http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم

هدايت مى كند كه قويم تر و استوارتر است )، در اين صورت دليلش اين است كه دين حنيف از اديان سابق خود كه كتب انبياء سلف متضمن آنها بودند كامل تر است ، زيرا تمامى معارف الهى تا آنجا كه بنيه بشرى طاقتش را دارد و همچنين تمامى شرايعى كه بشر در زندگى خود بدان نيازمند است در اين دين آمده ، و حتى يك عمل از اعمال فردى و اجتماعى بشر را بدون حكم نگذاشته ، همچنانكه فرموده : (و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه ). پس آنچه قرآن به سوى آن هدايت مى كند قويم تر از آن چيزيست كه ساير كتب و شرايع بدان هدايت مى كنند.
و يبشر المؤ منين الّذين يعملون الصالحات ان لهم اجرا كبيرا
كلمه (صالحات ) صفتى است براى موصوفى كه به منظور اختصار حذف شده ، و تقدير آن : (و عملوا الاعمال الصالحات ) است . خداوند براى مؤ منان صالح العمل بر خود حق قرار داده است (ان لهم اجرا كبيرا) در اين آيه حقى براى مؤ منين بر خدا اثبات شده ، و اينكه آن را اجر ناميده مويد اين معنا است ، و همچنين آيه (ان الذين امنوا و عملوا الصالحات لهم اجر غير ممنون ) نيز مؤ يد آنست . و هيچ محذور و اشكالى هم در آن نيست ، زيرا زمانى اشكال پيش مى آمد كه شخص ديگرى خداى را بدهكار اجر بندگان كند، اما وقتى كه خودش حقى را براى بندگان بر خود واجب بسازد اشكالى پيش نمى آيد و نظير اين مطلب كه خداوند خود را بدهكار مؤ منين مى شمارد آيه شريفه : (ثم ننجى رسلنا و الذين امنوا كذلك حقا علينا ننج المؤ منين ) مى باشد. در اين آيه عنايت دارد پاداش منجز و تثبيت شده نيكوكاران را بيان كند، همچنانكه در آيه بعدى عنايتش به بيان كيفرى است كه منجز شده است ، و آن عبارت از عذاب كسانى است كه نسبت به آخرت و معاد كفر ورزيده باشند و اما خداوند در اين دو آيه متعرض حال كسانى كه ايمان آورده ولى عمل صالح نكرده باشند نشده ، پس چنين كسى از هيچ طرف وعده منجز ندارد، نه پاداش و نه كيفر، بلكه وضع او منوط به توبه و يا شفاعت است ، تا به وسيله يكى از اين دو به گروه صالحان از مؤ منين ملحق شود، و در جاى ديگر در حق اين طايفه فرموده : (و اخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا و اخر سيئا عسى اللّه ان يتوب عليهم ) و نيز فرموده : (و اخرون مرجون لامر اللّه اما يعذبهم و اما يتوب عليهم ). آرى ، اين طايفه با طايفه اى كه هم ايمان دارند و هم عمل صالح ، در اين جهت شركت دارند كه خدا به پاداش اينكه ايمان آوردند ايشان را بر حق پايدار مى نمايد، همچنانكه فرمود: (و بشر الّذين آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم ) و نيز فرمود: (يثبت اللّه الّذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة ).
و ان الّذين لا يومنون بالاخرة اعتدنا لهم عذابا اليما
(اعتاد) به معناى (اعداد و تهيه كردن )است كه از (عتاد) (به بفتح عين ) گرفته شده است ، و به طورى كه راغب مى گويد به معناى (ذخيره كردن چيزى است ) قبل از رسيدن وقت حاجت و نياز به آن . از سياق آيه چنين برمى آيد كه جمله مورد بحث ، عطف باشد به جمله (ان لهم ...) كه در آيه قبل بود و تقديرش چنين است : (قرآن بشارت مى دهد كسانى را كه عمل صالح كردند به اينكه همانا براى آنان است اجرى بزرگ و براى كسانى كه ايمان به آخرت نياورند عذابى دردناك ذخيره كرده ايم ) اگر عذاب كفار را براى مؤ منين بشارت داده از اين جهت است كه عذاب ايشان انتقامى است كه خدا از دشمنان دين مى گيرد و باعث روشنى ديدگان مؤ منين مى شود. حال چرا از اوصاف اين طايفه ، تنها (ايمان نياوردن به آخرت ) را ذكر كرده با اينكه كفر، با انكار غير آخرت - مثل انكار توحيد يا نبوت - نيز تحقق مى يابد؟ جوابش اين است كه چون سياق كلام در بيان اثرى است كه دين قيم به دنبال دارد و با انكار معاد ديگر خاصيت و اثرى براى دين قيم باقى نمى ماند، هر چند منكر معاد قائل به وحدانيت خداوند و ساير معارف حق باشد، و به همين جهت است كه مى بينيم خداى تعالى فراموش كردن قيامت را ريشه تمامى گمراهيها ناميده و فرمود: (ان الّذين يضلون عن سبيل اللّه لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ).
و يدع الانسان بالشّرّ دعائه بالخير و كان الانسان عجولا
مراد از (دعا) بطورى كه از سياق آيه استفاده مى شود مطلق طلب است ، چه به لفظ دعا باشد مثل (خدايا مال و اولاد بر من روزى كن و...) و چه بدون لفظ صورت گيرد و به صورت سعى و عمل بوده باشد، همه اينها دعا و درخواست از خداست ، حتى اگر اين درخواست از كسى صادر شود كه به خدا معتقد نبوده و توجهى به درخواست از خدا ندارد، چون در حقيقت غير از خدا معطى و مانعى وجود ندارد همچنانكه فرمود: (يسله من فى السّموات و الارض و نيز فرموده : (و اتيكم من كل ما سالتموه ). پس به شهادت اين دو آيه ، دعا به معناى مطلق طلب است ، و حرف (باء) در دو كلمه : (بالشّر) و (بالخير) براى چسباندن فعل به مفعول آن است و مقصود اين است كه انسان به همان نحو شر را مى خواند و آن را درخواست مى كند كه خير را مى طلبد. بيان اينكه انسان عجول بوده و آنسان كهدر طلب خيرات است در پى شر نيز مى باشد(و يدع الانسان بالشر دعائه بالخير) بنابراين مقصود از اينكه فرمود: (انسان عجول است ) اين خواهد بود كه او وقتى چيزى را طلب مى كند صبر و حوصله به خرج نمى دهد، در جهات صلاح و فساد خود نمى انديشد تا در آنچه طلب مى كند راه خير برايش مشخص گردد، و از آن راه به طلبش اقدام كند بلكه به محض اينكه چيزى را برايش تعريف كردند و مطابق ميلش ديد با عجله و شتابزدگى به سويش مى رود و در نتيجه گاهى آن امر، شرى از آب در مى آيد كه مايه خسارت و زحمتش مى شود، و گاهى هم خيرى بوده كه از آن نفع مى برد. اين آيه و آيات بعديش در سياق توبيخ و سرزنشى است كه ناشى از منت نهادن خداى تعالى در آيات قبل است كه مساءله (هدايت اقوم ) را به رخ بندگانش مى كشد، گوئى كه فرموده است : ما كتابى نازل كرديم كه شما را به سوى ملتى اقوم هدايت مى كند و گروندگان به آن ملت و كيش را به سعادت و بهشت مى رساند و به سوى اجرى عظيم و خيرى كثير ارشاد مى كند، و ليكن جنس بشر عجول است و به خاطر همين عجله اش ميان خير و شر فرق نمى گذارد، بلكه هر چه برايش پيش بيايد همان را مى خواهد و در طلبش برمى خيزد، بدون اينكه خير و شر را از هم جدانموده و حق را از باطل تشخيص دهد، در نتيجه به همان نحوى كه عاشق خير است ، شر را نيز به همان وجه طلب مى كند، و همانطور كه بايد بر سر حق سر و سينه بشكند بر سر باطل هم مى شكند. سزاوار نيست كه انسان دستخوش عجله گشته و هر چه را كه دلش خواست و اشتهايش طلب كرد دنبال كند و هر عملى كه ارتكابش ‍ برايش ممكن بود مرتكب شود، و تا آنجا كه تيغش بريد ببرد، و آنگاه اين معنا را بهانه كند كه خدا برايم فراهم كرد و اگر او نمى خواست نمى گذاشت من اينكار را بكنم ! درست است كه شب و روز دو آيت الهى اند، و هيچ وقت در يك حال نمى مانند، بلكه خدا با آيت شب آثار روز را از بين برده و حركات موجودات را متوقف و ديدگان را به خواب مى برد، و برعكس با آيت روز قوا را بار ديگر بيدار نموده و مردم به طلب فضل پروردگارشان به جنب و جوش در مى آيند، و با اين شب و روز عدد سالها و حسابها را در دست دارند. و درست است كه اعمال خير و شر همه به اذن خدا در عالم وجود تحقق مى يابند و همه آنها با قدرتى براى آدمى مقدور است كه خدا به آدمى داده است و ليكن اين معنى باعث نمى شود كه اعمال خير و شر، هر دو براى آدمى جايز شوند، و انسان هر چه را كه هوس ‍ كرد با عجله و سراسيمه دنبال نمايد، و بدون هيچ احساس مسؤ وليتى مرتكب هر عملى - چه خير و چه شر - بشود و همان طور كه در اطاعت خدا آزاد است معصيت خدا را هم آزادانه مرتكب شود. بلكه واجب است اعمال شر را مانند شب تاريك كننده دانسته و نزديكش نشود و عمل خير را مانند روز بينا كننده دانسته انجامش ‍ دهد، و با انجام آن فضل پروردگار خود را جستجو نمايد، اميدوار باشد كه خدا به پاداش آن سعادت آخرت و رزق كريمش مرحمت فرمايد آرى عمل آدمى گريبانگير آدمى است و تا او را به سعادت و يا شقاوتش نكشاند دست بردار نيست و آنچه مى كند آثارش به خود برگشته و به غير خود نمى رسد، و كسى را به جاى خود نمى گيرد. اين آن معنائيست كه از سياق آيه استفاده مى شود و با در نظر گرفتن آن ، چند نكته روشن مى گردد: دو نكته كه آيه شريفه روشن مى شود اول اينكه : اين آيه و آيات بعديش در مقام توبيخ و ملامتند و همانطور كه قبلا اشاره كرديم همين معنى وجه اتصال آنها به ماقبلند كه فرمود: (ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم ...). بنابراين خداى سبحان مى خواهد بفرمايد كه انسان به خاطر آن قريحه استعجالى كه دارد آنطور كه بايد قدر نعمت هدايت الهى را نمى داند، و ملت اقوم و ملت ديگر در نظرش يكسان است ، و به همين جهت همانطور و به همان عشق و علاقه كه خير را مى طلبد در طلب شر مى رود، و به همان عجله كه به دنبال سعادت مى رود در پى شقاوت مى دود. نكته دوم اينكه : مراد از (انسان ) جنس آدمى است نه افراد معينى از انسانها، از قبيل كفار و مشركين ، چنانكه بعضى گفته اند و مراد از (دعا) هم مطلق طلب است نه دعاى اصطلاحى كه بعضى خيال كرده اند، و مقصود از خير و شر هر آن چيزى است كه در حقيقت مايه سعادت و يا شقاوت آدمى است ، نه مطلق هر چيزى كه مضر يا نافع باشد، مانند درخواست فلاح و رستگارى براى كسى كه مورد علاقه او است و درخواست خسران و نوميدى براى كسى كه مورد انزجار و خشم او است و... و مراد از (عجله ) علاقه آدمى است به اينكه آنچه ميل دارد به زودى تحقق يابد، نه لجاجت و درخواست عذاب . و ما از اين نظر مفردات آيه را معنا كرديم كه مفسرين در معانى آنها اختلاف عجيبى به راه انداخته اند و در وجه اتصال آيه به آيات قبل و بعدش حرفهائى مضطرب و گوناگون زده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نديديم از ايراد آنها و غور و بحث در پيرامونش صرفنظر نموديم ، كسانى كه مايلند همه آنها را ببينند بايد به كتب تفسير مراجعه نمايند.
و جعلنا الليل و النهار آيتين فمحونا آيه الليل و جعلنا آيه النهار مبصرة ...
در مجمع البيان آمده : كلمه (مبصره ) به معناى (مضيئه : روشنگر) (منيرة : نور دهنده ) و (نيرة : درخشنده ) است ابو عمرو گفته : مقصود از اين كلمه اينست كه مردم به وسيله قرآن بينا مى شوند، همانطور كه گفته مى شود (ليل نائم ) و (سرّ كاتمّ)، كسائى گفته : عرب وقتى مى گويد: (ابصر النهار) يعنى بينا كرد روز، مقصود اين است كه روشن شد. مراد از آيت بودن شب و روز و محو آيت ليل و مبصره بودن آيات نهار و دو كلمه (ليل ) و (نهار) به معناى ظلمت و نورى است كه متعاقب هم و به خاطر مواجه بودن زمين با طلوع و غروب آفتاب در زمين پديد مى آيند، و اين دو مانند ساير موجودات عالم و همچنين احوال آن موجودات دو آيت از آيات خداى سبحان است كه بالذات دلالت بر يكتايى خدا در ربوبيت مى كند. و از همينجا روشن مى شود اينكه فرمود: (شب و روز را دو آيت قرار داد) مقصود اين است كه آنها را دو آيت خلق كرد، نه اينكه در آغاز خلقتشان آيت نبودند و بعدا آنها را آيت خود قرار داد و آنها را به عنوان دليل مقرر داشت ، زيرا تمامى موجودات از همان اصل وجود، آياتى هستند كه بر مكون خود دلالت دارند. بنابراين به خوبى روشن مى شود كه مراد از آيت شب و آيت روز خود شب و روز است ، و در حقيقت اضافه آيت به ليل و نهار در عبارت (آية الليل و آية النهار) اضافه بيانيه است نه اضافه لاميه و مقصود از محو ليل تاريك كردن و پنهان كردن آن از چشمها است ، كه به خلاف روز باشد. پس اينكه بعضى ها گفته اند: مراد از (آيت ليل ) ماه و مراد از محو آن ، لكه هايى است كه در آن دو ديده مى شود، و مراد از (آيت نهار) خود آفتاب ، و مبصر بودن آن ، نداشتن آن لكه ها است به هيچ وجه صحيح نيست . زيرا گفتگو در خود دو (آيت ) (ليل و نهار) است ، نه در آيت آن دو آيت ، علاوه بر اين ، تفريعى كه بر جمله مورد بحث كرده و فرموده : (لتبتغوا فضلا من ربكم ...) متفرع بر روشنى دادن روز و ظلمت شب است نه بر لكه داشتن ماه و نداشتن آفتاب . و نظير اين حرف بى اساس را بعضى ديگر نيز گفته اند كه : مراد از آيت شب ، ظلمت آن و از آيت روز نور آن و مراد از محو آيت شب ، بردن ظلمت آن با نور روز است ، و اگر در آيه از بردن نور روز، به وسيله شب سخنى نرفته براى اين بوده كه همين يكى بر آن ديگرى دلالت مى كرده . و اگر خواننده محترم كلام سابق ما را به ياد داشته باشد قطعا وجه سقوط اين گفتار بر او پوشيده نخواهد ماند، زيرا ما گفتيم كه آيه شريفه در مقام بيان فرقى است كه ميان اين دو آيت است ، و بنا به گفتار مفسر مزبور ديگر فرقى ميان اين دو آيت باقى نمى ماند، اين يكى آن ديگرى را و آن ديگرى اين را از بين مى برد. جمله : (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) متفرع است بر جمله (و جعلنا آية النّهار مبصرة ) و معنايش اين است كه اگر ما آيت روز را روشن قرار داديم براى اين است كه شما بتوانيد در آن موقع رزق پروردگار خود را طلب كنيد، چون (رزق ) فضل و عطاى خداى تعالى است . بعضى ديگر گفته اند كه : تقدير جمله مورد بحث چنين است : (لتسكنوا باللّيل و لتبتغوا فضلا من ربّكم بالنّهار : تا در شب آرام گيريد و در روز به جستجوى فضل خدا برخيزيد منتهى جمله اولى حذف شد، چون مساءله سكونت در شب را در چند جاى ديگر خاطرنشان كرده بود، و ليكن اين حرف صحيح نيست ، زيرا چنين تقديرى با سياق كلام منافات دارد، چون سياق اينست كه مى خواهد آثار يكى از دو آيت را در عين اينكه هر دو آيتند باقى گذارده و آثار آيت ديگرى را محو نمايد. و اينكه فرمود: (و لتعلموا عدد السّنين و الحساب ) يعنى تا اينكه با محو شب و روشنگرى روز، سالها را بدانيد، يكى از روزهاى آن را واحد قرار داده و بقيه ايام را بر آن گره بزنيد، و بدينوسيله حساب وقتها و موعدها را بدانيد. و كلمه : (والحساب ) هم متفرع بر مبصر بودن نهار است ، نظير همان متفرع بودن طلب رزق بر آن ، و جهتش اينست كه ما به هيچ عدم و فقدانى بر نمى خوريم مگر از ناحيه وجودى كه مقابل آنست ، ولى به عكس نيست ، يعنى از ناحيه عدمها به وجود متوجه نمى شويم ، و ظلمت امرى است عدمى به معناى نبود نور، و اگر نور نبود نه به نورى منتقل مى شديم و نه به ظلمتى ، و ما هر چند كه هم با شب حسابها را نگه مى داريم و هم با روز و آن دو را ظاهرا از هم جدا مى شماريم ، ليكن احساس ، اول به امر وجودى (يعنى روز) متعلق مى شود، و سپس به نوعى قياس متوجه امر عدمى (يعنى شب ) مى شويم ، و هر امر وجودى و عدمى كه با آن مقايسه شود وضع بدين منوال است . فخر رازى در تفسير خود مى گويد بهتر اين است كه بگوييم : مراد از (محو آيت شب ) بنابر اينكه مقصود از آن ماه باشد، اختلاف شكلى است كه در گردش از محاق به محاق بخود گرفته و نورش با سپرى شدن شبها كم و زياد مى شود، زيرا همين اختلاف نور آثار عظيم و بسيارى در درياها و بيابانها و مزاجهاى مردم دارد، و لازمه اين همانطور كه خودش اشاره كرده اين است كه جمله : (لتبتغوا فضلا من ربّكم ) و جمله : لتعلموا عدد السّنين و الحساب ) متفرع بر محو آيت شب و مبصر كردن آيت نهار (هر دو) باشد، و معنايش ‍ چنين باشد: دو آيت شب و روز را چنين كرديم تا شما با نور خورشيد و اختلاف نور ماه رزق خود را به دست آوريد و تا اينكه بدين وسيله سالها و حسابها را بدانيد، چون آفتاب شب و روز را از هم متمايز نموده ، و ماه با اختلاف شكلهايش ماههاى قمرى را ترسيم نموده و ماهها سالها را تشكيل مى دهد، و بنابراين معنا، لام در: (لتبتغوا) و در: (لتعلموا) متعلق به دو فعل : (محونا و جعلنا) (هر دو) خواهد بود. و ليكن اين معنا صحيح نيست و آيه شريفه در سياقى است كه با آن نمى سازد، و نمى توان گفت غرضى كه در آن ذكر شده غرض ‍ واحدى است كه مترتب بر هر دو آيه (آيه محو و آيه اثبات ) شده است . زيرا قبلا هم گفتيم كه آيات مورد بحث در سياق توبيخ و ملامت است ، و آيه مورد بحث يعنى آيه : (و جعلنا اللّيل و النّهار آيتين ) به منزله جواب از احتجاجى است تقديرى كه ممكن است كسى درخواست شرّ بكند. وجود قدرت و آزادى ، دليل و مجوز ارتكاب هر عملى نيست و خلاصه آن احتجاج اين است كه آدمى به خاطر عجله اى كه دارد در طلب مقاصدش سراسيمه مى شتابد، و بدون اينكه اعتنا و توجهى نسبت به كتاب و هدايت الهى كه به سوى ملت فرستاده شده و اقوم است ، بنمايد ، در اين راه تفاوتى ميان خير و شر نگذاشته و از هيچ عملى به منظور بررسى صلاح و فساد آن باز نمى ايستد، بلكه به مجرد اينكه عملى را مورد علاقه و مطابق ميلش يافت ، و قدرتش بر انجام آن نيز مساعدت نمود انجامش مى دهد، و در اين باره بحريت طبيعى خود اعتماد نموده با زبان حال چنين استدلال مى كند كه با اينكه خداوند قدرت اينگونه اعمال را به من داده و مرا از آن جلوگيرى نكرده ، چرا نكنم ؟ همچنانكه قرآن كريم اين زبان حال را به عنوان زبان حال از مشركين نقل كرده كه رسما مى گفتند: (لو شاء اللّه ما عبدنا من دونه من شى ء نحن و لا اباونا)، و چون جاى چنين استدلالى بوده خداوند در آيه مورد بحث بعد از آنكه كلام رابالحن توبيخ و ملامت بيان فرمود چنين جواب داد كه صرف قدرت داشتن بر عمل و صحيح انجام دادن آن ، دليل بر جواز آن نمى شود، و صرف اينكه خداوند ايشان را هم بر انجام خيرها قدرت داده و هم بر انجام شرها دليل بر اين نيست كه ارتكاب شر هم جائز باشد، مگر نمى بينيد كه خداوند شب و روز را دو آيت از آيات خود قرار داده كه انسان ها در آن شب و روز زندگى كنند، و در عين حال آيت شب را محو نموده ، و موجودات را محكوم كرده كه در آن به آسايش و خمود بپردازند و آيت روز را مبصر و وسيله درك و بينائى قرار داده تا در آن رزق خود را طلب كنند و به وسيله آن عدد سنين و حساب را در دست داشته باشند. پس همانطور كه مشترك بودن شب و روز در آيت بودن باعث نمى شود كه در حركات و تقلبات هم مشترك باشند، بلكه حركات و تقلبات مخصوص روز است ، همچنين اشتراك اعمال خير و شر در اينكه هر دو به اذن خدا صورت مى گيرند، و خداوند قدرت انجام آنها را به آدمى داده باعث نمى شود كه بگوييم ارتكاب هر دو جايز است ، بلكه جواز انجام و ارتكاب از خواص عمل خير است ، و عمل شر از آن سهمى ندارد، پس آدمى نبايد هر چه كه برايش پيش آمد بكند، و يا هر چه كه دلش خواست انجام دهد، و به اين معنا اعتماد و استدلال كند كه هم آزادى طبيعى دارم ، و هم خداوند قدرت انجام آن را به من داده است . از آنچه گفته شد فساد گفتار بعضى روشن مى شود كه گفته اند آيه مورد بحث در مقام استدلال و اثبات توحيد است ، به اين بيان كه شب و روز و اختلافاتى كه بر آن دو عارض مى شود و بركاتى كه از ناحيه آن اختلافات پيدا مى كنند از نشانه هاى توحيد است . زيرا دلالت شب و روز بر توحيد دليل بر اين نمى شود كه آيه هم بخواهد همان را افاده كند ، و در هر سياقى كه قرار داشته باشد دليل بر توحيد به حساب آيد. و اينكه در ذيل آيه فرمود: (و كلّ شى ء فصّلناه تفصيلا اشاره است به تميز موجودات ، و اينكه در خلقت هيچ گونه ابهام و اجمالى نيست .
و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه
معناى (طائر) و مراد از جمله : (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ) در مجمع البيان گفته : (طائر) در اينجا عمل انسان است ، و عمل آدمى را به طائرى تشبيه كرده است كه از چپ به راست پرواز مى كند كه عربها آن را به فال نيك مى گيرند، و يا از راست به چپ مى پرد و آن را به فال بد مى گيرند، آرى مرغان در عرب دو حال داشتند يا از طرف چپ مسافر به طرف راست وى پرواز مى كردند كه آن را سانح مى ناميدند، و يا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ايشان قرار مى دادند، و آن را بارح مى خواندند و اصل اين نامگذارى اين بود كه مرغ اگر سانح بود تيرانداز به سهولت مى توانست صيدش كند، ولى اگر بارح بود نمى توانست نشانه بگيرد. ابو زيد مى گويد: هر حيوانى (اعم از مرغ ، آهو و يا غير آن ) در حال حركت ديده مى شد آن را طائر مى ناميدند. و در كشاف آمده است كه : عرب به مرغان فال مى زدند، و آن را زجر مى ناميدند، و چون به سفر مى رفتند، و در راه به آن بر مى خوردند، كارى مى كردند كه آن را از خود دور كنند، اگر از طرف چپ ايشان به طرف راستشان پرواز مى كرد آن را به فال نيك مى گرفتند، و اگر از طرف راست ايشان به سوى چپ شان مى پريد آن را شوم دانسته و به فال بد مى گرفتند، و به همين جهت فال بد را تطير ناميدند. و در مفردات آمده : تطير اصلش تفالّ به طير است ، ولى بعدها هر فال زدنى را تطير ناميدند، چه فال نيك و چه فال بد، چه باطير باشد و چه با غير آن ، و در قرآن آمده : (قالوا انّا تطيرنا بكم ) گفتند كه ما شما را نحس مى دانيم و به همين مناسبت گفته اند: (لا طير الا طيرك : هيچ فال بدى نيست مگر فال بد تو) و نيز در قرآن آمده : (ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى : اگر بدى به ايشان برسد به موسى فال بد مى زنند) و نيز آمده : الا انّما طائرهم عنداللّه : آگاه باش كه فال بدشان نزد خداست ) يعنى آن شوم و پيش آمد بدى كه در پيش دارند نزد خداست ، كه خدا به خاطر اعمال زشتشان برايشان آماده كرده در آيات زير كه مى فرمايد : (قالوا طّيّرنا بك و بمن معك )) و (قال طائركم عنداللّه ) و (قالوا طائركم معكم ) و (كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) نيز همه به اين معنا است ، و وقتى گفته مى شود: (تطايروا) معنايش اين است كه (سرعت گرفتند)، و به معناى (متفرق ) شدند نيز استعمال مى شود. و خلاصه اينكه از سياق ما قبل آيه و ما بعد آن و مخصوصا از جمله : (من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه ...) به خوبى برمى آيد كه مراد از كلمه (طائر) هر چيزى است كه با آن بر ميمنت و نحوست استدلال شود، و حسن عاقبت و يا سوء آن كشف و آشكار گردد، زيرا براى هر انسانى چيزى كه مربوط به عاقبت امر بوده و بتوان به وسيله آن به كيفيت عاقبتش از خير و شر پى برد وجود دارد. و اينكه فرمود: (ما طائر هر كسى را در گردنش الزام كرده ايم ) معنايش اينست كه آن را لازم لاينفك و جدائى ناپذير او قرار داده ايم كه به هيچ وجه از او جدا نگردد. و اگر فرمود (طائر او را در گردنش ...)، براى اين بود كه تنها عضوى كه از آدمى جدا نمى شود و انسان از آن جدا نمى گردد گردن است . به خلاف اعضاى ديگر از قبيل دست و پا كه زندگى انسان بدون داشتن آنها امكان دارد، ولى با قطع شدن گردن ، كسى زنده نمى ماند، چون گردن است كه سر را به سينه وصل مى كند، و گردن عضوى است كه هر چه بر آن آويخته باشد چه زيور و چه غل اولين چيزى خواهد بود كه در مواجهه به چشم بيننده مى خورد. عاقبت و سرنوشت انسان با اعمال ارادى و اختيارى او لزوم و حتميت پيدا مى كند و بنابراين مقصود از جمله (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) اين خواهد بود كه خواست خدا بر اين مطلب استوار است كه آن چيزى كه سعادت و شقاوت را به دنبال خود براى آدمى خواهد آورد همواره در گردن او باشد، و اين خداست كه سرنوشت آدمى را چنين لازم لا ينفك او كرده است ، و اين سرنوشت همان عمل آدمى است ، چون خداى تعالى مى فرمايد: (و ان ليس للانسان الا ما سعى و انّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى ). پس آن طائر و آينده اى كه خداوند لازم لا ينفك آدمى كرده همان عمل اوست ، و معناى الزام كردن آن اينست كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه هر عملى قائم به عاملش بوده و خير و شر آن ، به خود او برگردد، نه آنكه او را رها كرده به غير او گلاويز شود. و از آيه : (و انّ جهنّم لموعدهم اجمعين - تا آيه - انّ المتّقين فى جنّات و عيون ) استفاده مى شود كه خداوند چنين مقرر فرموده است كه عاقبت خير، با داشتن ايمان و تقوى محقق مى شود، و عاقبت بد در پيروى از كفر و معصيت است . و لازمه اين قضاء اين است كه در عمل هر انسانى شواهدى باشد كه به طور قطع و بدون خطا و اشتباه عاقبت او را تعيين و مشخص ‍ كند، چون گفتيم كه چنين مقرر شده كه هر عملى به صاحبش برگردد، و هر كسى جز عملش سرمايه ديگرى نداشته باشد و سرانجام كار (اطاعت ) به بهشت و كار (گناه ) به آتش بيانجامد. در اين بيان ، روشن مى شود كه آيه شريفه سعادت و شقاوت را اگر بطور لزوم و حتم براى انسان اثبات مى كند از راه اعمال نيك و بدش مى باشد كه خود به اختيار خويش كسب كرده است نه اينكه بخواهد بگويد لزوم يكى از اين دو جبرى است و عمل افراد هيچگونه اثرى در سعادت و شقاوت آنان ندارد، خلاصه اينكه معناى آيه شريفه آنطور نيست كه بعضى خيال كرده اند كه آيه شريفه سعادت و شقاوت هر كس را اثر قضاء حتمى و ازلى دانسته ، چه اينكه عملى انجام دهد و يا ندهد، و چه اطاعت كند يا معصيت نمايد. مقصود از كتابى كه در قيامت براى افراد انسان بيرون آورده مى شود (و نخرج له يومالقيمة كتابا يلقيه منشورا)
و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا.
وضع اين كتاب را كه در اين جمله گفته شده ، جمله بعدى يعنى (اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا روشن مى كند، چون دلالت دارد بر اينكه : اولا آن كتابى كه روز قيامت براى انسان بيرون مى كشند كتاب خود او است ، و هيچ ربطى به غير او ندارد. و ثانيا اين كتاب حقايق تمامى اعمال آدمى را دارد، بدون اينكه كوچك ترين عمل او را از قلم انداخته باشد، همچنانكه در آيه ديگرى همين معنا را آورده و فرموده است : (و يقولون يا ويلنا ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها). و سوم اينكه : حقيقت اعمال را آمارگيرى نموده سعادت باشد يا شقاوت ، نفع باشد يا ضرر جلوه گر مى سازد، جلوه اى كه هيچ ابهامى نداشته و جاى هيچگونه عذرى باقى نمى گذارد ، همچنانكه فرموده : (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد). و از آيه (يوم تجد كلّ نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء برمى آيد كه كتاب مزبور در بردارنده حقيقت اعمال و نتايج خير و شر آنها است ، نه اينكه مانند كتابهاى معمولى عبارت از خطوط و رسمها بوده باشد، پس آن كتاب عبارتست از همان اعمالى كه خداوند آن را به انسان نشان مى دهد كه ديگر جاى حاشا و تكذيب نماند، چون هيچ دليلى محكمتر از مشاهده و ديدن نيست . و از همينجا معلوم مى شود كه مراد از (طائر) و (كتاب ) كه در آيه مورد بحث آمده ، يك چيز است و آن عبارت از اعمال آدمى است ، و اگر فرمود: (و نخرج له يوم القيمة كتابا) و نفرمود و (نخرجه ) با اينكه يكى بودن آن دو، اقتضاء مى كرد كه به صورت دوم تعبير كند، به خاطر اين نيست كه (كتاب ) غير از (طائر) است ، بلكه براى اين بوده كه كسى توهم نكند كه عمل قبلا طائر و خلاصه اينكه در جمله (و نخرج له ) اشاره ايست به اينكه حقايق كتاب اعمال از ادراك انسان پوشيده شده و در پس پرده غفلت است ، و خداوند در روز قيامت آن را از پس پرده بيرون مى كشد و آدمى را از جزئيات آن با خبر مى سازد، و مقصود از جمله (يلقيه منشورا) هم همين است و اين خود دليل بر اين است كه اين كتاب براى هر كس آماده و زير سر است ، و نسبت به احدى در آن غفلت نمى شود ، بنابراين ، جمله مذكور تاكيد جمله قبلى است كه مى فرمود: (و كلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه ) چون حاصل معناى اين جمله نيز همين بود كه هر انسانى به زودى آثار اعمالش را خواهد يافت ، اولا براى اينكه آثار اعمال ، لازم لا ينفك و جدائى ناپذير او است و ثانيا براى اينكه به صورت كتابى در آمده كه به زودى آن را پخش و منتشر خواهد ديد.
اقرء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا
در اين آيه چيزى در تقدير است ، و تقدير آن چنين است : (يقال له اقرء كتابك ...)). حرف (باء) در جمله (كفى بنفسك ) زائده است ، و اصل آن (كفت نفسك : نفس تو كافى است ) بوده و اگر به جاى (كفت ) (كفى ) آورده و با اينكه كلمه (نفس ) مؤ نث است فعل آن را مذكر آورده ، از اين جهت بوده است كه نفس مؤ نث مجازى است و در هر فاعلى كه مؤ نث مجازى باشد هم مى توان فعلش را مذكر آورد و هم مؤ نث ، و چه بسا كه بعضى در توجيه مذكر آوردن (كفى ) گفته باشند كه باء در (بنفسك ) زائده نيست ، و اين كلمه مجموعا اسم فعل است به معناى (اكتف : بس كن ) و بسا توجيهات ديگرى نيز وجود دارد. اين آيه دلالت مى كند بر اينكه حجت كتاب مذكور حجتى است قاطع به طورى كه خواننده آن هيچ ترديدى در آن نمى كند، هر چند كه خواننده خود گنهكار باشد، و چطور چنين نباشد و حال آنكه در كتاب به جاى خط و نقش ، خود عمل ديده مى شود و پاداش و كيفر هم خود عمل است ، همچنانكه فرموده (لا تعتذروا اليوم انّما تجزون ما كنتم تعملون ). از آن بيانى كه ما قبلا در وجه اتصال آيه (و يدع الانسان بالشر) به ما قبلش ذكر كرديم وجه اتصال دو آيه مورد بحث يعنى آيه (و و خلاصه معناى آيات با در نظر گرفتن اينكه سياق آنها سياق توبيخ و ملامت است اين مى شود كه : (خداى سبحان قرآن را نازل كرده و آن را راهنماى ملتى قرار داد كه اقوم است و اين كار بر طبق سنت الهى جريان يافته چرا كه سنت او در هدايت مردم به سوى توحيد و بندگى و به سعادت رساندن راه يافتگان و بدبخت كردن گمراهان در همه اعصار اينچنين بوده است و ليكن انسان خير را از شر و نفع دهنده را از ضرر زننده تشخيص نداده است ، نسبت به آنچه كه مطابق هوى و هوس باشد عجله مى كند، و در نتيجه شر را به عين حرص و ولعى كه در خير از خود نشان مى دهد جستجو و طلب مى كند و حال آنكه عمل چه خير و چه شر همچون سايه دنبال آدمى است ، و از يكديگر جدا شدنى نيستند بلكه در كتابى محفوظ شده تا به زودى در روز قيامت برايش بيرون آورند و در پيش ‍ رويش بگسترند ، و بر سر آن باز خواستش كنند، و چون چنين است بر آدمى لازم است كه به هر چه كه دلش خواست مبادرت نورزد و در ارتكاب آن عجله نكند، بلكه در امورش قدرى توقف و تفكر نمايد تا خير و شر آن را از هم تشخيص داده و خير را برگزيده و شر را رها سازد. هدايت هر كس به سود خود و ضلالتش عليه خود است (و لا تزر وازرة وزر اخرى )
من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانّما يضلّ عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى
در مفردات مى گويد: كلمه (وزر) به معناى سنگينى است كه در اصل از وزر (كوه ) گرفته شده است ، و گناه را هم به (وزر) تعبير مى كنند و هم به (ثقل ) و در قرآن هر دو تعبير آمده است ، يكجا فرموده : (ليحملوا اوزارهم كاملة ) و در جاى ديگر فرموده : (و ليحملنّ اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) و نيز فرموده : (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) يعنى حمل نمى كند احدى سنگينى ديگرى را به طورى كه صاحبش به كلى از وزر فارغ شود. اين آيه به منزله نتيجه ، براى آيه (و كلّ انسان الزمناه طائره ...) مى باشد، و جمله سومى يعنى (و لا تزر وازرة وزر اخرى ) تاكيد جمله دوم است كه مى فرمايد: (و من ضلّ فانّما يضلّ عليها). و معنايش اين است كه عمل چه نيك باشد و چه بد، ملازم و دنبال صاحبش بوده و عليه او بايگانى مى شود و در هنگام حساب ، خود را در برابر صاحبش آفتابى مى كند، بنابراين هر كس در راه و به سوى راه قدم نهد براى خود و به نفع خود قدم نهاده و نفع هدايتش ‍ عايد خودش مى شود نه غير خود، و كسى هم كه در بيراهه و به سوى بيراهه قدم نهد ضرر گمراهيش به خودش برمى گردد و دودش ‍ به چشم خودش مى رود، بدون اينكه به غير خود كمترين ضررى برساند، و هيچ نفسى بار گناه نفس ديگر را نمى كشد، و آنطور كه بعضى از اهل ضلالت مى پندارند كه اگر گمراهى كنند وزر گمراهيشان به گردن پيشوايانشان است ، و يا مقلدين مى پندارند كه مسؤ وليت گمراهيشان به گردن پدران و نياكان ايشان است ، و خود مسؤ وليتى ندارند، سخت در اشتباهند. آرى آن روزى را كه مجرمين دارند، پيشوايانشان نيز دارند، چرا كه هر كس كه سنت بدى را باب كند تا زمانى كه در دنيا عاملى به آن سنت زشت وجود دارد صاحب سنت نيز همه آن وزر را خواهد داشت ، همانها كه در دنيا مى گفتند اينكار را بكن مسؤ وليتش به گردن من !، بايد در قيامت گناه ايشان را به گردن بگيرند. اما همه اينها وزر امامت و پيشوايى باطل و رواج دادن سنتهاى بد است نه عين آن وزرى را كه مرتكب گناه دارد، تا لازمه به گردن گرفتن سنت گزاران اين باشد كه خود مرتكبين سنت باطل وزرى نداشته باشند، و به فرض هم كه عين آن باشد، معنايش اين است كه در يك گناه دو كس معذب شود.
و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولا
توضيح اينكه فرمود: (و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) از ظاهر سياقى كه در اين آيه و آيات قبل و بعد دارد بر مى آيد كه مراد از (تعذيب ) تعذيب دنيوى و عقوبت استيصال باشد، و مؤ يد اين احتمال سياق نفى در (ما كنا معذبين ) است ، زيرا فرق است در اينكه گفته شود: (لسنا معذبين ) يا (لانعذب ) يا (لن نعذب ) و يا اينكه گفته شود: (ما كنا معذّبين ) كه در سه تعبير اول ، تنها نفى عذاب را مى رساند، و در تعبير چهارم استمرار نفى آن در گذشته را افاده مى كند، و مى فهماند كه سنت الهى جارى در امتهاى گذشته بر اين بوده است كه هيچ امتى را عذاب نمى كرد مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان مى فرستاد و ايشان را از عذاب خدا مى ترساند. كلمه : (رسول ) نيز مؤ يد اين احتمال است ، چون مى توانست از آن مبعوث به (نبى ) تعبير كند، و بفرمايد: (حتى نبعث نبيا) و اگر در نظر خواننده مانده باشد كه در جلد دوم اين كتاب در فرق ميان (رسول ) و (نبى ) گفتيم كه (رسالت ) منصب خاصى است الهى كه مستلزم حكم فصل در امت است ، و گفتيم كه حكم فصل عبارتست از عذاب استيصال و يا تمتع و بهره مندى از زندگى تا مدتى معين ، همچنانكه قرآن فرموده : (و لكلّ امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ) و نيز فرموده : قالت رسلهم افى اللّه شك فاطر السّموات و الارض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و يوخّركم الى اجل مسمّى ) به خلاف نبوت ، زيرا نبوت منصبى نيست كه مستلزم چنين لوازمى باشد. پس اينكه در آيه مورد بحث تعبير به رسول كرده ، خود مؤ يد اين است كه مراد از تعذيب تعذيب دنيوى است نه اخروى و مطلق تعذيب . پس اينكه فرمود: (و ما كنّا معذّبين حتّى نبعث رسولا) به منزله دفع توهّمى است كه ممكن است از كسى سر بزند، و از آيات سابق كه مى فرمود: (اثر اعمال به صاحبش برمى گردد، و صالحين را به اجر كبير و طالحين را به عذاب اليم نويد مى داد) چنين برداشت كند كه آثار گناهان (چه آثار سوء دنيوى آنها و چه اخرويشان ) به هيچ وجه از صاحبانش جدا شدنى نبوده و هيچ قيد و شرطى در لحوق آنها به صاحبانشان نيست . در اين آيه خداوند از چنين احتمالى پاسخ داده كه خدا به رحمت واسعه و عنايت كامله اش يك عذاب را كه همان عذاب استيصال دنيوى باشد مقيد به قيدى كرده ، و آن اين است كه (بعد از بعث رسول و انذار او) باشد، هر چند مى توانست اين قيد را نياورد، و ليكن به خاطر رحمت و رافتش به زبان پيامبر بندگانش را تا نهايت درجه ، موعظه نموده و حجت را بعد از تمام شدنش كاملتر مى كند آن وقت اگر باز هم به گمراهى خود ادامه دادند عذاب را مى فرستد، و بنابراين جمله (ما كنّا معذّبين ) معنايش (واقع نشدن ) آن است ، (جايز نبودن ) آن . بنابراين آيه شريفه همانطور كه ملاحظه مى شود در مقام اين نيست كه حكم عقل را كه مى گويد: (عقاب بدون بيان جايز نيست ) امضاء كند، بلكه كاشف از اقتضائى است كه عنايت و رحمت خداوندى دارد،و آن اين است كه هيچ قومى را (هر چند مستحق عذاب باشند) به عذاب استيصال دچار نكند مگر بعد از آنكه رسولى به سويشان گسيل دارد تا حجت را بر ايشان مؤ كد و تمامتر نموده و با بيانهايى پى در پى گوشزدشان كند. و اما (نبوت )، مقامى است كه به وسيله آن تكاليف بر بندگان ابلاغ مى شود و شرايع دين بيان مى گردد به همين جهت مواخذه الهى و يا مغفرتش در حق افراد استقرار مى يابد و مشخص مى گردد كه چه كسى مستحق ثواب و چه كسى مستوجب عقاب اخروى است . البته اين هم تنها در مسائلى است كه (مانند فروع دين ) حق و باطل آن ، جز از طريق نبوت به دست نمى آيد و اما اصولى كه عقل آدمى آن را درك مى كند، و مسائلى كه (مانند توحيد و نبوت و معاد) كه از ضروريات عقل است در آنها هيچ حاجتى به نبوت و رسالت نيست ، بلكه عقل خودش به تنهايى پذيرندگان آنها را مستحق ثواب و منكرين آنها را مستوجب عقاب مى داند. و خلاصه اينكه اصول دين آن مسائلى است كه عقل بطور مستقل آنها را بيان مى كند و قبول فروع دين كه دعوت پيامبران متضمن آنست فرع بر اصول دين است ، و تماميت حجت الهى در باره آنها، منوط به بيان نبى و رسول نيست ، چون حجيت بيان نبى و رسول خود از همان مسائل عقلى است ، و اگر حجت الهى هم منوط بر آن باشد دور لازم مى آيد كه خلاصه اش (موقوف بودن حجيت مسائل عقلى بر حجيت بيان نبى و رسول و موقوف بودن حجيت بيان نبى و رسول بر حجيت مسائل عقلى ) است بلكه در اينگونه مسائل همين كه عقل دليلى قاطع يافت حجت تمام شده ، و مؤ اخذه الهى صحيح خواهد شد. آرى در فروع دين احتياجى به بيان نبى هست ، و حجت خدا تمام نمى شود و مواخذه اش در آخرت استقرار نمى يابد، مگر به بيان نبى ، و صرف حكم عقل در آن كافى نبوده و حجت را تمام نمى كند. و ما در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب و در ذيل داستانهاى نوح در جلد دهم آن و در مواردى ديگر بطور مفصل در اين مساءله بحث كرديم . اين راجع به مؤ اخذه اخروى ، و اما در باره مؤ اخذه دنيوى و عذاب استيصال ، اينكه ما گفتيم : خداوند نخست رسولى را براى مردم گسيل مى دارد تا مردم را انذار كند و در صورتى كه زير بار نرفتند برايشان عذاب مى فرستد، نه از اين نظر كه حكم عقل چنين است ، و عقل عذاب قبل از بعث رسول را محال مى داند، بلكه صرفا بدين جهت است كه خداوند سبحان چنين عنايت كرده است كه قبل از بعث رسول ، عذاب نفرستد. مفسرين در معناى آيه مشاجره هاى طولانى دارند، كه چون بيشتر آنها از غرض بحث تفسيرى بدور است لذا به ايرادش نپرداختيم ، و شايد هم آنچه ما گفتيم با گفته آنان وفق ندهد، به هر حال حق براى پيروى و اطاعت سزاوارتر است تا گفته اين و آن .
و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا
راغب در مفردات گفته است كه : كلمه (ترفه ) به معناى توسعه دادن در نعمت است ، وقتى گفته مى شود: (اترف فلان : فلانى مترف است ) معنايش اين است كه فلانى نعمتش از حد گذشته است - تا آنجا كه مى گويد - مراد از (مترفين ) در جمله (امرنا مترفيها) همان كسانيند كه آيه : (فامّا الانسان اذا ما ابتلاه ربّه فاكرمه و نعّمه : خدا وقتى انسان را آزمايش كند او را اكرام نموده غرق در نعمتش مى سازد) وصفشان مى كند. و صاحب مجمع البيان گفته است : (ترفه ) به معناى نعمت است . ابن عرفه در معناى آن گفته : (مترف ) كسى را گويند كه افسارش را رها كرده باشند و هر چه دلش خواست بكند و جلويش ‍ را نگيرند، و نيز در معناى (تدمير) گفته است : اين كلمه به معناى هلاك كردن است و مشتق از (دمار) مى باشد. مقصود از اراده هلاك قريه در جمله : (و اذا اردنا ان نهلك قرية ) و معناى جمله : (و اذا اردنا ان نهلك قرية ) اين است كه وقتى زمان هلاك كردن قومى نزديك شد چنين و چنان مى كنيم ، و اين تعبير از قبيل اين است كه مى گويند: وقتى فلانى مى خواست بميرد چنين و چنان گفت ، و آسمان وقتى مى خواست ببارد فلان جور شد، كه در همه اينها معنا اين است كه (وقتى نزديك شد بميرد و يا ببارد)، چون پر واضح است كه هيچكس به حقيقت معناى اراده ، اراده مردن نمى كند، و آسمان هم اراده باريدن ندارد، در قرآن هم آمده : (فوجدا فيها جدارا يريد ان ينقضّ) پس در همه اين موارد، اراده به معناى نزديك شدن وقت عمل است . ممكن هم هست مراد از آن ، اراده فعليه باشد، چون حقيقت اراده عبارت است از توافق اسبابى كه مقتضى مراد و مساعد با وقوع آنست و اين معنا نزديك به همان معنايى است كه خاطرنشان ساختيم ، چون برگشت آن به تحقق اسبابى است كه اقتضاى هلاكت ايشان را دارد، و آن عبارت از كفران ايشان به نعمت و طغيان به معصيت است ، همچنانكه فرموده : (لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم انّ عذابى لشديد)، و نيز فرموده : (الّذين طغوا فى البلاد، فاكثروا هم فيها الفساد، فصبّ عليهم ربّك سوط عذاب ، ان ربّك لبالمرصاد) توجيه امر خدا در (امرنا مترفيها ففسقوا فيها) با اينكه خدا امر به فحشاء نمى كند و اينكه فرمود: (ما به مترفين آن قوم دستور داديم تا در آن قريه ها فسق و فجور كنند) با اينكه از كلام خداى تعالى اين معنا را مى دانيم كه هرگز امر تشريعى به فسق و فجور نكرده و بلكه صريحا فرموده : (قل انّ اللّه لا يامر بالفحشاء)، لذا مى فهميم كه اين امر، امر تشريعى نبوده . و اما تعلق نگرفتن امر تكوينى ، به معصيت ، از آن جهت كه معصيت است نيز واضح است بلكه واضح تر از امر تشريعى است ، زيرا اگر خداوند امر تكوينى به عملى كند، آن عمل ، ضرورى شده و ديگر متعلق به اختيار كسى نمى شود، و وقتى عملى اختيارى انسان نشد انجامش معصيت نيست ، همچنانكه قرآن كريم در معناى امر تكوينى خداوند فرموده است : (اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ). بنابراين اگر متعلق امر، در جمله (امرنا) اطاعت باشد، امر به معناى حقيقى يعنى امر تشريعى خواهد بود، يعنى امرى كه با زبان پيغمبرشان به ايشان ابلاغ شده ، پيامبرى كه مبعوث شدنش براى انذار ايشان به عذاب خدا در صورت مخالفت امر او بوده است ، و قبلا هم اشاره كرديم كه اصولا اين شاءن يعنى انذار مردم از مختصات فرستادگان خداست . پس قوم هر پيغمبرى اگر مخالفت كنند و از امر پروردگارشان فسق بورزند، قول عذاب برايشان محقق مى شود، يعنى مبتلا به عذاب و هلاكت مى گردند. و اگر متعلق امر در جمله مورد بحث ، فسق و معصيت باشد، مقصود از امر اين خواهد بود كه ما نعمت را برايشان افاضه نموده و بر سبيل املاء و استدراج فراوانش كرديم تا بدين وسيله دسترسيشان به فسق بيشتر گشته و فسق را از حد بگذرانند و قول بر آنان محقق گردد تا عذاب نازل شود. اين دو وجه بود كه با هر يك از آنها جمله (امرنا...) را مى توان توجيه نمود. اما وجه اول از دو جهت بعيد است ، يكى اينكه خلاف ظاهر است ، چون ظاهر اينكه مى گوئيم : (دستورش دادم و او چنين و چنان كرد) اين است كه دستور به عين همان عملى كه او كرده صادر شده است ، و در آيه مورد بحث هم ظاهر اين است كه امر به خود فسق تعلق گرفته باشد، نه به طاعت . دوم اينكه تا همه اهل يك شهر فسق نورزند بلاى عمومى نازل نمى شود، و با اين حال وجهى نيست كه امر تنها متوجه مترفين شود. وجوهى كه مفسرين در توجيه اين امر گفته اند. زمخشرى در توجيه اين امر گفته است : امر در اينجا حتما امرى است مجازى ، زيرا وقتى امر حقيقى مى بود كه به ايشان فرموده باشد: (افسقوا: فسق بورزيد) و چون چنين امرى معقول و ممكن نيست ، لا جرم امر مجازى خواهد بود، و اما وجه مجازيت آن اين است كه از آنجائى كه خداوند نعمت را بر آنان بسيار كرده و وسيله پيروى شهوات را بر ايشان فراهم نموده پس گويى كه ايشان ماءموريت داشته اند كه نعمت هاى خدا را در اينكار صرف كنند. ولى حقيقتش اين است كه خداوند نعمت را براى اين ارزانيشان داشت كه شكرگزارى نموده و در راه خير صرف كنند، و متمكن از احسان و نيكى باشند، همچنانكه ايشان را صحيح و سالم و نيرومند آفريد و متمكن در خير و شرشان كرد، و از ايشان خواست تا خير را بر شر و اطاعت را بر معصيت مقدم بدارند، ولى ايشان فسق و فجور را مقدم داشتند، و چون دست و دامن بدان بيالودند (قول ) كه همان كلمه عذاب باشد برايشان استقرار يافت ، و نابودشان كرد. و اگر بگويى كه چرا آيه را چنين معنا نكنيم كه (ماايشان را به اطاعت امر كرديم و ايشان فسق ورزيدند)؟ در جواب مى گوئيم بدين جهت نمى توانيم كه چنين معنا كردن مستلزم حذف چيزى است كه در آيه دليل و قرينه اى بر آن نيست و چنين حذفى جايز نمى باشد چه رسد به حذف چيزى كه دليل بر خلاف آن هست . به خلاف اينكه ماءمور به كه حذف شده همان فسق باشد كه كلمه (فسقوا) بر آن دلالت دارد، و اينگونه تعبير بسيار است ، مثلا گفته مى شود: امرش كردم پس ايستاد، يا دستورش دادم خواند، كه غير از اين از آن فهميده نمى شود كه ماءمور به حذف شده در اولى ايستادن و در دومى همان قرائت است ، و اگر چيز ديگرى در تقدير بگيريم در حقيقت از شنونده خود علم غيب توقع كرده ايم . البته اين معنا را در مثل (او را دستور دادم نافرمانيم كرد) و يا (او راامر كردم امرم را امتثال نكرد) نمى گوئيم ، زيرا هيچ عاقلى ماءمور خود را امر به نا فرمانى نمى كند، و چون محال است چنين معنايى مورد نظر گوينده باشد از اين جهت كلام گوينده هم دلالت بر آن ندارد، بلكه صاحب چنين كلامى منظورش اين است كه من اصلا ماءمور ندارم و خطم را نمى خوانند، من فلانى را امر كردم ولى او اطاعتم نكرد، مثل اينكه بعضى از سفيهان و ديوانگان بدون اينكه ماءمورى داشته باشند امر و نهى مى كنند. خواهى گفت : با اينكه مى دانيم خداوند امر به فحشاء نمى كند و همواره به خير و عدالت امر مى كند چرا همين معنا قرينه بر اين نباشد كه مقصود از جمله (امرنا...)، اين باشد كه ما مترفين آن قريه ها را امر به خير كرديم ولى ايشان عصيان ورزيدند؟. در جواب مى گوييم : اين حرف صحيح نيست ، زيرا تقدير گرفتن كلمه (بخير) تقدير گرفتن چيزيست كه ظاهر عبارت (فسقوا) مخالف آنست ، بنابراين جز همان راه كه گفتيم كه بايد كلام مورد بحث را، حمل بر مجاز كرد چاره ديگرى نداريم . و اين كلام در توجيه جمله مورد بحث و اينكه چگونه فسق ماءمور به شده است حرف خوبى است ، و ليكن آنطور كه ايشان ادعا كرده اند كه آيه شريفه صريح در اين معنا است و احتمال ديگرى وجود ندارد، صحيح نيست . همانطور كه آن وجه محتمل است بيان ما نيز محتمل است ، چرا صحيح نباشد كه بگوئيم در جمله (امرش كردم پس نافرمانى كرد) به قرينه اينكه (عصيان ) منافى با (امر) است ، ماءمور به (اطاعت ) بوده و تقدير چنين باشد كه (من او را به اطاعت امر كردم ولى او فسق ورزيد) چون فسق همان عصيان و خروج از زىّ بندگى است ، و يا چرا صحيح نباشد بگوئيم كه فعل امر نا در آيه شريفه در لازمه معناى خود استعمال شده ، و معناى آن اين است كه امر ما متوجه مترفين شد، و ايشان در آن فسق ورزيدند. بنابراين انصاف اين است كه هم توجيه ما متحمل است ، و هم توجيه زمخشرى ، و هيچيك هم اشكالى ندارد، جز اينكه توجيه ما صرف احتمال نيست ، بلكه بهره اى از ظهور نيز دارد. بعضى ديگر از اين سؤ ال كه چرا امر فقط متوجه مترفين شده ، چنين پاسخ داده اند كه چون ايشان رؤ سا و زمامداران قوم بوده اند، و ديگران از ايشان پيروى مى كردند، و معلوم است كه حكم تابع حكم متبوع او است ، ولى اين جواب بى اشكال نيست . بعضى ديگر گفته اند: جمله : (اءمرنا...) صفت قريه است ، نه جواب كلمه (اذا) و جواب كلمه مزبور حذف شده است ، همچنانكه در آيه (حتّى اذا جاوها و فتحت ابوابها و قال لهم خزنتها) حذف شده ، و جهت حذف آن اين بوده كه حاجتى به ذكرش نبوده ، و كلام بر آن دلالت مى كرد.