقاقى به دست آورد و در نتيجه دعايش ‍ مستجاب شود، با خداى خود عهد مى بندد كه از اين به بعد شكرش را بجا آورده و در اطاعتش سر فرود آورد، گو اينكه بعد از آنكه نجات يافت ، باز هم فطرت خود را فراموش كرده و عهد خود را مى شكند: (ثم انتم تشركون ).
قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون
راغب در مفردات خود مى گويد: (كرب ) به معناى اندوه فراوان و شديد است ، (و نجيناه و اهله من الكرب العظيم - و ما او و اهل او را از آن اندوه بزرگ نجات داديم ) و (كربة ) و (غمة ) به يك معنا است ، ريشه اين لغت از (كرب الارض ) - به سكون راء - گرفته شده كه به معناى زير و رو كردن زمين است ، و چون اندوه نيز دل انسان را زير و رو و مشوش مى كند از اين جهت اندوه را نيز كرب گفته اند، و در مثل مى گويند: (الكراب على البقر شخم به عهده گاو است )، البته اين مثل غير از آن مثلى است كه مى گويند: (الكلاب على البقر) بعيد هم نيست كه ريشه اين لغت (كربت الشمس آفتاب نزديك غروب شد) بوده باشد و اينكه مى گويند: (اناء كربان ) به معناى ظرفى است كه نزديك پر شدن باشد و (كربان ) مانند (قربان ) به معناى نزديكى است و يا اينكه از (كرب ) - به فتحه كاف و راء - است و به معناى گره ضخيم و محكمى است كه در ريسمان دلو مى زنند و مى گويند : اكربت الدلو يعنى گره زدم دلو را و اندوه را از اين جهت كرب مى گويند كه خود عقده و گرهى است در قلب . در اين آيه (كل كرب هر اندوهى ) به ظلمات بر و بحر اضافه شده تا شامل همه مردم و همه ناملايمات بشود، چون هيچ انسانى نيست كه در طول زندگيش به اندوهى برخورد نكند. پس تمامى افراد بشر روزى را دارند كه در آنروز به در خانه خدا التماس نموده و از خدا رفع گرفتارى خود را بخواهند، چه آنانكه علنا اظهار حاجت مى كنند، و چه آنانكه به روى نياورده و به ظاهر خود را بى نياز از خدا مى دانند. پس خلاصه معناى آيه اين شد كه شما همواره در شدايدى كه در ظلمات دريا و خشكى با آن مواجه مى شويد و همچنين در ساير شدايد وقتى دستتان از اسباب ظاهرى بريده مى شود و ديگر راه به جائى نمى بريد، به فطرت انسانيتى كه داريد مى بينيد كه تنها خداى سبحان پروردگار شما است ، و پروردگار ديگرى جز او نيست ، و جزم پيدا مى كنيد به اينكه پرستش غير خدا ظلم و گناه است ، به شهادت اينكه شما تنها در شدايد او را مى خوانيد، و به او وعده مى دهيد كه اگر نجات يافتيد از آن پس او را شكرگزارى نموده و ديگر به او كفر نمى ورزيد. ليكن بعد از نجات يافتن ، باز عهد خود را شكسته و به وعده اى كه داده بوديد وفا نكرده باز به كفر سابقتان برمى گرديد. پس در اين دو آيه احتجاج شده است بر مشركين ، و توبيخ آنان است بر عهدشكنى . تهديد امت به نزول عذاب از ناحيه خداى تعالى .
قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم ...
راغب در مفردات خود مى گويد: كلمه بعث در اصل لغت به معناى برانگيختن و چيزى را به طرفى سوق دادن است ، مثلا گفته مى شود: (بعثته فانبعث - برانگيختم فلان چيز و يا فلان شخص را و او هم برانگيخته شد) البته معناى اين كلمه بر حسب اختلافى كه در متعلق آن است ، مختلف مى شود، مثلا بعث شتر، او را به پاداشتن و به راه انداختن است ، و بعث مردگان در آيه (و الموتى يبعثهم الله ) به معناى از قبر بيرون آوردن و به طرف قيامت سوق دادن است - تا آنجا كه مى گويد - پس در حقيقت براى (بعث ) دو معنا است : 1 - بعث بشرى ، مانند به پاداشتن شتر و يا وادار كردن و فرستادن انسانى به سوى حاجتى از حوائج . 2 - بعث الهى ، كه بعث الهى خود دو جور است : يكى هستى بخشيدن به اشياء است پس از نيستى ، و خداوند قدرت بر آن را به كسى نبخشيده است . و يكى هم از قبيل زنده كردن مردگان است كه از بعضى از اولياى خدا مانند عيسى (عليه السلام ) و امثال وى نيز برمى آيد. و كوتاه سخن اينكه اين كلمه به هر معنايى هم كه باشد، به معناى به پا داشتن و واداشتن است . و به اين عنايت است كه در توجيه و فرستادن هم استعمال مى شود، براى اينكه روانه كردن به طرف قومى و فرستادن به طرف حاجتى ، غالبا بعد از سكون انجام مى شود. و بنابراين مى توان از كلمه (بعث عذاب ) استفاده كرد كه عذاب مذكور عذابى است كه مى بايستى متوجه آنان بشود، و اگر تاكنون متوجهشان نشده ، مانعى از قبيل ايمان و اطاعت در كار بوده كه اگر آن مانع نمى بود، خداوند آن عذاب را به پا داشته و متوجهشان مى كرد. (او من تحت ارجلكم او يلبسكم شيعا) - در مجمع البيان در باره كلمه (يلبسكم ) مى گويد: (لبست عليهم الامر) يعنى فلان امر را بر آنان مشتبه كردم و (البسه ) يعنى آنرا براى آنان بيان نكرد و روشن ننمود، و (لبس الثوب ) - بدون لفظ (على ) - به معناى پوشيدن جامه است ، و لبس اشتباه امر و اختلاط كلام را گويند، و (لابست الامر) يعنى فلان امر را مشتبه كردم ، و در معناى (شيع ) مى گويد: (شيع ) به معناى فرق و طوايف است ، و هر فرقه اى براى خود، شيعه جداگانه اى است ، و (شيعه ) به معناى پيرو و (تشيع ) به معناى پيروى بر وجه تدين و ولاء است . و بنا بر گفته وى ، مراد از: (او يلبسكم شيعا) اين مى شود كه آنان را با اينكه فرقه هاى مختلفى هستند، به يكديگر مشتبه مى سازد. پس ظاهر اينكه فرمود: (قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم او من تحت ارجلكم ) اين است كه مى خواهد اثبات كند كه خداوند سبحان قادر است بر اينكه از بالا و پائين عذاب بر آنان بفرستد، و لازمه قدرت داشتن اين نيست كه اين قدرت را به كار هم بزند، غرض ترساندن مردم است ، و همين اثبات قدرت براى ترساندن آنان كافى است . و ليكن از قرينه مقام استفاده مى شود كه غرض تنها اثبات قدرت نيست ، بلكه علاوه بر اثبات قدرت ، براى خداوند، استحقاق عذاب را هم مى رساند. بنابراين ، و بنا بر استفاده اى كه قبلا از كلمه بعث كرديم آيه شريفه جدا و صريحا تهديد مى كند بر اينكه اگر امت دست از كفر بر ندارند، و بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نكنند، و بدين وسيله جلوى عذاب را نگيرند، عذاب بر آنان فرستاده خواهد شد. آيه (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) نيز مؤ يد اين معنا است ، علاوه بر اينكه خداوند در آيات مشابه آيه مورد بحث ، اين امت را صريحا تهديد به عذاب نموده ، از آن جمله فرموده است : (و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط - تا اينكه مى فرمايد - و يستنبئونك ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ...) و نيز فرموده : (ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون و تقطعوا امرهم بينهم ...) و نيز فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا - تا اينكه مى فرمايد - و لا تكونوا من المشركين ، من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا...). وجوهى كه در معناى (عذاب از فوق ) در آيه شريفه گفته شده است . بعضى ها گفته اند: مراد از (عذاب از فوق )، همانا صيحه و سنگ و باد و طوفان است ، نظير عذابى كه به قوم عاد و ثمود و قوم شعيب و لوط رسيد، و مراد از (عذاب از پائين )، خسف است ، نظير خسفى كه قارون را هلاك كرد. بعضى ديگر گفته اند: عذاب از فوق همان فشار و شكنجه اى است كه ممكن است از ناحيه مافوق خود يعنى سلاطين و گردنكشان ببينند، و عذاب از پائين پايشان ، ناراحتيهايى است كه ممكن است از ناحيه زير دستان و بردگان خود ببينند. بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از فوق و تحت سلاحهاى آتشينى است كه اخيرا بشر آنرا اختراع كرده است ، از قبيل جتهاى بمبافكن ، توپهاى سنگين و مخرب ، ضدهوائيها، زيردريائيها و كشتيهاى جنگى و...، چون خداى تعالى است كه در كلام خود مردم را از عذاب بيم مى دهد، و خداى تعالى نسبت به عذابهائى كه بعدها و آينده پيدا مى شود داناتر است . و ليكن حق مطلب اين است كه لفظ آيه ، لفظى است كه قابل انطباق بر همه اين معانى مى باشد، عذابهائى نيز پس از نزول اين آيه بر امت اسلام واقع شده ، كه قابل انطباق بر آيه هستند چيزى كه هست بايد ديد جهت اصلى اين عذابها چيست ؟ و اگر به دقت بنگريم خواهيم ديد تنها چيزى كه امت را مستحق عذاب نموده ، همانا اختلاف كلمه و تفرقه اى است كه امت آغاز كرد و پاسخ منفى به آن حضرت داد و دعوت وى را كه به سوى (اتفاق كلمه ) بود، نپذيرفت . پيشگوئى تفرقه امت و درگيرى هاى بين آنها پس ازرسول خدا (ص ).
او يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم باس بعض ...
از ظاهر اين جمله چنين برمى آيد كه مى خواهد دسته بندى هائى را كه بعد از رحلت رسول خدا پيش آمد، پيشگوئى نمايد، همان دسته بندى هايى كه باعث شد مذاهب گوناگونى در اسلام پديد آيد، و هر فرقه اى در باره مذهب خود اعمال تعصب و حمايت جاهلانه نموده و آن همه جنگهاى خونين و برادركشى به راه افتد، و هر فرقه اى فرقه ديگر را مهدور الدم و از حريم دين و مرز اسلام بيرون بداند. و از اين روى ، جمله (او يلبسكم شيعا) و جمله (يذيق بعضكم باس بعض ) هر دو اشاره به يك عذاب خواهند بود، اگر چه ممكن است از نظر ديگر، هر كدام از دو جمله مزبور را ، اشاره به عذاب جداگانه اى دانست ، چون تفرقه بين امت ، علاوه بر جنگ و خونريزى ، آثار ديگرى از قبيل ضعف در نيروى اجتماعى و متمركز نبودن قوا نيز دارد، ليكن اين معنا با ظاهر آيه خيلى سازگار نيست ، زيرا بنابراين معنا، ذكر جمله (و يذيق بعضكم باس بعض ) بعد از جمله (او يلبسكم شيعا) ذكر (خاص ) بعد از (عام ) و (مقيد) بعد از (مطلق ) خواهد بود، و اين از فصاحت قرآن دور است ، چرا كه ذكر مقيد بعد از مطلق تنها در جائى جايز است كه عنايت ديگرى در كار باشد، و در آيه مورد بحث چنين عنايتى در بين نيست . علاوه بر اينكه عطف به واو جمع شاهد و مؤ يد ديگرى براى گفتار ما است . و بنا بر گفته ما، معناى آيه چنين مى شود: اى محمد! مردم را از عاقبت وخيم استنكاف از اتحاد و اجتماع در زير لواى توحيد و اعراض ‍ از شنيدن دعوت حق ، بترسان و به آنان بگو كه عاقبت حركت و رويهاى كه پيش گرفته اند تا چه اندازه وخيم است ، زيرا خداى تعالى مى تواند شما را به عاقبت بد دچار نموده و عذابى بر شما نازل كند كه از آن راه فرارى نداشته باشيد، و پناهگاهى كه به آن پناهنده شويد، نيابيد، و آن عذاب يا آسمانى است يا زمينى و يا اين است كه شما را به جان هم انداخته و به دست خودتان نابودتان كند. آنگاه با خطاب (انظر كيف نصرف الا يات لعلهم يفقهون ) بيان مزبور را تتميم مى كند.
و كذب به قومك و هو الحق قل لست عليكم بوكيل
مقصود از اقوام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) قريش يا قبيله مضر و يا عموم امت عرب است . مردم از قوم رسول خدا كه براى نخستين بار نفاق ورزيده ، مخالفت و اعتراض كردند وراه مخالفت را براى سايرين باز كردند. و از فحواى بعضى از آيات قرآن در موارد ديگر استفاده مى شود كه مقصود از قوم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) عربها مى باشند، مانند آيه (و لو نزلناه على بعض الاعجمين فقراه عليهم ما كانوا به مؤ منين كذلك سلكناه فى قلوب المجرمين لا يؤ منون به حتى يرو العذاب الاليم فياتيهم بغتة و هم لا يشعرون ) و نيز مانند آيه (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ) به هر حال اينكه فرمود: (و كذب به قومك و هو الحق ) تمهيد و مقدمه است براى تحقق (نبا) و خبرى كه اين انذار مشتمل بر آن است . گويا كسى مى گويد: اى امت اسلام ! در زير لواى توحيد گرد آمده و در پيروى از كلمه حق اتفاق كنيد، و گر نه هيچ تامينى از عذابى كه از بالا يا از پائين يا از ناحيه اختلاف كلمه بر شما مسلط شود، و بين شما كار را به شمشير و تازيانه مى كشد، نخواهيد داشت . آنگاه همان شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را مخاطب قرار داده مى گويد: اين قوم خود تو است كه دين تو را تكذيب نمودند. و هم آنان بايد خود را براى چشيدن عذاب دردناكى آماده سازند. از اين بيان چند نكته استفاده مى شود: اول اينكه : ضميرى كه در (كذب به ) است به عذاب برمى گردد، همچنانكه (آلوسى ) هم همين مطلب را به بيشتر مفسرين نسبت داده است . البته در اين مطلب مخالفينى هم هستند كه گفته اند ضمير مزبور به (تصريف الا يات ) و يا به قرآن برمى گردد، و ليكن خيلى بعيد است . احتمال هم دارد كه به خبرى برگردد كه آيه قبلى متضمن آن بود. دوم اينكه : به طورى كه از قرينه مقام استفاده مى شود، جمله (و كذب به قومك ) به منزله خبرى است كه زمينه را براى بيان يك وعده خطرناك ، آماده مى سازد، گويا كسى مى گويد بر امت تو لازم است كه بر ايمان به خدا و آياتش اجتماع نموده و از اينكه در بين آنان مرض واگيردار (كفر به خدا و آيات وى ) رخنه كند و اختلاف كلمه پديد آيد، بر حذر باشند كه شايد از عذاب خداوندى ايمن گردند. آنگاه همين شخص ، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نموده مى گويد: بدبختانه در بين همه مردم جهان و آيندگان ، اولين قومى كه اين امر لازم را نقض كرد، همان قوم خودت بودند كه با مخالفت و اعتراض خود، راه را براى مخالفت سايرين هموار كردند، و به زودى خواهند فهميد كه چه كردند. خوانندگان محترم خواهند پرسيد كه اين معنا را از كجاى آيه استفاده كرديد؟ در پاسخ مى گوييم : از آنجا كه مساله تكذيب اختصاص به قوم رسول خدا نداشت ، بلكه يهوديها و ساير امم چه در حيات آنجناب و چه بعد از آن ، مخالفت و تكذيب نمودند و البته مخالفتهاى همه در نزول عذابى كه از آن تحذير شده بودند، اثر هم داشت ، با اين حال مى بينيم تنها از قوم آنجناب اسم مى برد و اين خود به خوبى مى فهماند كه مى خواهد بفرمايد مخالفت قوم تو است كه راه را براى مخالفت سايرين باز مى كند. آنچه بر سر امت اسلام پديد آمده همه زاييده اختلافات و مشاجرات بعد از رحلت پيامبراست . علاوه بر قرينه مقاميه اى كه گفته شد ، دقت و بحث درباره اوضاع جامعه اسلامى نيز اين معنا را تاءييد مى كند، و انسان به اين حقيقت پى مى برد كه آنچه بر سر امت اسلام آمد و آن انحطاطى كه در حيثيت و ضعفى كه در قوا و پراكندگى كه در آراء و عقايد اين امت پديد آمد، تنها و تنها بخاطر مشاجرات و كشمكشهائى بود كه در همان صدر اول و بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در گرفت ، و اگر ريشه آن مشاجرات را هم سراغ بگيريم خواهيم ديد كه زائيده حوادث اول هجرت و حوادث اول هجرت هم زائيده حوادث قبل از هجرت بود. و خلاصه ريشه همه اين بدبختيها كه بر سر امت اسلام آمد، همان سرپيچيهائى است كه رسول خدا از قوم خود ديد. و اين نافرمانان هر چند پيرامون لواى دعوت اسلامى انجمن شده و پس از ظهور و غلبه كلمه حق در سايه آن آرميدند ولى افسوس ‍ كه به شهادت بيشتر آيات قرآن ، جامعه پاك دينى حتى يك روز هم خود را از لوث منافقين پاك و مبرا نديد. مگر مى توان اين مطلب را ناديده گرفت ، و وجود منافقينى را كه عدهشان هم نسبت به جامعه آنروز عده قابل ملاحظهاى بوده است ، بى اثر دانست ؟ و مگر ممكن است بنيه چنين جامعهاى از آثار شوم چنين منافقينى سالم مانده و از شر آن جان به سلامت ببرد؟ هرگز! رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با آن عظمتى كه داشت نتوانست آنان را اصلاح كند و جامعه آنروز هم نتوانست آن عده را در خود هضم نموده به اجزاى صالحى تبديلشان نمايد تا چه رسد به جامعه بعد از رحلت آنجناب ، و معلوم است كه با رحلت آنجناب اين آتش كه تا آنروز زير خاكستر نهفته بود بدون اينكه ديگر كسى از اشتعالش جلوگير باشد هر دم گسترش شعله و زبانهاش ‍ بيشتر مى شود، 198 *** همانطورى كه شد، آرى : (كل الصيد فى جوف الفرا). سوم اينكه : سياق جمله (قل لست عليكم بوكيل ) سياق كنايه است ، و مى خواهد بفرمايد: از چنين قومى اعراض كن و بگو اختيار شما به من واگذار نشده تا بتوانم از در خيرخواهى ، شما را از تكذيبتان منع كنم ، تنها چيزى كه از من ساخته است و مقام من اقتضاى آنرا دارد اين است كه از عذاب شديدى كه در كمين شما است هشدارتان دهم . از اينجا معلوم مى شود كه جمله (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) حكايت قول رسول خدا و تتمه كلام آنجناب است ، خطابى هم كه در جمله (سوف تعلمون ) هست شاهد ديگرى است بر اين مطلب و قرينه است بر اينكه آيه شريفه گويا قوم رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) را مخاطب آن جناب قرار داده و گفتار آن حضرت را حكايت مى كند، و اين كلام ، كلام او است نه كلام خداى تعالى . و اينكه فرمود: (لكل نبا مستقر و سوف تعلمون ) تهديد صريحى است از وقوع عذابى حتمى . و اما اينكه چطور در تهديد مسلمين و خبر دادن از وقوع عذاب و تفرقه كلمه آنان خطاب را متوجه مشركين كرده ؟ وجهش را قبلا ذكر كرده و گفتيم : باعث همه بدبختيهاى مسلمين همين مشركين بودند، آرى در اينگونه آثار مردم امت واحده و عينا مانند يك تن واحدى هستند كه انحراف يك عضو آن ، ساير اعضا را هم مبتلا مى سازد، در خود قرآن كريم آيات بسيارى اين معنا را تاييد مى نمايد. از آن جمله آيه (بل هم فى شك يلعبون فارتقب يوم تاتى السماء بدخان مبين يغشى الناس هذا عذاب اليم ربنا اكشف عنا العذاب انا مومنون انى لهم الذكرى و قد جاءهم رسول مبين ثم تولوا عنه و قالوا معلم مجنون انا كاشفوا العذاب قليلا انكم عائدون ) و آيه (47 - 56 سوره يونس ) و آيه (92 - 97 سوره انبياء) و آيه 30 - 45 سوره روم و آيات بسيار ديگرى است كه همه از وقوع عذابهايى خبر مى دهند كه امت به جرم انجام گناهانش دچار آن شده و سپس عنايت الهى شامل حالش مى گردد. و معلوم است كه گناهان گذشتگان اين سوء عاقبت را براى امت به بار آورده و آيندگان را گرفتار مى سازد. البته بايد دانست كه اين بحث شايسته دقت و تدبر بيشترى است ، ليكن با كمال تاءسف مفسرين و اهل بحث وقتى به اينگونه آيات مى رسند با اينكه عده آنها در قرآن بسيار و از نظر ارتباطى كه با سعادت دنيا و آخرت امت دارد، داراى اهميتى فراوان است با اين حال در اطراف آن بحث ننموده و سرسرى ميگذرند. (و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره ) راغب در مفردات خود مى گويد: خوض در لغت به معناى در آب داخل شدن و از آن عبور كردن است ، و به طور استعاره در ساير امور هم استعمال مى شود، و در قرآن بيشتر در امورى استعمال شده كه دخول در آن زشت و مذموم است از قبيل غور در باطل و ذكر آيات حق پروردگار و استهزاء نسبت به آن . و مراد از اينكه فرمود: از آنان اعراض كن ، اين است كه با آنان در عملشان شركت نكرده و اگر در ميان آنان است ، از ايشان جدا شود يا به نحو ديگرى اعراض نمايد. و اينكه نهى از شركت را مقيد به : (حتى يخوضوا فى حديث غيره ) نمود براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه مطلق مشاركت و همنشينى با آنان مورد نهى نيست ، و مجالستى كه غرض از آن پيروى و يا اقامه حق و يا دعوت به آن بوده باشد جايز است ، تنها مجالستى مورد نهى است كه در آن مجالست خوض در آيات خداوند بشود. از اينجا به خوبى معلوم مى شود كه در اين كلام نوعى ايجاز حذف به كار رفته و تقدير آن چنين است : (و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا يخوضون فيها فاعرض عنهم - وقتى كسانى را كه در آيات ما خوض و استهزاء مى كنند، ميبينى كه مشغول خوض كردن هستند، از آنان اعراض كن ) و جمله اى كه شبيه جمله صله (يخوضون ) است از جهت اينكه حاجتى به ذكر آن نبوده ، حذف شده است . و اما معناى آيه اين است كه : وقتى ميبينى اهل خوض و استهزاء كنندگان به آيات خدا را كه سرگرم كار ناستوده خود هستند از آنان روى بگردان و در حلقه و مجلس آنان وارد مشو، تا به سخنان ديگرى بپردازند و در مطالب ديگرى بحث و كنجكاوى كنند. البته اگر ديدى كه به بحث ديگرى پرداختند مى توانى به حلقهشان در آئى . اين بود معناى آيه - و خدا داناتر است -. و گو اينكه سياق كلام سياق احتجاج عليه مشركين است ، و ليكن ملاكى كه در آن ذكر شده خصوصيت مشركين را ملغى و مطلب را عمومى كرده ، و ديگران را هم شامل شده است . علاوه ، در آخر آن مى فرمايد: (فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين ) پس ‍ معلوم مى شود خوض در آيات خدا ظلم است ، و در حقيقت نهى در آيه ، نهى از شركت با ستمكاران در ستم ايشان است ، چه اين ظلم را مشركين مرتكب شوند و چه غير آنان ، به شهادت اينكه در جاى ديگر مى فرمايد: (انكم اذا مثلهم ) و معلوم است كه مراد از اين جمله اين نيست كه شما هم مثل آنان مشرك و كافر مى شويد، بلكه مراد اين است كه شما هم مانند آنان نافرمان و ظالم خواهيد بود. و ضميرى كه در (غيره ) است به حديثى برمى گردد كه در آن خوض و استهزاء به آيات خدا مى شود.
و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين
لفظ (ما) در كلمه : (اما) زائده است كه نوعى تاكيد و در بعضى از موارد تقليل را مى رساند، و همچنين نونى كه قبل از كاف قرار دارد نون تاكيد است . بنابراين اصل اين كلمه (ان ينسك ) بوده و چون كلام در مقام تاكيد بوده و لازم بوده كه نهى ، تشديد و تاكيد شود از اين رو لفظ ما زائده را بر سر (ان ) درآورده و نون تاكيد را هم قبل از كاف قرار داد، و در نتيجه معناى كلام اين شد كه : حتى اگر نهى ما را فراموش كردى و شيطان آنرا از يادت برد و بعدا به يادت آمد، باز هم نمى توانى در امتثال نهى ، سهلانگارى نموده ، همچنان در مجلس آنان بنشينى ، بلكه همينكه يادت آمد بايستى برخيزى ، چون سزاوار مردان با تقوى نيست كه با مسخره كنندگان به آيات خدا همنشين شوند.