پس ، نفس انسانيت و آزاده از زندگى ، آنچه كه نفوس رذيله و پست برايش سر و دست مى شكنند را مذمت كرده و ناپسند مى داند، و از آن بيزارى مى جويد، هر چند كه در اين بيزارى جستن ، مورد ملامت و هر شناعتى ديگر قرار بگيرد، و هر چند كه در اثر دورى از آن دچار فقر و مسكنت گردد. پس ، حيات حسنه براى مجتمع صالح و آزاده ، عبارت از حياتى است كه در آن ، همه افراد مجتمع از مزاياى نعمتهاى زمينى كه خداى تعالى برايشان خلق كرده برخوردار باشند و ترحم و تعاون و كمك به يكديگر در بين آنان حاكم باشد و در بينشان هيچگونه تجاوز و تزاحمى نباشد، بطورى كه هر انسانى خير خود و سود خود را در خير مجتمع و سود جامعه بجويد، نه اينكه خود را بپرستد و ديگران را برده خود بگيرد. تفسير الميزان ج 10 ص 211 و كوتاه سخن ، (بهره مندى از حيات حسنه و طيبه تا اجل مسمى ) عبارت است از اينكه افراد انسانى از حيات ، طورى بهره گيرى كنند كه فطرت انسانيت آن را بپسندد، و حيات مورد پسند فطرت اينست كه همه افراد بطور معتدل و در پرتو علم نافع و عمل صالح از زندگى برخوردار شوند، اين در مقايسه زندگى پاك و طيب با فرد فرد جامعه است ، و اما در مقايسه با مجتمع ، عبارت است از بهره مندى عمومى از نعمتهاى زندگى طيب زمينى ، به اين معنا كه دست آورد هر فردى مختص به خود او باشد البته دست آورد در مجتمعى كه اجزاءش متلائم و نزديك به هم باشند فاصله طبقاتى و تضاد و تناقضى در بينشان نباشد. معناى اينكه (خداوند به هر داراى فضلى فضلش را مى دهد) و اشاره به اينكه فقطدين توحيد است كه افراط و تفريط روابط اجتماعى راتعديل مى كند (و يوت كل ذى فضل فضله ) - (فضل ) به معناى زيادت است ، و اينكه در جمله (كل ذى فضل - هر كس كه داراى فضل است ) فضل به كسى و افرادى نسبت داده شده كه داراى فضل هستند خود قرينهاى است بر اينكه ضمير، در كلمه (فضله ) به همان فرد داراى فضل بر مى گردد نه به اسم جلاله (اللّه ) كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند. و فضل و زيادى از امور نسبى است ، يعنى وقتى در چيزى تحقق مى يابد كه آن چيز با چيز ديگرى مقايسه شود و در مقايسه با آن در نظر گرفته شود. و بنابراين ، معناى جمله اينطور مى شود: (و يعطى كل من زاد على غيره بشى ء من صفاته و اعماله ...)، يعنى خداى تعالى به هر كس ‍ كه صفات و اعمالى بهتر و بيشتر از ديگران دارد، آن سعادت و اجرى را كه مختص به آن زيادت است مى دهد، بدون اينكه حق او را باطل و يا برترى و زيادتش را غصب كند، و يا آن را به ديگرى كه اين برترى را ندارد بدهد آنطور كه در مجتمعات غير دينى بشرى رفتار مى شود. در جوامع بشرى هر قدر يك جامعه متمدن و مترقى باشد ممكن نيست به دو طايفه مستكبر و مستضعف تقسيم نشود، بشريت از آن روز كه در كره زمين منزل گزيد و از همان اولين روزى كه تشكيل اجتماع داد، اجتماعش از دو طايفه مستعلاى مستكبر قاهر، و مستعبد ذليل مقهور تشكيل شد، و هيچ چيز اين افراط و تفريط را تعديل نكرده و نمى كند مگر دين توحيد. پس ، دين توحيد عبارت است از يگانه سنتى كه مولويت و سيادت را منحصر در خداى سبحان مى داند، و بين قوى و ضعيف و متقدم و متاخر و كبير و صغير و سفيد و سياه و مرد و زن مساوات برقرار نموده ، مثلا به بانگ بلند ندا در مى دهد: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ) و يا مى فرمايد: (انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر و انثى بعضكم من بعض ). هر كس در جايى كه لايق آنست قرار داده مى شود مطلب ديگرى كه درباره جمله مورد بحث داريم اينست كه وقوع اين جمله ، يعنى جمله (و يوت كل ذى فضل فضله ) كه از اعتناء به فضل هر صاحب فضلى حكايت مى كند بعد از جمله (يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى كه مى فهماند خداى تعالى همه انسانها را برخوردار از زندگى مى كند اشعار به دو نكته دارد: يكى اينكه : مى فهماند منظور از متاع در جمله اولى متاع عمومى و مشترك بين همه افراد مجتمع است . و به عبارتى ديگر منظور از متاع ، زندگى اجتماعى حسن است ، و منظور از فضل در جمله دوم خصوص آن مزايائى است كه خداى تعالى به بعضى افراد در مقابل فضيلتى كه دارند مى دهد. نكته ديگر اينكه : جمله اولى به برخوردارى از زندگى دنيا اشاره دارد، و جمله دوم مربوط به ثواب آخرت است ، ثوابى كه خداى تعالى در مقابل اعمال صالح مى دهد، اعمال صالحى كه قائم به تك تك افراد است ، البته ممكن هم هست اشاره باشد به هر دو نوع پاداش ، هم پاداش دنيوى و هم پاداش اخروى ، و بخواهد بفرمايد: هر كس در جهات دنيوى زيادتى با خود بياورد كه اقتضاى زيادت در مزيتى از مزاياى اخروى را دارد، خداى تعالى آن مزيت زائد اخروى را به او مى دهد، و هر صاحب زيادت و فضلى را چه اينكه آن زيادت در صفتى از صفات باشد و چه در عملى از اعمال صالح در مقامى جاى مى دهد كه آن صفت و آن عملش اقتضاى آن مقام را داشته باشد. و خلاصه كلام ، مى خواهد بفرمايد: هر كسى را در جائى كه لايق آن است قرار مى دهد، نه اينكه فاضل در ديندارى و مفضول را، به يك چوب براند، و خصوصيات افراد را ناديده بگيرد و بر روى درجات و منازلى كه اعمال و مساعى اجتماعى دارند خط بطلان بكشد، و چنان نيست كه در آن سراى حال افراد زحمتكش با نشاط و افراد تنبل و كسل يكسان باشد، و حال افراد جدى آنهم جدى در اعمال دقيق و مهم ، با حال افراد بازيگر، آن هم بازيگر در اعمالى پست و حقير يك جور باشد، و همچنين اختلافهائى كه افراد از جهات ديگر دارند ناديده گرفته شود. (فان تولوا فانى اخاف عليكم عذاب يوم كبير) - يعنى : پس اگر با اين حال (تتولوا) اعراض كنيد - كلمه (تولوا) در اصل (تتولوا) مخاطب از فعل مضارع باب تفعل است ، نه جمع غايب ماضى آن باب ، دليل گفتار ما، كاف خطاب در (عليكم )، و نيز خطابهاى متعددى است كه در دو آيه قبل بود، پس نبايد به گفتار بعضى از مفسرين گوش داد كه گفته اند: كلمه (تولوا) جمع مذكر غايب از فعل ماضى باب تفعل است ، چون فساد اين سخن واضح است . بيان نادرستى سخن يكى از مفسرين در ارتباط با: (يمتعكم متاعا حسنا) يكى از مفسرين در تفسير جمله (يمتعكم متاعا حسنا الى اجل مسمى ) حرف عجيب و غريبى زده و گفته است (اين جمله همچنانكه در تفسير سوره يونس نيز گفتيم مى خواهد از نجات امت محمدى از عذاب انقراض خبر دهد) و من نفهميدم اين خبر را از كجاى آيه استفاده كرده ! احتمال مى دهم او از اينجا به اشتباه افتاده كه خيال كرده آيه شريفه مى خواهد به امت اسلام شرط كند كه اگر به خدا و آياتش ايمان بياورند خداى تعالى آنان را به حياتى نيكو خواهد رساند، حياتى كه انقراض پذير نباشد، چون امت اسلام شرط را تحقق داده و ايمان آوردند، خداى تعالى هم اسلام را در دنيا منتشر كرد. و ليكن همه مى دانيم با اينكه رسول (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) فرستاده خدا به سوى عامه بشر بود، مع ذلك عامه بشر به وى ايمان نياوردند، آنهائى هم كه ايمان آوردند ايمان همگيشان خالص از نفاق نبود، و خلاصه ايمان زبانيشان از ظاهرشان به باطنشان راه نيافته و از زبان به قلب نرسيده بود. و اگر صرف ايمان بعضى از امت با كفر اكثريت امت در تحقق شرط كافى باشد و باعث شود كه خداى تعالى عذاب استيصال را از امتى بردارد، اين مقدار ايمان در امت نوح و هود و ساير انبياء نيز وجود داشت ، آنان نيز امت خود را به همان چيزى دعوت كردند كه محمد (صلى اللّه عليه وآله و سلم ) دعوت كرد، آنها نيز همان شرطى را كردند كه آن جناب كرد، ولى ديديم كه عذاب عمومى همه را گرفت ، و خداى تعالى تنها مؤ منين را نجات داد: (و كان حقا علينا نصر المؤ منين ). با اينكه قرآن كريم از نوح و هود و صالح وعده هائى حكايت كرده كه به مردم خود دادند، از آن جمله از نوح حكايت كرده كه به قوم خود گفت : (استغفروا ربكم انه كان غفارا يرسل السماء عليكم مدرارا و يمددكم باموال و بنين و يجعل لكم جنات و يجعل لكم انهارا) و از هود (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين ) و بطور كلى از نوح و هود و صالح و انبياء بعد از ايشان (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود گفتند: (افى اللّه شك فاطر السماوات و الارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يؤ خركم الى اجل مسمى ). و اما اينكه آن مفسر گفت : (همچنانكه در تفسير سوره يونس نيز گفتيم ) ما به تفسير سوره يونس او مراجعه كرديم و غير از ادعا، هيچ بيانى نيافتيم و ما در همان سوره گفتيم كه سوره يونس صريح در اينست كه خداى تعالى بزودى در بين امت اسلام و بين پيامبرش ‍ قضاوت خواهد كرد، و آنان را عذاب و مؤ منين ايشان را نجات مى دهد. اين سنت الهى است كه همواره در امتهاى گذشته جريان يافته ، (و لن تجد لسنة اللّه تبديلا).
الى اللّه مرجعكم و هو على كل شى ء قدير
اين جمله در مقام تعليل مطلبى است كه جمله (فان تولوا فانى اخاف عليكم عذاب يوم كبير) آن را افاده مى كرد، و آن مطلب مساءله معاد بود، مى فرمود: (اگر اعراض كنيد من بر شما بيم دارم كه گرفتار عذاب روزى بزرگ شويد، زيرا بازگشت شما به سوى خداست )، و اين جمله در عين اينكه تعليل است ، ذيلش شبه هاى را كه ممكن است در دل كفار خلجان كند و فكر كنند (چگونه ممكن است كه ما بعد از مردن دو باره زنده شويم ) دفع نموده مى فرمايد: (خدا بر هر كارى توانا است ). و معناى مجموع آيه چنين است كه : اگر از بتپرستى دست برنداشتيد و حاضر نشديد كه خدا را به خلوص بپرستيد، من بر شما مى ترسم از عذاب روزى بزرگ ، روزى كه در پيش روى شما است ، و بزودى با آن مواجه مى شويد، و آن ، روز قيامت است ، روزى است كه بعد از مردن دوباره زنده مى شويد، چون بازگشت همه شما به سوى خدا است ، و خدا قادر است بر هر كارى و بر اينكه شما را دوباره زنده كند، و از اين كار عاجز نيست ، پس بر شما باد كه از استبعاد و ترديد در اين مساءله دورى كنيد. بنابراين ، آيه شريفه خود قرينه اى است بر اينكه منظور از (يوم كبير) همان روز قيامت است . قمى در تفسير خود بدون ذكر نام امام (عليه السلام ) روايت كرده كه امام فرموده : منظور از (عذاب يوم كبير) عذاب دود و صيحه است . آيات 16 - 5 سوره هود 216
الا انهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه الا حين يستغشون ثيابهم يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه عليم بذات الصدور(5) و ما من دابة فى الارض الا على اللّه رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها كل فى كتب مبين (6) و هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء ليبلوكم ايكم احسن عملا و لئن قلت انكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا ان هذا الا سحر مبين (7) و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة ليقولن ما يحبسه الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ن (8) و لئن اذقنا الانسن منا رحمة ثم نزعنها منه انه ليؤ س كفور(9) و لئن اذقناه نعماء بعد ضراء مسته ليقولن ذهب السيئات عنى انه لفرح فخور(10) الا الذين صبروا و عملوا الصالحت اولئك لهم مغفرة و اجر كبير(11) فلعلك تارك بعض ما يوحى اليك و ضائق به صدرك ان يقولوا لو لا انزل عليه كنز او جاء معه ملك انما انت نذير و اللّه على كل شى ء وكيل (12) ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كنتم صادقين (13) فالم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم اللّه و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون (14) من كان يريد الحيوة الدنيا و زينتها نوف اليهم اعمالهم فيها و هم فيها لا يبخسون (15) اولئك الذين ليس لهم فى الاخرة الا النار و حبط ما صنعوا فيها و باطل ما كانوا يعملون
(16). ترجمه آيات آگاه باشيد كه مشركين سينه هاى خود را عقب ميكشند تا خود را از خدا (و شنيدن كلام او) پنهان كنند. آگاه باشيد كه در همان لحظه كه جامه خود را به سر ميكشند خدا از آنچه كه پنهان مى كنند و از آنچه كه اظهار ميدارند اطلاع دارد، چونكه او داناى به اسرار دلها است (5). هيچ جنبده اى در زمين نيست مگر آنكه خدا رزق او را به عهده گرفته ، او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را ميداند رزق همه در كتابى روشن (كه همان علم خداست ) معين شده است (6). او كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز خلق كرد و عرش (قدرت ) او بر آب قرار داشت ، و غرضش از اين خلقت آن بود كه شما را بيازمايد كداميك بهتر عمل مى كنيد (با اين حال ) اگر تو اى پيامبر به ايشان بگويى كه بعد از مرگ دوباره زنده ميشويد آنهايى كه كافر شدند، بطور حتم خواهند گفت : اين قرآن سحرى است آشكار (7). و ما اگر عذاب آنها را تا مدتى اندك و معين تاءخير بيندازيم حتما به عنوان مسخره مى گويند: موجب بازداشتن عذاب از آمدن چيست ؟ آگاه باشيد كه روزى كه قرار است بيايد خواهد آمد و از ايشان بر نخواهد گشت ، و فرا ميگيرد ايشان را همان عذابى كه به آن استهزاء مى كردند (8). (بطور كلى وضع انسان چنين است كه ) اگر رحمتى را كه به وى بچشانديم از او بگيريم به نوميدى شديدى گرفتار مى شود، و به خاطر ناسپاسى كه دارد و نعمت را از ما نميداند اميد برگشتن آن را از دست مى دهد (9). و اگر بعد از بيمارى كه به وى رسيده ، شفا و عافيتى به او بچشانيم ميگويد دردهاى بدى از من دور شد، و آن چنان شادى مى كند و فخر ميفروشد كه گويى بهبودى را از ما ندانسته ، و احتمال برگشتن بيمارى را نميدهد (10). مگر آنها (كه در سايه ايمان راستين ) صبر و استقامت ورزيدند و عمل صالح انجام دادند كه براى آنها آمرزش و اجر بزرگى است (11). شايد (علت ايمان نياوردن كفار اين باشد كه ) تو پاره اى از آيات را كه به سويت وحى شده به ايشان نرساندهاى ، ترسيدهاى كه بگويند: چرا گنجى بر او نازل نشده ؟ و يا چرا فرشتهاى از طرف خدا با او نيامده ؟ تو فقط بيم دهنده هستى و خداوند نگاهبان و ناظر بر همه چيز است (12). بلكه آنها مى گويند: قرآن را به دروغ به خدا بسته اى . اگر چنين مى گويند، بگو: شما اگر راست ميگوئيد به كمك هر كسى كه ميتوانيد ده سوره مثل قرآن را بسازيد، و به خدا افتراء و نسبت دهيد (13). و اگر آنها دعوت شما را اجابت نميكنند، پس بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و در معبودى جز او نيست ، آيا بعد از اين همه سخنان منطقى ، اسلام مى آوريد يا نه ؟ (14). كسى كه از تلاش خود تنها زندگى دنيا و زينت آن را بخواهد، ما نتيجه تلاش ايشان را بطور كامل ميدهيم ، و در آن هيچ نقصانى نمييابند (15). اما اينها همانهايند كه در آخرت به جز آتش بهره اى ندارند، و آنچه در دنيا تلاش كرده اند بى نتيجه مى شود، چون هر چه كرده اند باطل بوده است (16). بيان آيات اين آيات پاره اى از رفتار و گفتار مشركين در رد بر نبوت خاتم الانبياء (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و نيز رفتار و گفتارى كه در رد كتاب نازل بر آن حضرت داشتهاند را حكايت نموده و از آنها با ذكر دليل و حجت پاسخ مى دهد. از جمله رفتار ناپسندشان اين بوده كه به خداى تعالى بى حرمتى مى كردند، و از جمله گفتارهاى باطلشان اين بوده كه مى گفتند: چرا آن عذابى كه ما را بدان تهديد ميكنى نازل نمى شود؟ و چرا با اين پيامبر گنجى نازل نشد؟ و يا چرا همراه او فرشتهاى نيامد؟ و يا گفتند: اين قرآن راوى به دروغ به خدا نسبت مى دهد. البته در اين آيات پاره اى معارف ديگر نيز خاطر نشان شده است .
الا انهم يثنون صدورهم ليستخفوا منه ...
كلمه (يثنون ) از باب (ثنى الشى ء، يثناه ، ثنيا) است ، بر وزن (فتح ، يفتح ، فتحا)، و مصدر آن ، يعنى (ثنى ) به معناى عطف و پيچاندن است ، و نيز به معناى رد بعضى بر بعض ديگر است . صاحب مجمع البيان ميگويد: اصل (ثنى ) به معناى عطف است ، وقتى بخواهى بگوئى فلانى را از فلان يا فلان عمل منصرف كردم ميگوئى : (ثنيته عن كذا)، و از همين باب است كلمه (اثنان : دو)، چون دومى از هر چيز عطف به اولى آن مى شود، و به سوى آن برگردانده مى شود: (ثناء) هم كه به معناى مدح است از اين باب است ، زيرا در مدح و ستودن ، فضايل شخص ممدوح را يكى يكى ذكر مى كنند، دومى را به اولى و سومى را به دومى عطف مينمايند، و كلمه (استثناء) نيز از همين باب است ، چون در استثناء نظر خود را به جمله قبل بر ميگردانى و افرادى را از آن استثناء ميكنى . وى در معناى جمله (ليستخفوا منه ) گفته است : كلمه (استخفاء) به معناى طلب خفاء چيزى است ، و همچنين است كلمه (تخفى )، و همچنين دو كلمه (استغشى ) و (تغشى ) يك معنا دارند. پنهان شدن مشركين براى پرهيز از روبرو شدن با دعوت پيامبر (ص ) پس منظور از جمله (يثنون صدورهم ليستخفوا منه ) اينست كه مشركين با سينه هاى خود به طرف عقب متمايل مى شوند و سرهايشان را زير مياندازند تا خود را از شنيدن كتاب آسمانى پنهان بدارند، تا وقتى قرآن خوانده مى شود به گوششان نخورد. و اين تعبير كنايه است از اينكه كفار خود را در هنگام تلاوت قرآن از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و يارانى كه نزد آن جناب بودند پنهان مى كردند كه در آن محل ديده نشوند، و على الظاهر حجت بر آنان تمام نگردد. (الا حين يستغشون ثيابهم يعلم ...) - از اين تعبير چنين بر مى آيد كه گويا مشركين سرهاى خود را نيز با جامه خود ميپوشاندند، و لذا خداى تعالى خبر داد به اينكه او ميداند و خبر دارد از آنچه مشركين در خفاء و ظهور انجام مى دهند، پس اينكه در هنگام تلاوت قرآن خود را پنهان مينمايند هيچ سودى به حالشان ندارد، زيرا خداى تعالى پنهان و آشكار آنان را ميداند. بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از (يستغشون ثيابهم ) اينست كه : شبها در خانه هاى خود پنهان مى شوند و هنگام خوابيدن خود را در زير لحاف پنهان مى كنند، چون مخفيترين حال آدمى همان حال اضطجاع است ، حالى است كه آدمى خود را در زير لحاف قرار مى دهد، و معناى آيه اينست كه : مشركين سينه هاى خود را منحرف مى كنند تا خود را هنگام تلاوت قرآن از اين كتاب آسمانى پنهان كرده باشند، ولى خداى تعالى سر و آشكار آنان را در نهفته ترين احوالشان ميداند، و نهفته ترين احوالشان آن حالتى است كه براى خواب ، لحاف خود را به سر ميكشند، و اين توجيه خالى از ظهور نيست . اين آن معنائى است كه سياق آيه افاده مى كند، البته چه بسا معانى ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه از سياق آيه بعيد است ، از آن جمله گفته اند: ضمير در جمله (ليستخفوا منه ) به خداى تعالى يا به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برميگردد، و معناى آيه اين است كه : خود را از خدا و يا از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) پنهان ميدارند. بعضى ديگر گفته اند معناى جمله (يثنون صدورهم ) اينست كه : سينه هاى خود را بر كفر ميپيچند. جمعى ديگر گفته اند معنايش اينست كه : سينه ها را از دشمنى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آكنده ميسازند. معانى ديگرى نيز براى آيه كرده اند كه گفتيم همه آنها بعيد است . خداوند متعال ضامن رزق همه جنبندگان است
و ما من دابة فى الارض الا على اللّه رزقها...
كلمه (دابة ) بطورى كه در كتب لغت آمده به معناى هر موجودى است كه حركتى هر چند اندك داشته باشد، و بيشتر در نوع خاصى از جنبندگان استعمال مى شود، اما قرينه مقام آيه اقتضاء دارد كه عموم منظور باشد، براى اينكه زمينه كلام بيان وسعت علم خداى تعالى است به همين جهت است كه به دنبال جمله (الا حين يستغشون ثيابهم يعلم ما يسرون و ما يعلنون انه عليم بذات الصدور) آمده است . و اين معنا، يعنى يادآورى رزق تمامى جنبنده ها و اينكه خداى تعالى ضامن آن ميباشد، براى اين است كه سعه علم خدا و آگاهياش به همه حالات جنبندگان را اثبات كند و مقتضى آن است كه جمله (و يعلم مستقرها و مستودعها) به منزله عطف تفسير باشد براى جمله (على اللّه رزقها)، در نتيجه برگشت معنا به اين مى شود كه : كل جنبده هائى كه در زمين هستند رزقشان بر عهده خداى تعالى است - و هرگز بدون رزق نمى مانند - پس خداى تعالى دانا و با خبر از احوال آنها است هر جا كه باشند، اگر در قرارگاهى معين باشند، قرارگاهى كه هرگز از آن خارج نميشوند مانند دريا براى ماهى ، و نظير صدف كه در گوشهاى از ته دريا زندگى مى كند، خداى تعالى رزقش را در همان دريا مى دهد، و اگر قرارگاه معينى نداشته باشند و هر جا كه هستند به عنوان موقتند مانند مرغان هوا و مسافران دور شده از وطن ، و يا آنجا كه هستند تا زمانى معين ميباشند و پس از مدتى بيرون مى آيند، مانند جنين در رحم مادر، خداى تعالى رزقشان را در همان جا ميدهد، و كوتاه سخن اينكه ، خداى تعالى آگاه به حال هر جنبده اى است كه در پهناى زمين زندگى مى كند (در آن واحد ناظر احوال و برآرنده حاجت ميلياردها جنبنده است كه در هوا و روى زمين و زير زمين و در شكم مادران هستند) و چگونه چنين نباشد با اينكه رزق آنها به عهده آن جناب است ، و معلوم است كه رزق وقتى به روزى خوار مى رسد كه روزى دهنده آگاه به حاجت او و با خبر از وضع او و مطلع از محل زندگى او باشد، چه محل زندگى موقت و چه محل زندگى دائمى اش . از همينجا روشن مى شود كه منظور از دو كلمه (مستقر و مستودع ) هم آن محلى است كه جنبده فعلا در آن هست ، و مادامى كه در زمين است و زندگى دنيوى و زمينى را ميگذراند در آنجا قرار دارد، و هم آن محل موقتى است كه چند صباحى در آن قرار ميگيرد، و سپس از آنجا مفارقت كرده به محلى ديگر منتقل مى شود. اين معنائى است كه به نظر ما رسيد، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از (مستقر و مستودع ) اماكن جنبندگان در حيات و بعد از ممات است ، و يا مراد از اين دو كلمه صلب جنس نر و رحم جنس ماده است ، و يا مقصود از كلمه (مستقر) مسكن هائى است كه بعد از تولد در زمين دارند، و از كلمه (مستودع ) مواد زمينى است كه بالقوه بعدها جنبده ميشود. ليكن اين معانى از سياق آيه بعيد است ، مگر آنكه جمله (مستقرها و مستودعها) را جملهاى جداى از سياق دانسته ، بگوييم در مقام تفسير ماقبل خود نيست . و ما در تفسير آيه شريفه (و هو الذى انشاءكم من نفس واحدة فمستقر و مستودع ) مطالبى آورديم كه مناسب با اين مقام است ، هر كه بخواهد ميتواند به آنجا مراجعه نمايد. روزى دادن از افعالمختص خدا و حقى است كه برخورد واجب كرده است و اما اينكه فرمود: (على اللّه رزقها) كلامى است كه دلالت مى كند بر اينكه دادن رزق بر خداى تعالى واجب است ، و در قرآن كريم مكرر آمده كه روزى دادن ، يكى از افعال مختص به خداى تعالى است ، و اينكه روزى ، حقى است براى خلق بر عهده خداى تعالى ، به اين آيات دقت فرماييد: (امن هذا الذى يرزقكم ان امسك رزقه )، كه به خوبى دلالت دارد بر اينكه غير از خداى تعالى روزى دهنده اى نيست ، (ان اللّه هو الرزاق ذو القوة المتين )، (و فى السماء رزقكم و ما توعدون فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون ). و اين اشكال وارد نيست كه چگونه بر خداى تعالى حقى براى حلق او ثابت ميشود، براى اينكه اين حق را خود خداى تعالى بر خود واجب كرده نه اينكه كسى از او طلبكار باشد، و در كلام خداى تعالى براى اين مطلب نظايرى هست ، مثل اينكه مى فرمايد: (كتب على نفسه الرحمة )، و يا ميفرمايد: (و كان حقا علينا نصرالمؤ منين )، و آيات ديگرى از اين قبيل . اعتبار عقلى هم مؤ يد اين معنا است ، براى اينكه رزق عبارت است از هر چيزى كه مايه دوام حيات مخلوقات زنده است ، و چون هستى اين مخلوقات از فيض خداى تعالى است چيزى هم كه هستى آنها بستگى به آن دارد نيز از ناحيه اوست ، و همانطور كه خداى تعالى در ايجاد مخلوقات شريكى نداشته ، در روزى دادن به آنها و هر چيز ديگرى كه نيازمند به آنند نيز شريكى ندارد. (كل فى كتاب مبين ) - ما در تفسير سوره انعام آيه 59، و نيز در سوره يونس آيه 61 در معناى (كتاب مبين ) مطالبى ايراد كرديم ، خوب است خواننده به آن دو مورد مراجعه نمايد.
و هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام و كان عرشه على الماء
بحث پيرامون چگونگى خلقت آسمانها و زمين را از طريق آيات كلام اللّه مجيد و رواياتى كه در تفسير آنها از اهل عصمت (عليهمالسلام ) رسيده به سوره حم سجده موكول مى كنيم ان شاء اللّه . در اينجا براى اينكه معناى (ستة ايام - شش روز) و نيز معناى جمله (و كان عرشه على الماء) براى خواننده روشن شود، بطور اجمال ميگوييم : معناى (سماء) و مراد از (سموات ) ظاهرا منظور از كلمه (سماوات ) كه صيغه جمع است ، و همواره در مقابل كلمه (اءرض ) كه صيغه مفرد است قرار ميگيرد، و در آيه مورد بحث مى فرمايد: خدا آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، تا طبقاتى از موجودات جسمانى باشد كه بر بالاى زمين قرار دارد، چون بطورى كه اهل لغت گفته اند كلمه (سماء) به معناى هر چيزى است كه بر بالاى سر ما قرار گرفته باشد، و معلوم است كه بالا و پايين دو امر نسبى هستند. پس (سماوات ) عبارتند از طبقاتى از خلق جسمانى و مشهود كه بر بالاى كره زمين ما واقع شده ، و بر آن احاطه دارند، و احاطه داشتنش بدين جهت است كه زمين كروى شكل است ، به دليل آيه شريفه : (يغشى الليل النهار يطلبه حثيثا)، كه ميفهماند شب فراگير روز است . و آسمان اول همين آسمانى است كه چراغهاى نجوم و كواكب در آن قرار دارند، پس اين ، آن آسمانى است كه زمين را در احاطه خود دارد، و يا به عبارتى در بالاى زمين قرار دارد، و زمين را در شبها زينت ميبخشد، آنچنانكه قنديلها و چلچراغها سقف خانه را زينت مى دهد. و اما نسبت به بالاى آسمان دنيا در كلام خداى تعالى چيزى كه از وضع آن خبر دهد نيامده ، تنها آيه شريفه سبع سماوات طباقا ميفهماند كه آسمانها هفت طبقه روى هم است ، و آيه شريفه (الم تروا كيف خلق اللّه سبع سماوات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا) نيز همين يك نكته را ميرساند. و آيه شريفه (اولم ير الذين كفروا ان السماوات و الارض كانتا رتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شى ء حى افلا يؤ منون ). درباره وضع آفرينش آسمانها ميفهماند قبل از آنكه به صورت فعلى در آيند، يعنى از يكديگر جدا و متمايز شوند يكپارچه بودند، و آيه شريفه (ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها) كه ميفهماند خلقت آسمانها در دو روز صورت گرفته ، البته نه به روزهاى كره زمين ، چون روز به معناى يك مقدار معين از زمان است ، و لازم نيست كه حتما با روز اصطلاحى ما ساكنان زمين منطبق باشد. منظور از خلقت سموات و ارض در شش روز (هو الذى خلق السموات و الارض ستة ايام ) آرى ، روز در هر ظرفى مقدارى است از زمان ، در ظرف زمين عبارت است از مدت زمانى كه كره زمين يك بار به دور خودش ‍ بچرخد، و در ظرف قمر - البته قمر مخصوص كره زمين - تقريبا برابر است با بيست و نه روز و نصف ، و استعمال كلمه (يوم ) در برهه اى از زمان استعمالى است شايع . بنابراين ، خداى تعالى آسمانها را در دو برهه از زمان آفريده ، همانطور كه درباره آفرينش زمين فرموده : (خلق الارض فى يومين ... و قدر فيها اقواتها فى اربعة ايام ) پس خلقت زمين در دو روز، يعنى در دو برهه از زمان بوده ، و ارزاق آن در چهار روز كه همان چهار فصل باشد تقدير شده است . پس آنچه از آيات گذشته به دست آمد يكى اين بود كه خلقت آسمان و زمين به اين شكل و وضعى كه ما مى بينيم ناگهانى نبوده و به اين شكل از عدم ظاهر نشده بلكه از چيز ديگرى خلق شده كه آن چيز قبلا وجود داشته و آن ، ماده اى متشابه الاجزاء و روى هم انباشته بوده كه خداى تعالى اين ماده متراكم را جزء جزء كرد، و اجزاء آن را از يكديگر جدا ساخت ، از قسمتى از آن در دو برهه از زمان زمين را ساخت ، و سپس به آسمان كه آن موقع دود بود پرداخته ، آن را نيز جزء جزء كرد، و در دو برهه از زمان به صورت هفت آسمان در آورد. ديگر اينكه آنچه ما از موجودات زنده مى بينيم از آب آفريده شده اند، پس ماده آب ، ماده حيات هر جنبنده است . با مطالبى كه گذشت معناى آيه مورد بحث روشن گرديد، پس اينكه فرمود: (هو الذى خلق السماوات و الارض فى ستة ايام )، منظور از آفريدن آن ، جمع كردن اجزاء، و سپس جدا ساختنش از مواد ديگرى متشابه با هم و متراكم در هم است . و به حكم اين آيات خلقت آسمانها در دو روز و خلقت زمين نيز در دو روز - به آن معنايى كه براى روز كرديم - صورت گرفته و در نتيجه از شش ‍ روز دو روز باقيمانده كه در آن كارى ديگر شده (و آن همان تقدير ارزاق و يا به عبارتى به حركت در آوردن زمين به دور خورشيد است ، به نحوى كه در اثر دور و نزديك شدنش از خورشيد و نيز در اثر ميل به سوى شمال و جنوب ، چهار قسم هوا در زمين پيدا (شد: هواى بهارى ، تابستانى ، پاييزى و زمستانى و در نتيجه زمين آماده گرديد براى اينكه ارزاق روزى خواران ، از آن برويد). معناى جمله : (و كان عرشه على الماء) و اما اينكه فرمود: (و كان عرشه على الماء) جمله اى است حاليه ، و معناى مجموع آيه اينست كه : خداى تعالى در وقتى و در حالى به خلقت آسمانها و زمين پرداخت كه عرشش بر آب بود، و بر آب بودن عرش كنايه است از اينكه مالكيت خداى تعالى در آن روز مستقر بر اين آب بود كه گفتيم ماده حيات و زندگى است ، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهى عبارت است از محل ظهور سلطنت او، و استقرار پادشاه بر آن محل به معناى استقرار ملك او بر آن محل است ، (وقتى مى گويند فلان سلطان بر تخت سلطنت دست يافت و بر آن مستقر گرديد، معنايش اين نيست كه پس از سالها جنگ و خونريزى به چهار تخته چوب دست يافته ، بلكه معنايش اين است كه بر مقام فرماندهى و اداره كشور مسلط شده است ). پس (استواء بر عرش ) به اين معنا است كه خداى تعالى بعد از خلقت آسمان و زمين در دو روز، به امر تدبير مخلوقات خود پرداخت . و اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از عرش ، ساختن است ، و اين معنا را از جمله (مما يعرشون ) گرفته اند كه در سوره نحل آيه 68 قرار دارد، و معنايش (مما يبنون ) است ، سخن درستى نيست ، زيرا از فهم دور است . امورى كه در قرآن به عنوان هدف از خلقت ، از آنها ياد شده و از آن جمله است آزمايش وتميز نيكوكار از بدكار
ليبلوكم ايكم احسن عملا
حرف (لام ) براى غايت است ، و كلمه (يبلوكم ) از مصدر (بلاء) است كه به معناى امتحان ميباشد، و جمله (ايكم احسن عملا) بيان آن امتحان است در شكل استفهام . مى خواهد بفهماند خداى تعالى اگر آسمانها و زمين را با آن نظام حيرت انگيزش ‍ خلق كرد، براى اين غايت و نتيجه بود كه شما را بيازمايد و نيكوكاران شما را از بدكارانتان مشخص سازد. و معلوم است كه بلاء و امتحان هيچ وقت غرض اصلى قرار نميگيرد، هر امتحانى كه در هر جا صورت ميگيرد براى جدا كردن خوب از بد و مرغوب از نامرغوب است ، و همچنين است حسنه و سيئه ، يعنى اگر امتحانى صورت ميگيرد تا مردم خوب و داراى حسنات از مردم بد و داراى سيئات جدا شوند، اين جدا سازى نمى تواند غرض اصلى باشد، بلكه براى كار و غرضى ديگر است ، و آن جزائى است كه بر حسنه و سيئه مترتب مى شود. جزاء هم نمى تواند غرض نهائى باشد، آن نيز به خاطر اينست كه وعده ممتحن عملى گردد، آن هم ممتحنى كه وعدهاش حق است ، و لذا مى بينيم خداى تعالى همه اين امور را به عنوان نتيجه خلقت ذكر كرده و در اينكه ابتلاء، غايت خلقت است فرموده : (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا)، و در اينكه اين مشخص كردن به چه معنا است ؟ فرموده : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب )، و در خصوص جزاء فرموده : (و خلق اللّه السماوات و الارض بالحق و لتجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون ). و در اينكه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هائى است كه داده ، فرموده : (كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين ) و آيات ديگرى كه در اين باب هست ، و در اينكه عبادت غرض اصلى از آفريدن جن و انس است فرموده : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ). و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت ، اغراض ‍ ديگرى نيز هست ، و انسان در حقيقت يكى از آن اغراض است ، براى اينكه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالم است اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر، براى اينكه همه اين انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالم جريان دارد، پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمانها و زمين تو منظور بودى ، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات . استنتاج وجود ملائكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ، از جمله : (و كان عرشه على الماء)و بررسى و رد اساس و مبناى اين نظر علاوه بر اين ، انسان كاملترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمين است ، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريفتر و مقامش رفيعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند كه آسمانها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: (ءانتم اشد خلقا ام السماء بنيها). و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن ، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن ، و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس ‍ جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده مى گوييم اين مراحل ، مقدمه پديد آمدن آن انسان است ، چون غرض اصلى ، پديد آمدن آن انسان كامل است ، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر. و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسانها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمينند، و لفظ آيه نيز خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست ، براى اينكه جمله (ايكم احسن عملا) ميفهماند كه مقصود اصلى مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند چه اينكه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند ولى به پايه آنان نرسند. پس ، كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است ، چه اينكه تمامى افراد نيكوكار باشند ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است ، و با اين بيان معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامياش فرموده : (لو لاك لما خلقت الافلاك - اگر تو در نظر نبودى من افلاك را نمى آفريدم ) روشن مى شود، براى اينكه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است . جهات حسن و مصلحت بر اراده و افعال ما حاكم است و خداوندجل شاءنه تحت تاءثير و حكومت آن جهات و هيچ چيز ديگر نيست و در مجمع البيان آمده كه جبائى گفته است : در اين آيه دلالتى است بر اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ملائكه بوده اند، زيرا آيه صريح است در اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش كند. و على بن عيسى گفته : سخن جبائى درست نيست ، زيرا خبر دادن از اينكه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمين بر آب بوده تنها فايدهاش استدلال مكلفين آن زمان نيست ، بلكه ممكن است اين خبر مصلحتى براى مكلفين داشته باشد كه بعد از خلقت آسمانها و زمين خلق شده اند (مثل جن و انس )، پس ‍ ما مجبور نيستيم وجه جبائى را بپذيريم . سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده . مولف : اين دو نظريهاى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده اساسش مذهب معتزله است ، كه گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض ‍ است ، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست ، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اينكه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين ، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است ، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمين گردد. ليكن ما در بحثهاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اينها) نمى تواند در خدا حكم كند، و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا هر چه كه فرض شود اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است ، آرى : (ان الحكم الا لله ) و (اللّه خالق كل شى ء)، حكم منحصرا كار خدا است ، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او هر چه كه فرض شود مخلوق او است . مراد از كفار از اينكه مساءله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اينها) امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اينكه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از (ذات ) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود ميخواهيم سعادت زندگى خود را تاءمين كنيم اثرى ميگذارند، اما آيا خداى سبحان نيز مثل ما است كه تحت تاءثير چيزى قرار گيرد؟ نه ، حاشا، او اجل از اين است ، براى اينكه اين جهات حسن و مصالح ، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا ميخوريم ، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم ، اين مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است ، و ثانيا فلان موجود ميتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهائى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه كه ما مصلحتش ميخوانيم امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته )، و اين عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است ، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد، مثلا مصلحت ، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش ‍ يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل ، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد. و اما اينكه در آيه شريفه خلقت آسمانها و زمين را با جمله (ليبلوكم ايكم احسن عملا) تعليل كرده ، و نيز تعليلهاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست ، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست ، و فرموده : (الذى احسن كل شى ء خلقه ). پس ‍ خداى سبحان خيرى است كه در او هيچ شرى نيست ، و حسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است كسى كه چنين باشد به هيچ وجه شر و قبيح از او صادر نمى شود. و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد اين نيست كه معناى حسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هر چند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده ، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند، براى اينكه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء) سازگار نيست . مقصود از كلمه امت در آيه : (و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة ) و وجوهى كهدر معناى آن گرفته شده است
و لئن قلت انكم مبعوثون من بعد الموت ليقولن الذين كفروا ان هذا الا سحر مبين
چون در آيه قبل جمله (ليبلوكم ) به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است . بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است . ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: (قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون ).
و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة ليقولن ما يحبسه ...
حرف (لام ) در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: (ليقولن ). و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟ و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: (پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟) مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : (الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت ). و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: (و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...) نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله (قضى بينهم بالقسط) ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده ). هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است و بشر طلبكار آن نبوده تا با گرفتنآن نوميد شده ، كفران بورزد (الى امة معدودة ) - كلمه (امت ) به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه (و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة ) به اين معنا آمده است . و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: (فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم ) و نيز فرموده : (وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا)، و اين احتمال عيبى ندارد. بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه (امت )، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود. ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : (الا يوم ياتيهم ...) اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: (ما يحبسه ). عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت (الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ون ) - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: (ما يحبسه ) و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش اين بود كه : اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است . خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت . با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟
و لئن اذقنا الانسان منا رحمة ثم نزعناها منه انه ليؤ س كفور
در مجمع البيان ميگويد: كلمه (ذوق ) - كه فعل (اذقنا) از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى . و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : (ظلى است زائل ) يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .