2 - عرش همان فلك نهم است كه محيط به عالم جسمانى و محدود جهات آن است ، و آن را از جهت اينكه خالى از ستاره است ، اطلس مى گويند، و آن فلكى است كه با حركت يوميه خود زمان را ترسيم نموده و به وجود مى آورد، و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلك هشتم قرار دارد كه محل ستارگان ثابت است ، و در جوف فلك هشتم افلاك هفتگانه ديگرى وجود دارد كه هر كدام حامل يكى از سيارات : زحل ، مشترى ، مريخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر مى باشند. اين نظريه را نمى توان تفسير و فهم آيات قرآن ناميد، بلكه در حقيقت تحميل قواعد هياءت بطلميوس بر قرآن كريم است . لذا مى بينيم كه صاحبان اين نظريه آنچه را كه از اين فرضيه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول كرده و آيات راجع به آسمان هاى هفتگانه و كرسى و عرش و امثال آن را به آن تفسير كرده اند، و آنچه را كه مخالف با ظواهر قرآن ديده اند رد كرده اند، مثلا در فرضيه مذكور، گفته شده است كه بعد از فلك نهم كه همان فلك محدد است ديگر چيزى نيست ، حتى خلا هم وجود ندارد. و نيز گفته شده كه حركات افلاك ابدى و دايمى است ، و همچنين قابل خرق و التيام نيست ، و هر فلكى سطح محدبش بدون هيچ فاصله و بعدى به سطح مقعر فلك مافوق چسبيده است . و نيز اجسام افلاك بسيط و همه از يك جنسند، و در هيچ يك از آنها درى و يا سوراخى وجود ندارد. و اينها چون ديده اند كه ظواهر قرآن و حديث بر خلاف اين فرضيه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در مافوق عرش خبر مى دهد، و براى عرش پايه ها و حاملين قائل است ، و نيز بر خلاف قواعد مزبور مى گويد كه خداوند به زودى آسمان ها را مانند كاغذ و نامه اى كه مى پيچند خواهد پيچيد. و نيز مى فرمايد: در آسمان ها ساكنينى از جنس ملائكه هستند، و حتى به قدر راه باريكى كه بتوان در آن قدم زد جاى خالى نيست ، و تمامى آن را فرشتگانى كه يا در حالت ركوع و يا در حالت سجده و يا در صعود و يا در نزول هستند اشغال كرده اند. و نيز براى آسمان درى است ، و بهشت در همان آسمان در نزديكى سدره المنتهى كه اعمال بندگان به آنجا برده مى شود قرار دارد. و اين صريحا مخالف با قواعدى است كه علماى هياءت و طبيعى دانهاى سابق معتقد به آن بوده اند، لذا همه اينها را به عذر اينكه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد كرده اند، و هيچ به فكرشان نيفتاده كه وقتى صدها قاعده علمى آنان با ظاهر قرآن و حديث مطابقت ندارد، پس ممكن است چيزهايى هم كه قرآن درباره آسمانها فرموده ، غير آن حرفهايى باشد كه آنان زده اند. نتيجه اين غفلت آن شد كه پس از روى كار آمدن فرضيه منظومه شمسى و متروك شدن فرضيه افلاك نه گانه ، آنان نيز خط بطلان بر تطبيقات خود كشيده ، و از تحميل هايى كه بر قرآن و حديث كرده بودند دست برداشتند. 3 - اصلا در خارج جسمى به نام عرش وجود ندارد، (و جمله ثم استوى على العرش ) و همچنين جمله (الرحمن على العرش ‍ استوى ) كنايه است از سلطنت و استيلاى خداى تعالى بر عالم خلقت ، و استعمال كلمه (استوى ) در استيلا بسيار است ، همچنانكه شاعر گفته است : 54قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق ممكن هم هست مراد از استواى بر عرش شروع در تدبير امور عالم بوده ، و اين تعبير از باب حرف زدن با كودكان به زبان كودكى باشد، چون معمول ملوك و مدبرين امور بشر اين است كه در هنگام شروع به رسيدگى امور مملكت بر تخت مى نشينند، لذا قرآن نيز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد. خواهيد گفت : شروع در كار كه يك نوع تغير در معناى آن خوابيده در حق خداى تعالى ممتنع است ، زيرا خدا منزه است از تغير و تبدل . و ليكن اين اشكال وارد نيست ، زيرا شروع نسبت به خداى تعالى دلالت بر تغير خود او ندارد، اين تعبير بخاطر حدوثى است كه مخلوقات دارند، لذا مانعى ندارد كه كار او كه همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع ناميده شود، همچنانكه به همين عنايت مى گوييم : خدا فلان موجود را آفريد، زنده كرد، معدوم ساخت ، روزى داد و... اگر چه تعبير (استواء رحمن بر عرش )تمثيل است ولى مبين حقيقتى نيز مى باشد كه عبارت است از مقامى كه اشكال اين قول اين است كه گر چه ما نيز قبول داريم كه جمله (ثم استوى على العرش ) به منزله كنايه است ، و ليكن كنايه بودن منافات ندارد با اينكه يك حقيقت و واقعيتى اين تعبير را ايجاب كرده باشد، و استواى پروردگار بر عرش از قبيل سلطنت و استيلا و ملكيت و امارت و رياست و ولايت و سيادت دائر ميان خود ما امرى اعتبارى و قراردادى و خالى از حقيقت نبوده باشد، درست است كه ظواهر دينى از حيث بيان نظير بيانات ما و به صورت امورى اعتبارى است ، و ليكن خداى سبحان در همه اين بياناتش حقايق و واقعياتى را بيان مى كند. به عبارت ديگر گر چه معناى ملك و سلطنت و احاطه و ولايت و امثال آن در خداى سبحان همان معنايى است كه ما خود از اطلاق اين الفاظ نسبت به خود مى فهميم ، وليكن مصداق ها با هم متفاوتند، مصاديق اين الفاظ در نزد خداى تعالى امورى واقعى و حقيقى و لايق به ساحت قدس اويند، و در نزد ما اوصافى ادعايى و ذهنى و امورى اعتبارى و قراردادى هستند كه به اندازه يك سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرايت نمى كنند، مثلا ما اگر كسى را رئيس خود مى ناميم از اين باب است كه تابع اراده و تصميم اوييم ، نه اينكه راستى جامعه ما بدنى است و او راس (سر) آن بدن است . و همچنين اگر كسى را عضو اجتماع مى خوانيم براى اين نيست كه او راستى دست جامعه و يا دل آن است ، بلكه از اين باب است كه او نيز مانند دست و دل كه در تشكيل بدن مؤ ثرند در تشكيل اجتماع ما تاءثير دارد، و از همين جهت كه زندگى ما متشكل از يك مشت امور اعتبارى است خداى تعالى در آيه (و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب ) زندگى دنيايى ما را لهو و لعب ناميده ، چون مقاصد دنيوى ما و مال و اولاد ما و رياست و حكومت ما جز عناوينى پندارى چيز ديگرى نيست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعيتى نداشته ، و سر و دست شكستن ما براى بدست آوردن آن هيچ تفاوتى با مسابقه اطفال در بازى هاى خود ندارد. و حاشا بر خداى سبحان كه زندگى ما را به خاطر اينكه امورى است وهمى بازيچه بشمارد، آن وقت خودش هم مانند ما بازيگرى بوده باشد. كوتاه سخن اينكه فرمود: (ثم استوى على العرش ) در عين اينكه مثالى است كه احاطه تدبير خدا را در ملكش مجسم مى سازد، بر اين هم دلالت دارد كه در اين ميان حقيقتى هم در كار هست ، و آن عبارت است از همان مقامى كه گفتيم ، زمام جميع امور در آنجا متراكم و مجتمع مى شود، آيه (و هو رب العرش العظيم ) و آيه (الذين يحملون العرش و من حوله ) و آيه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) و آيه (و ترى الملائكه حافين من حول العرش ) نيز دلالت بر اين معنا دارند، چون از ظاهر اين آيات بر مى آيد كه عرش ‍ حقيقتى است از حقايق خارجى ، و آيه مورد بحث مانند آيه شريفه نور و مثالهايى كه در آن زده شده ، صرف مثل نيست ، و لذا ما مى گوييم كه براى عرش ، مصداقى خارجى و حقيقى الهى است ، و همچنين براى (لوح )، (قلم ) و (كتاب ) مصداقى الهى است ، در مثل آيه نور نمى گوييم كه در عالم آيينه اى الهى و يا درخت زيتونى الهى و يا زيتى الهى وجود دارد، چون ما نيز اعتراف داريم كه آيينه و درخت و زيتى كه در اين آيه ذكر شده صرفا براى مثال است - دقت فرماييد -. معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله (ثم استوى على العرش ) كرده و گفتيم : اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخهاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است ، از آيه (ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ) به خوبى استفاده مى شود، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده ، و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود، پس مفاد جمله (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) اين مى شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن ، سببيت شان از خودشان نيست ، و به اذن خدا است ، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه اى از حوادث تاءثير مى كنند، و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله (ان ربكم ...) بود. عموميت تدبير و اراده خداوند و نفى هر مدبر ديگرى جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد، و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته ، و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده ، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد. و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد، همه از تدابير خود او مى باشد. بنابراين ، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است ، و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است ، مثلا اگر مى بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است ، و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده ، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است ، همچنانكه فرموده : (و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون ) و فرموده : (و ما يضلون الا انفسهم و ما يشعرون ) و نيز فرموده : (و ما انتم بمعجزين فى الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير). پس اينكه فرمود: (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن ، باز تدبير الهى به شمار مى رود - دقت بفرماييد -. در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن اين را پايين مى آورد و يا بعكس ، و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است . آيات ديگرى كه دلالت دارد بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى مى كند نظير آيه (3) سوره (يونس ) در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره (سجده ) است كه مى فرمايد: (ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع افلا تتذكرون ) همچنانكه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشاء گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود، آيه شانزدهم از سوره (بروج ) است كه مى فرمايد (ذو العرش المجيد فعال لما يريد). آيه (و ترى الملائكه حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم و قضى بينهم بالحق ) نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او و به كارزنان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است . و همچنين آيه (الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم و يومنون به و يستغفرون للذين آمنوا) است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد، و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند، و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد. آيه شريفه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) مويد اين معنا است ، همچنانكه آيه (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض و ما يخرج منها و ما ينزل من السماء و ما يعرج فيها و هو معكم اينما كنتم والله بما تعملون بصير) معنايى را كه ما براى عرش ‍ كرديم تاءييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است ، و روى اين حساب جمله (يعلم ما يلج ...) به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش . پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست ، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست ، همچنانكه آيه (و ترى الملائكه حافين من حول العرش ) محفوظ بودن آن را حتى در قيامت ، و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آيه (و هو الذى خلق السموات والارض فى سته ايام و كان عرشه على الماء) موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى نمايد.
ادعوا ربكم تضرعا و خفيه ...
(تضرع ) از (ضراعت ) و به معناى اظهار ضعف و ذلت است . (خفيه ) به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است ، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاءكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است . دو وجه در معناى : (ادعوا ربكم تضرّعا و خفية ) ذكر اين دو آيه بعد از آيه (ان ربكم الله الذى خلق ...) كه توحيد ربوبيت خدا را از راه وحدت خالقيت او اثبات مى كرد به منزله نتيجه گيرى از آن است ، گويا مى فرمايد: وقتى خداى تعالى در مساءله خلقت و تدبير شريكى ندارد پس بر هر بنده اى لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگى كند، و دينى را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيت انحصارى او باشد. و چون در صدد نتيجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر را به اين عبوديت خواند، و فرمود: (ادعوا ربكم تضرعا و خفيه انه لا يحب المعتدين ...) و دستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند و اين تضرع و زارى هم علنى و به صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نبوده باشد، البته اين معنا در صورتى است كه (واو) براى جمع باشد، و اما اگر (واو) براى تنويع باشد معناى آيه چنين مى شود: بايد خداى را عبادت كنند، يا علنا و به صداى بلند و يا آهسته . ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناى آيه اين است كه : عبادت بايد آهسته انجام شود نه با داد و فرياد، مگر اينكه از در تضرع و زارى باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد. اين نسبت به خداى تعالى ، و اما نسبت به يكديگر در جمله (و لا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها) دستور مى دهد به اصلاح امور مردم ، و ريشه كن ساختن ظلم از ميان آنان . الميزا ن ج : 8 ص 199 و در مرحله دوم دستور مى دهد به اينكه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از يكى از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع ، چون بت پرستان بت هاى خود را يا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى پرستيدند و يا به طمع خيرات و بركات آنها در برابرشان خاضع مى شدند. و اين رويه بطورى كه تجربه شده است آدمى را به ترك عبادت وادار مى سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدى و وادار به ترك عبادت مى كند، همچنانكه عبادت تنها از راه اميد و بدون خوف نيز انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زى عبادت وا مى دارد، لذا فرمود: (و ادعوه خوفا و طمعا) تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگرى را جبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات در مجراى ناموس عام جهانى ، يعنى ناموس ‍ جذب و دفع قرار گيرد. (ان رحمه الله قريب من المحسنين ) - اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمين بعد از اصلاح آ ن را احسان خوانده ، و كسانى را كه به اين دستورات عمل كنند محسنين ناميده ، كه رحمت خدا نزديك به آنان است . در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه چرا نفرمود: (رحمه الله قريبه ) جواب داده شده كه : چون (رحمت ) مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤ نث يكسان است . بعضى در جواب اين اشكال گفته اند: در حقيقت منظور از (رحمت ) احسان است ، و چون احسان مذكر است ، لفظ (قريب ) را نيز مذكر آورد. بعضى ديگر گفته اند: (قريب ) بر وزن فعيل و به معناى مفعول است و در فعيل به معناى مفعول ، مذكر و مؤ نث يكسان است ، همچنانكه در آيه (17) سوره (شورى ) نيز فرموده : (لعل الساعه قريب ).
و هو الذى يرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته ...
در اين آيه ربوبيت خدا را از جهت عود بيان مى كند، همچنانكه آيه (ان ربكم الله ) از جهت بدء بيان مى نمود. كلمه (بشرا) در اصل (بشر) - به دو ضمه - جمع (بشير) است ، مانند (نذر) جمع (نذير). و منظور از (رحمت ) در اينجا باران است . (و بين يدى رحمته ) به معناى (قبل از فرود آمدن باران ) است ، و در اين تعبير استعاره تخييليه به كار رفته ، به اين معنا كه باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسى است كه آمدن او را بشارت مى دهد. (حتى اذا اقلت سحابا ثقالا سقناه لبلد ميت ...) - (اقلال ) به معناى حمل كردن ، و (سحاب ) و (سحابه ) به معناى ابر است ، و بين اين دو كلمه همان فرقى است كه بين (تمر) و (تمره ) است . و سنگين بودن سحاب ، به اعتبار سنگينى آبى است كه حمل مى كند، و لام (لبلد) يا به معناى الى و معنى جمله اين است كه : ما باران را به سوى سرزمينى مرده روانه كرديم ، و يا به همان معناى خودش (براى ) است . اين آيه شريفه براى مساءله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمين مى كند، چون به گفته دانشمندان (حكم الامثال فيما يجوز و فى ما لا يجوز واحد) وقتى منكرين معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى بينند ناگزيرند معاد را هم قبول كنند، و نمى توانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياى زمين بيدار كردن درختان و گياهان خفته است ، و اما معاد، اعاده معدوم است ، زيرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده ، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است ، تنها اجزاى بدن است كه آن هم از هم پاشيده مى شود، نه اينكه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمين به صورت ذراتى پراكنده باقى است ، همچنانكه اجزاى بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى شود، اما روح نباتيش در ريشه آن باقى مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گيرد. پس مساءله معاد و زنده كردن مردگان هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد، تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت بعث كلى ، و بعث نباتات جزئى است . توضيح و دنباله اين مطلب در محل ديگرى خواهد آمد - ان شاء الله -.
و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ...
(نكد) به معناى كم است ، و اين آيه صرفنظر از انضمامش به آيه قبلى ، به منزله مثال عامى است كه به همان بيانى كه در آيه : (كما بداكم تعودون ) گذشت مى رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه مى گيرد، و خلاف آنها از خلاف آن ، و ليكن اگر آن را به انضمام آيه قبليش يكجا در نظر بگيريم ، اين معنا را مى فهماند كه مردم گر چه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند، و ليكن اين اختلافشان از ناحيه خود ايشان است ، وگرنه رحمت الهيه عام و مطلق است . بحث روايتى روش تفسيرى صحابه و تابعين ، سكوت در مورد معارف قرآنى ازقبيل مساءله عرش و كرسى بوده است و فقط از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيده نشده كه در مثل ، مساءله عرش و كرسى و ساير حقايق قرآنى و حتى در اصول معارف مثل مساءله توحيد و ملحقات آن بحثى كرده باشند، بلكه اين طبقه از مسلمين تنها به ظواهر قرآن اكتفا نموده ، قدمى از آن فراتر نمى گذاشتند. تابعين و همچنين قدماى از مفسرين نيز همين روش را سلوك كرده اند، حتى نقل شده كه سفيان بن عيينه مى گفته : آياتى كه خداوند در آن خود را وصف فرموده ، تفسيرش همان تلاوت و سكوت بر آن است . از امام مالك نيز نقل مى كنند كه مردى به وى گفت : اى ابا عبد الله ! بگو ببينم معناى استواى بر عرش چيست ؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوى اين داستان مى گويد: من هيچ وقت مالك را نديدم كه مانند آنروز ناراحت شود، عرق بر پيشانيش نشست ، و شاگردانش به فكر فرو رفتند، خلاصه مالك پس از آنكه خود را كنترل كرد گفت : (چطور) گفتن معقول نيست ، و استواى خداوند بر عرش مجهول نيست ، و ايمان به آن واجب و سؤ ال از آن بدعت است ، و من از اين مى ترسم كه تو مردى گمراه باشى . سپس دستور داد او را از مجلسش ‍ بيرون كردند. و گويا اينكه گفت (چطور گفتن معقول نيست ) اقتباس از روايتى باشد كه در تفسير آيه (الرحمن على العرش استوى ) از ام سلمه زوجه پيغمبر نقل شده كه گفته است : سؤ ال كردن و به كار بردن كلمه (چطور) غير معقول است ، و استواى بر عرش مجهول نيست ، و اقرار به آن ايمان و انكار آن كفر است . اين چنين بوده است روش تفسيرى آنان ، لذا مى بينيم كه از علماى آن روز اسلام يك كلمه در اين باره به ارث باقى نمانده ، تنها كسى كه در اين باره سخن گفته امام على بن ابى طالب (عليه السلام ) و همچنين ائمه معصومين (عليهم السلام ) از فرزندان او هستند، كه اينك ما پاره اى از كلمات آن بزرگواران را درباره آيه مورد بحث در اينجا نقل مى كنيم . جواب امام على (عليه السلام ) به سؤ الات جاثليق در مورد عرش و... شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از سلمان فارسى نقل مى كند كه گفت : امير المؤ منين على (عليه السلام ) در ضمن جواب هايى كه به جاثليق داد يكى اين بود كه فرمود: ملائكه عرش خداى را حمل مى كنند، و عرش خدا آنطور كه تو مى پندارى مانند تخت نيست ، بلكه چيزى است محدود و مخلوق و مدبر به تدبير خدا، و خداوند مالك او است ، نه اينكه روى آن بنشيند... و در كافى از برقى با رفع سند روايت كرده كه جاثليق از امام امير المؤ منين (عليه السلام ) پرسيد: مرا خبر ده از اينكه آيا خداى عز و جل عرش را حمل مى كند يا عرش خدا را؟ حضرت فرمود: خداى عز و جل عرش و آسمانها و زمين و آنچه را كه در آنها و در ميان آنها است حمل مى كند، همچنانكه در قرآنش ‍ فرموده : (ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا و لئن زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حليما غفورا). جاثليق پرسيد: پس مرا خبر ده از معناى آيه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) و با اينكه فرمودى خداى تعالى عرش و آسمانها و زمين را حمل مى كند چطور در اين آيه مى فرمايد: آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل مى كنند؟ حضرت فرمود: خداى تعالى عرش را از چهار نور آفريده ، يكى نور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخى ، سرخ شده است ، دوم نور سبز كه از آن هر رنگ سبزى ، سبز شده است ، سوم نور زرد كه هر رنگ زردى از آن نور زرد شده است ، چهارم نور سفيد كه هر سفيدى از آن سفيد شده . منظور از عرش آن علمى است كه خداوند به حاملين عرش داده ، و آن نورى است از نور عظمتش ، پس به عظمت و نورش دلهاى مؤ منين را بينا كرده ، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش مى دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمين در صدد جستجوى راهى به سوى او هستند، و براى يافتن آن راه دست به كارهاى مختلف زده و اديان گوناگونى را به وجود مى آورند، سپس ‍ همه موجودات محمولهايى هستند كه خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل مى كند، و خود آنها قادر بر تحصيل ضرر و نفع و مرگ و زندگى و بعث خود نيستند. آرى ، هر چيزى محمول خدا است ، و خداوند تبارك و تعالى است كه آسمانها و زمين را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حيات و نور هر چيزى (سبحانه و تعالى عما يقولون علوا كبيرا). جاثليق گفت : پس مرا خبر ده از اينكه خداى تعالى كجا است ؟ امير المؤ منين فرمود: او اينجا و آنجا و در پايين و در بالا و محيط به ما و با ما هست ، همچنانكه خود فرموده : (ما يكون من نجوى ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنى من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اينما كانوا) و نيز فرموده : (و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى ) و نيز فرموده : (وسع كرسيه السموات و الارض و لا يوده حفظهما و هو العلى العظيم ). پس كرسى خداى محيط است به همه آسمانها و زمين و به آنچه در زير زمين است ، و روى اين حساب حاملين عرش خداى تعالى ، علمايى هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خود آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست ، و اين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اصفياى خود نشان داده ، و درباره نشان دادن آن به ابراهيم خليل فرموده : (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ). چطور حاملين عرش مى توانند خدا را حمل كنند و حال آنكه به حيات خداوندى دلهايشان زنده است و به نور خود او به سوى او راه يافته اند... توضيح برخى فقرات حديث جاثليق مؤ لف : اينكه جاثليق پرسيد مرا خبر ده از اينكه آيا خداى عزوجل عرش را حمل مى كند يا عرش ، خدا را...؟ ظاهرش اين است كه جاثليق حمل را به معناى بار كردن و به دوش گرفتن معمولى و جسمانى گرفته و در كلام امام (عليه السلام ) كه فرمود: (خداى عزوجل عرش و آسمانها و زمين را حمل مى كند...) حمل به معناى تحليليش اخذ شده ، و آن را به قيام وجود اشياء به خداى تعالى تفسير كرده ، و پر واضح است كه با اين حال موجودات عالم ، محمول خدا خواهند بود نه حامل او. و لذا وقتى جاثليق اين پاسخ را شنيد از معناى آيه (و يحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه ) پرسيد، چون ديد حمل به آن معنا جز در خداى سبحان نيست ، و كسى در عالم نيست كه چيزى را به آن معنا حمل كند. و اين با آيه فوق نمى سازد، لذا امام (عليه السلام ) هم آيه را تفسير كرد به حمل علم و فرمود: عرش در اين آيه به معناى علم است . و چون به حسب ظاهر بين اين دو تفسير مناقضه و اختلاف بود، لذا براى توضيح كلام خود فرمود: مراد از اين علم آن معنايى نيست كه از اين لفظ به ذهن عوام مى رسد، عوام از لفظ علم همان علم حصولى را مى فهمند كه عبارت است از صور نفسانى . بلكه مراد از آن ، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا براى اين حاملين حاضر و شهود شده و همين حضور است كه آن را حمل مى ناميم ، و لذا، هم بدون هيچ منافاتى براى حاملين حمل است و هم براى خداى تعالى همچنانكه افعال ما در عين اينكه حاضر است نزد خود ما و محمول است براى ما، حاضر نزد خدا و محمول براى او نيز هست ، چون مالك افعال ما او است و او آن را به ما تمليك نموده است . پس نور عظمت و قدرت الهى كه جميع اشياء به وسيله آن بوجود و به ظهور آمده اند همان عرشى است كه به مادون خود احاطه دارد، و نيز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به مادون عرش ، و اين نور را هم خداى تعالى حامل است و هم كسانى كه اين نور بر ايشان ظاهر شده ، پس خداى تعالى حامل آن نور و حامل حاملين آن است . بنابراين ، عرش و يا استواى بر عرش در جمله (ثم استوى على العرش ) به معناى ملك خدا و در جمله (و يحمل عرش ربك ) به معناى علم خدا است ، و اين هر دو به معناى مقامى است كه با آن مقام جميع اشياء ظاهر گشته و تدابير جارى در نظام وجود همه در آن مقام متمركز مى باشد. و به عبارت ديگر اين مقام ، هم مقام ملك است و از آن جميع تدابير صادر مى شود، و هم مقام علم است كه با آن جميع موجودات ظاهر مى گردد. و اينكه فرمود: (به عظمت و نورش دلهاى مؤ منين را بينا كرد) مقصودش اين است كه اين مقام ، مقامى است كه نه تنها تدبير و اداره نظام سعادت جامعه مؤ منين و آن نظامى كه قافله مؤ منين بر طبق آن نظام به سوى خداى سبحان راهپيمايى مى كند، از آن سرچشمه مى گيرد، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلين به مقام پروردگار نيز به وسيله آن مقام تدبير مى شود، بلكه از اين هم بالاتر بطور كلى نظام جميع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و يا از آن غافل باشند. و اينكه فرمود: (و او حيات هر چيز و نور هر چيزى است ) به منزله تعليلى است كه علت و چرايى جمله قبل را كه فرموده بود: (پس هر چيزى محمول خداى تعالى است ) بيان مى كند، و حاصل آن اين است كه : خداى تعالى كسى است كه به وسيله او هر چيزى هست مى شود، و به وسيله او هر چيزى از چيز ديگرى متمايز مى گردد، و راه مخصوصى كه آن موجود در مسير وجود خود دارد از راهى كه ساير موجودات دارند مشخص مى شود، پس موجودات عالم از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستند، بلكه خداى سبحان مالك آنها و حامل وجود آنها است . و اينكه فرمود: (او اينجا و آنجا و در بالا و پايين هست ...)، مقصودش اين است كه از آنجايى كه قوام هر موجودى به او است و او حافظ و حامل وجود آن است ، از اين جهت هيچ محل و مكانى از او خالى نيست ، و چنان نيست كه او در مكانى باشد و در مكانى نباشد، و وقتى مى گوييم او اينجا هست و يا با فلان موجود هست ، معنايش اين نيست كه او در جاى ديگر و با شخص ديگر نيست ، بلكه معنايش اين است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان ، و آن موجود مكانى و محيط به آن است ، و آن مكان و ساير امكنه ، و آن موجودات و ساير موجودات ، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اويند. اين معنا عبارت اخراى علم فعلى خداوند است ، چون منظور از علم فعلى خداوند به همه موجودات نيز اين است كه هر چيزى در نزد خدا حاضر است ، و وجودش براى او غايب و محجوب نيست ، لذا امام (عليه السلام ) نخست مى فرمايد: (پس كرسى به آسمانها و زمين و هر چه در آندو و در زير زمين است احاطه دارد) و با اين جمله به احاطه او اشاره مى فرمايد، و سپس اضافه مى كند كه : (و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفى ) و با استشهاد به اين آيه ، به علم خداوند اشاره نموده و نتيجه مى گيرد كه پس كرسى كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبير و حفظ خدا و در عين حال مقام علم و حضور نيز هست ، آنگاه اين نتيجه را با آيه (وسع كرسيه السموات و الارض ) تطبيق مى نمايد. و اينكه فرمود: (و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خودش آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست ) گويا اشاره به همان چهار نورى است كه در صدر كلام آن جناب بود. و به زودى - ان شاء الله - در ذيل احاديث معراج راجع به اين چهار نور بحث خواهيم نمود. و در جمله (و اين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اقتضاى خود نشان داد) در حقيقت عرش و ملكوت را يكى دانسته ، و ليكن بايد دانست كه مراد از اين ملك وت ، ملكوت اعلى است ، چون براى خداى تعالى دو ملكوت است يكى اعلى و يكى اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غيب است لذا همانطورى كه از روايات بعدى هم بر مى آيد عرش به ملكوت اعلى بهتر مى خورد تا به ملكوت اسفل . و اينكه فرمود: (چطور حاملين عرش مى توانند خدا را حمل كنند...) كلامى را كه در اول فرموده بود، تاءكيد و تثبيت مى كند، و آن اين بود كه عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقويم آن ها است ، پس حاملين عرش ، خودشان محمول خداى سبحانند، چون قوام وجودشان به اواست . امام (عليه السلام ) از آنجايى كه اين مقام را مقام علم خداوند دانسته ، لذا از وجود حاملين عرش و همچنين از كمال وجودى آنان به قلب و نور هدايت تعبير كرده و فرموده : (و حال آنكه به حيات او دلهايشان زنده و به نور او به سوى او راه يافته اند). روايتى ديگر از امام صادق (عليه السلام ) درباره معناى عرش و كرسى و شرح آنروايت و نيز مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از حنان بن سدير نقل مى كند كه گفت : از حضرت صادق (عليه السلام ) معناى عرش ‍ و كرسى را پرسيدم ، فرمود: عرش ، صفات كثير و مختلفى دارد، در هر جاى قرآن به هر مناسبتى كه اسم عرش برده شده ، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است ، مثلا در جمله (رب العرش العظيم ) عرش عظيم به معناى ملك عظيم است ، و در جمله (الرحمن على العرش استوى ) به اين معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد، و اين همان علم به چگونگى اشياء است ، و اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش ‍ غير معناى كرسى خواهد بود، زيرا عرش و كرسى دو درند از بزرگترين درهاى غيب ، و خود آنها نيز از غيب بوده و در غيب بودن مثل همند، با اين تفاوت كه كرسى ، در ظاهرى غيب است و طلوع هر چيز بديع و تازه اى از آنجا و پيدايش همه اشياء از آن در است ، و عرش در باطنى آن است ، يعنى علم به كيفيت موجودات و هستى آنها و قدر و حد و مكان آنها، و همچنين مشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است . پس عرش و كرسى دو در مقرون به هم هستند، جز اينكه ملك عرش ، غير از ملك كرسى ، و علم آن غيب تر و نهان تر از علم كرسى است ، از همين جهت است كه خداى تعالى مى فرمايد: (رب العرش العظيم )، چون معنايش اين است كه : خداوند پروردگار عرشى است كه از كرسى بزرگتر، و در عين اينكه مقرون به كرسى است ، صفاتش از صفات كرسى عظيم تر است . عرض كردم : فدايت شوم ، اگر چنين است پس چرا عرش در فضيلت ، مقرون و همسايه كرسى شد؟ فرمود: براى اين همسايه كرسى است كه در آن ، علم به كيفيات و احوال موجودات است ، و نيز در آن درهاى ظاهرى بداء و انيت و حدود رتق و فتق آنها است ، پس ‍ عرش و كرسى دو موجود قرين همند كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند، يعنى وادار مى كند به اينكه از يك موجود، موجودات ديگرى را منشعب سازد، همانطورى كه علماء از يك كلمه كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند، و براى اين از هم جدا و متمايز شدند كه علماء بر صدق دعواى آن دو استدلال كنند. آرى ، (يختص برحمته من يشاء و هو القوى العزيز) مؤ لف : اينكه فرمود: (براى عرش صفات بسيارى است ) گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته هاى تدابير عالم است ، تاءييد مى نمايد، همچنانكه آخر حديث هم كه فرمود: (همانطورى كه علما از يك كلمه ، كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند) اين معنا را تاءييد مى نمايد. و اينكه فرمود: (و اين همان علم به چگونگى اشياء است ) مراد از آن ، علم به علل و اسباب نهايى موجودات است ، چون در عرف لغت ، لفظ (كيف ) تنها در سؤ ال از چگونگى و صفات چيزى به كار نمى رود، بلكه در سؤ ال از وجود و پيدايش آن نيز استعمال مى شود، و همانطورى كه در عرف گفته مى شود: (فلانى چگونه اين كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود؟) همچنين گفته مى شود: (فلان موجود چگونه پيدا شد؟). و اينكه فرمود: (اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش غير معناى كرسى خواهد بود) مقصود آن حضرت اين است كه عرش و كرسى از اين جهت كه مقام غيب و منشاء پيدايش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و ليكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر مى شوند معنايشان فرق مى كند، و هر كدام يك مرحله از غيب را ميرسانند، چون مقام غيب در عين اينكه يك مقام است داراى دو در مى باشد، يكى در ظاهر كه مشرف و متصل به اين عالم است ، و يكى هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد. و اينكه فرمود: (كرسى ، در ظاهرى غيب است ، و ظهور تمامى اشياء از آن در است ) معنايش اين است كه طلوع و ظهور موجودات بديع و بدون سابقه و الگو، از ناحيه كرسى است ، و چون تمامى موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحيه است . و پر واضح است كه موجود وقتى بديع و بى سابقه است كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلى وجود پيدا كند، زيرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار، امور و موجوداتى را يكى پس از ديگرى ايجاد كند ديگر آن امور و آن موجودات بديع نخواهند بود، پس ناگزير وقتى بديعند كه آن اوضاع و احوال ، تازه و بديع باشند، يعنى خداوند در هر آنى اوضاع و احوالى را پيش كشيده از آن موجوداتى را به وجود بياورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بين برده اوضاع و احوال ديگرى را موجود سازد، سببيت قبلى را از سبب بگيرد، و سببيت ديگرى به آن افاضه بفرمايد. و چون همانطورى كه گفتيم همه موجودات بديعند پس سببيت تمامى اسباب نيز بديع است ، و اين همان (بداء) است ، پس در حقيقت همه وقايع حادث در عالم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمى هستند، همه امورى بديع و بداءهايى در اراده خداى متعال هستند. آرى ، فوق اين سبب هاى متزاحم و متنازعى كه در عالم وجود دست اندر كارند يك سبب و يك اراده ديگرى است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هيچ چيزى واقع نمى شود مگر آنكه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه اين سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاءثير آن جلوگيرى مى كند، و با اين اراده ، حكم اراده ديگرى را باطل مى سازد و اطلاق تاءثير فلان مؤ ثر را تقييد مى نمايد. مثلا كسى كه اراده كرده است راهى را طى كند در بين راه ناگهان مى ايستد، چون اراده ديگرى كه همان اراده استراحت و رف ع خستگى است جلو تاءثير اراده اولى را مى گيرد، و اين دو اراده گر چه هر كدام مزاحم ديگرى است ، و ليكن در عين حال هر دو اراده فوق را اطاعت مى كنند، و آن اراده فوق است كه اين دو اراده را تنظيم نموده ، و براى رسيدن به مقصد، هر كدام را در جاى خود به كار مى بندد، در اين مثالى كه زديم كرسى ، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده ، و عرش ، مقام ائتلاف و توافق آن دو است ، و معلوم است كه اراده دومى ، مقدم بر اولى است ، چون اراده دوم تفصيل و ظهور اراده اولى است كه مجمل و باطن است . و اگر اولى كرسى و دومى عرش ناميده شده ، براى اين است كه كرسى محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ايادى او است ، و در اين مرحله است كه هر يك از كاركنان سلطان ، در يكى از شؤ ون مملكتى مشغول كارند. اينجا است كه گاهى صاحبان كرسى با هم اختلاف نموده در نتيجه حكم يكى بر حكم ديگرى مقدم شده ، آن را نسخ مى كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است ، و احكامش از نسخ و معارضه ، محفوظ است ، و باطن تمامى ظواهر و اجمال همه تفصيلاتى كه در كرسى بود در آن موجود است . با اين مثالى كه زديم معناى اينكه فرمود: (با اين تفاوت كه كرسى ، در ظاهرى غيب است ) روشن مى شود، و همچنين اينكه فرمود: (و طلوع هر بديعى از آنجا است ) معنايش اين است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است ، و اينكه فرمود: (و پيدايش همه اشياء از آن در است ) معنايش اين است كه اجمال آنچه در عرش است در كرسى به طور تفصيل و به صورت مفرداتى مختلف ظهور مى كند، و اينكه فرمود: (و عرش ، همان در باطن است ) در برابر اينكه كرسى باب ظاهر است ، مى باشد، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقى است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع مى پيوندد، و اينكه فرمود: (در آن يافت مى شود...) يعنى همه علوم ، در صورتى كه تفاصيل اشياء به اجمال آنها بر مى گردد. و گويا مقصود از (علم كيف ) علم به خصوصيات صدور هر موجودى از اسباب آن است ، و همچنين مقصود از (كون موجودات ) تماميت وجود آنها است ، همچنانكه مراد از (عود) و (بدء) اول و آخر وجودات اشياء است . (قدر) و (حد) به يك معنا است ، الا اينكه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چيز فى حد نفسه ، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چيزى نسبت به چيزهاى ديگر. مقصود از مكان ، در آنجا كه فرمود: (و حد و قدر و مكان آنها) نسبت مكانى است . مشيت و صفت اراده ، به يك معنا است ، ممكن هم هست بگوييم مراد از مشيت ، اصل مشيت و مراد از صفت ، اراده خصوصيات آن است . در جمله (و علم الفاظ و حركات و ترك ) علم الفاظ به معناى علم به كيفيت دلالت كردن الفاظ بر معانى و ارتباطى است كه طبعا با خارج دارند، چون دلالت هاى وضعى هم بالاخره منتهى به طبع مى شوند، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است ، از نظر ارتباطى كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجى دارند. ممكن هم هست بگوييم مقصود از مجموع (علم الفاظ و علم حركات و ترك ) علم به كيفيت ، ناشى شدن اوامر و نواهى از اعمال و تروك و ناشى شدن لغات از حقايقى است كه همه از يك منشاء سرچشمه گرفته و همه به آن منتهى مى گردند، و بنابراين ، ترك ، عبارت خواهد بود از سكون نسبى در مقابل حركت . ضمير (آن ) در جمله (براى اين همسايه كرسيى است كه در آن علم به كيفيات و احوال موجودات است ) به عرش ، و در جمله (و نيز در آن در ظاهرى بداء...) به كرسى بر مى گردد، و (بداء) به معناى ظهور و غلبه سببى بر سببى ديگر و ابطال اثر آن است ، و به اين معنا بر جميع سبب هاى مختلف و متغاير عالم منطبق مى شود. و بنا بر آنچه گذشت ، مقصود از جمله (پس عرش و كرسى دو همسايه هستند كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند) اين است كه عرش و كرسى دو همسايه اند، بلكه در حقيقت امر واحدى هستند كه بحسب اجمال و تفصيل به دو مرتبه تقسيم و از هم جدا مى شوند، و قضيه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده ، تا معارف دقيق و مبهم را با تشبيه و ضرب المثل براى علماء بيان كرده باشد. و مراد از (دعوى ) در جمله (كه علماء بر صدق دعواى آن دو...) دعواى عرش و كرسى است ، يعنى اين مثال براى آن آورده شد تا علماء به آن وسيله بر صدق معارف حقه اى كه به آنان القاء مى شود پى برده و از چگونگى تدبير جارى در عالم و اينكه اين تدبير داراى دو مقام اجمال و تفصيل و ظاهر و باطن است آگاه شوند. مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه شخصى از آنجناب از معناى آيه (و كان عرشه على الماء) سؤ ال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معناى آن چه مى گويند؟ آن شخص در جواب عرض كرد، مى گويند عرش بر بالاى آب و خداوند بر بالاى عرش قرار دارد. فرمود: اينها به خدا دروغ بسته اند، زيرا معناى حرفشان اين است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چيزى مى باشد، و اين باطل است ، زيرا مستلزم اين است كه چيزى بزرگتر و قوى تر از خداى تعالى باشد تا بتواند او را حمل كند، بلكه معناى آيه اين است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمين ، يا جن و انس ، يا آفتاب و ماه را بيافريند، علم خود را بر آب كه قبل از اينها موجود شده بود، حمل مى كرد. مؤ لف : اين روايت از جهت دلالت بر اينكه (مراد از عرش ، علم است ) و نيز (اصل خلقت عالم آب بوده ) و (در آن موقع كه هنوز تفاصيل موجودات ، موجود نشده بودند علم فعلى خداى تعالى متعلق به آب بوده ) مانند روايت قبلى است . دو روايت در جواب سؤ ال درباره فاصله زمين و عرش در كتاب احتجاج از على (عليه السلام ) روايت شده كه شخصى از آنجناب از فاصله بين زمين و عرش سؤ ال كرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر اين است كه بنده اى از در اخلاص بگويد: (لا اله الا الله ). مؤ لف : اين از لطايف كلام امير المؤ منين (عليه السلام ) است كه آن را از آيه (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ) اقتباس ‍ فرموده ، و معناى آن اين است كه وقتى بنده با گفتن كلمه توحيد الوهيت را از غير خداى تعالى نفى نمود و آن را خالص براى خدا دانست ، بطور مسلم غير خدا را فراموش خواهد نمود، و جميع موجودات را مستند به او خواهد دانست ، و اين مقام همان مقام عرشى است كه بيانش در سابق گذشت . نظير اين بيان در لطافت جواب ديگرى است كه آن حضرت از اين سؤ ال داده ، و فرمود: فاصله بين زمين و آسمان ، ديد چشم و دعاى مظلوم است ، در موقعى كه نفرين مى كند. و نيز شيخ صدوق در سه كتاب (فقيه )، (علل ) و (مجالس ) خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در پاسخ شخصى كه از آنجناب پرسيد: چرا كعبه ، كعبه ناميده شد؟ فرمود: براى اينكه چهار گوشه و مربع بود. و وقتى سائل پرسيد، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: براى اينكه محاذى بيت المعمور بود و بيت المعمور مربع است . و چون سائل پرسيد: بيت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بيت نامبرده ، محاذى با عرش است و عرش مربع است . و چون سائل از مربع بودن عرش سؤ ال كرد فرمود: براى اينكه كلماتى كه دين اسلام بر مبناى آنها بنا نهاده شده ، چهار است ، و آن چهار كلمه عبارت است از: 1 - سبحان الله 2 - و الحمد لله 3 - و لا اله الا الله 4 - و الله اكبر.... مؤ لف : كلمه اول متضمن تنزيه و تقديس است ، و كلمه دوم متضمن تشبيه و ثنا، و كلمه سوم توحيد جامع بين تنزيه و تشبيه ، و كلمه چهارم توحيد اعظم كه مختص به اسلام است . و معناى آن اين است كه : خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد، زيرا وصف خود يك نحوه تقييد و تحديد است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را محدود و قيدى او را مقيد سازد، همچنانكه در تفسير آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ...) بيانش گذشت . و كوتاه سخن ، برگشت معنايى كه اين روايت براى عرش كرده نيز به همان علم است ، روايات مختلفى كه در معناى عرش و يا در امورى كه مربوط به عرش است وارد شده ، بسيار زياد است ، مثل روايتى كه مى گويد: آيه الكرسى و آخر سوره بقره و سوره محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) از گنج هاى عرش است .يا روايتى كه مى گويد: (ص ) در سوره (ص ) اسم نهرى است كه از پاى عرش سرازير مى شود. و يا افق مبين كه در قرآن است ، اسم سرزمينى است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهايى جارى است ، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهايى نهاده شده است . در تفسير قمى از عبدالرحيم اقصر روايت شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم معناى (ن و القلم ) چيست ؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختى بهشتى آفريد كه اسمش خلد است ، آنگاه به نهرى كه در بهشت بود و از برف سفيدتر و از شهد شيرين تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشك گرديد و مداد شد، آنگاه به قلم فرمود: بنويس . عرض كرد پروردگارا چه بنويسم ؟ فرمود: آنچه را كه بوده و تا قيامت خواهد بود، پس قلم در ورقى كه از نقره سفيدتر و از ياقوت صاف تر بود نوشت و آن را پيچيد و در ركن عرش جاى داد. آنگاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس ديگر سخن نگفت و نخواهد گفت ، و آن ورقه همان كتاب مكنونى است كه همه نسخه ها از آن استنساخ شده است بقيه اين روايت را - ان شاء الله - در تفسير سوره (ن ) نقل خواهيم نمود. مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست كه در بعضى از آنها بعد از آنكه راوى اصرار ورزيده و توضيح بيشترى خواسته ، امام (عليه السلام ) اضافه فرموده كه : قلم و لوح هر كدام فرشته اى هستند، و با همين جمله فهمانده كه بيان قبلى از قبيل تشبيه معقول به محسوس بوده تا غرض به آن وسيله فهمانيده شود. در كتاب روضه الواعظين از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روايت شده كه فرمود: در عرش ، تمثال موجوداتى است كه خداوند در ترى و خشكى عالم خلق فرموده . و سپس فرمود: اين است تاءويل آيه شريفه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).