و وقتى امر مولوى معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت ، و وقتى اطاعت و معصيتى نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعيد و انذار و بشارتى هم نخواهد بود، و وقتى اينگونه امور نبود دين و شريعت و دعوتى هم نخواهد بود، و وقتى دينى در كار نبود نبوت و رسالتى هم نخواهد بود، و وقتى نبوت و رسالتى نباشد قهرا اجتماع و مدنيتى هم نخواهد بود، اجتماع هم كه نباشد انسانيتى نيست و همچنين و بر همين قياس فرض نبود يك چيز مستلزم فرض نبود جميع اجزاى عالم است . 3- آيات مربوط به داستان سجده آدم تصويرى است از روابط بين نوع انسانى و نوعملائكه و ابليس اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم اگر شيطانى نبود نظام عالم انسانى هم نبود، و وجود شيطانى كه انسان را به شر و معصيت دعوت كند از اركان نظام عالم بشريت است ، و نسبت به صراط مستقيم او به منزله كناره و لبه جاده است ، و معلوم است كه تا دو طرفى براى جاده نباشد متن جاده هم فرض نمى شود. اينجاست كه اگر دقت شود معناى آيه (قال فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم ) و آيه (قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) به خوبى روشن گشته و صدق ادعاى ما معلوم مى گردد. با در نظر گرفتن اين دو جهتى كه ذكر شد اگر در آيات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد كه اين آيات در حقيقت تصويرى است از روابط واقعيى كه بين نوع انسانى و نوع ملائكه و ابليس است ، چيزى كه هست اين واقعيت را به صورت امر، اطاعت ، استكبار، طرد، رجم و سؤ ال و جواب بيان كرده ، و نيز معلوم خواهد شد كه تمامى اشكالاتى كه شده - و ما پاره اى از آن را در بالا نقل كرديم - ناشى از كوتاهى در تفكر و دقت بوده است . لذا مى بينيم بعضى از مفسرين (صاحب المنار) هم وقتى در مقام جواب از آن اشكالات برمى آيد به اين معنا تنبه يافته و مى گويد كه (اين داستان اشاره به فطرت و طبايع انسان و ملائكه و ابليس ‍ مى كند) باز در اثر كوتاه آمدن در تحقيق و تدبر، رشته صحيحى را كه تنيده بود پنبه كرده و مى گويد (امر ابليس به سجده و نهى آدم از خوردن از درخت ، امر و نهى تشريعى نبوده بلكه تكوينى بوده است ) غافل از اينكه امر و نهى تكوينى قابل تخلف و مخالفت نيست ، امر تكوينى يعنى ايجاد، و نهى تكوينى يعنى عدم ايجاد و با اين حال چگونه ممكن است امر تكوينى باشد و ابليس آنرا اطاعت نكند؟ و چطور ممكن است نهى تكوينى باشد و آدم از امتثال آن سرپيچى نمايد؟ بهشت قبل از هبوط بهشت برزخى بوده نه بهشت جاويدان 3- از داستان بهشت آدم به تفصيلى كه در سوره (بقره ) گذشت چنين بر مى آيد كه قبل از اينكه آدم در زمين قرار گيرد خداوند بهشتى برزخى و آسمانى آفريده و او را در آن جاى داده ، و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهى كرد براى اين بود كه بدين وسيله طبيعت بشرى را آزموده معلوم كند كه بشر جز به اينكه زندگى زمينى را طى كرده و در محيط امر و نهى و تكليف و امتثال تربيت شود، ممكن نيست به سعادت و بهشت ابدى نائل گردد، و جز با پيمودن اين راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد. از اينجا نيز معلوم مى شود كه هيچكدام از اشكالاتى كه بر اين داستان وارد كرده اند وارد نيست ، براى اينكه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشكال شود به اينكه بهشت جاى اولياى خدا است نه جاى شيطان . و يا اشكال شود به اينكه بهشت جاى خلود است و كسى كه وارد آن شد ديگر بيرون نمى شود پس آدم چطور بيرون آمد؟ و نيز بهشت دنيايى و مادى نبوده تا مانند سرزمين هاى ديگر دنيا جاى زندگى دنيوى باشد و اداره آن زندگى تنها به وسيله قانون و امر و نهى مولوى ممكن باشد، بلكه بهشت برزخى و جايى بوده كه سجايا و اخلاق و خلاصه غرايز بشرى - نه فقط آدم (عليه السلام ) - ظاهر و هويدا مى شده . باز به اول كلام برگشته و مى گوييم : پروردگار متعال درباره حقيقت و ذات اين موجود شريرى كه نامش را ابليس نهاده جز مختصرى بيان نفرموده ، تنها در آيه (كان من الجن ففسق عن امر ربه ) جن بودن او را بيان كرده ، و در جمله خلقتنى من نار) از قول خود او حكايت كرده كه ماده اصلى خلقتش آتش بوده . و اما اينكه سرانجام كارش چيست و جزئيات و تفصيل خلقت او چگونه بوده ؟ صريحا بيان نكرده است . قلمرو اغوا و اضلال شيطان ، ادراك انسانى و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است. ليكن آياتى هست كه مى توان از آنها چيزهايى در اين باره استفاده كرد، از آن جمله آيه (لاقعدن لهم صراطك المستقيم ، ثم لاتينهم من بين ايديهم ومن خلفهم و عن ايمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اكثرهم شاكرين ) است كه حكايت قول خود او است ، و از آن استفاده مى شود كه وى نخست در عواطف نفسانى انسان يعنى در بيم و اميد، و در آمال و آرزوهاى او، و در شهوت و غضبش تصرف مى نمايد و آنگاه در اراده و افكارى كه از اين عواطف برمى خيزد. قريب به معناى اين آيه ، آيه شريفه (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض ) است ، زيرا معناى اين آيه اين است كه : من امور باطل و زشتى ها و پليدى ها را از راه ميل و رغبتى كه عواطف بشرى به آن دارد در نظر آنان زينت داده ، به همين وسيله گمراهشان مى كنم ، مثلا زنا را كه يكى از گناهان است از آنجايى كه مطابق ميل شهوانى او است در نظرش آن قدر زينت مى دهم تا به تدريج از اهميت محذور و زشتى آن كاسته و همچنان مى كاهم تا يكباره تصديق به خوبى آن نموده و مرتكبش شود. نظير آيه فوق ، آيه (يعدهم و يمنيهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و همچنين آيه (فزين لهم الشيطان اعمالهم ) مى باشد. همه اين آيات بطورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارد بر اينكه ميدان عمل تاخت و تاز شيطان همانا ادراك انسانى ، و ابزار كار او عواطف و احساسات بشرى است . و به شهادت آيه (الوسواس الخناس الذى يوسوس فى صدور الناس ) اوهام كاذب و افكار باطل را شيطان در نفس انسان القا مى كند. البته اين القائات طورى نيست كه انسان آنرا احساس نموده ميان آنها و افكار خودش فرق بگذارد، و آن را مستند به كسى غير از خود بداند، بلكه بدون هيچ ترديدى آن را نيز افكار خود دانسته و عينا مانند دو دو تا چهار تا و ساير احكام قطعى از خود و از رشحات فكر خود مى داند. و هيچ منافاتى ندارد كه افكار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوييم كه شيطان آن را در ما القا كرده ، همانطورى كه بسيارى از افكار و تصميمات ما در اثر خبرى كه ديگرى داده و يا حكمى كه كرده در ما پديد آمده است ، و ما در عين حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختيار خود را در آن انكار نمى نماييم ، و اگر آن فكر و آن تصميم را عملى كرديم و توبيخ و سرزنشى بر آن مترتب شد تقصير را به گردن كسى كه آن خبر را آورده و يا آن دستور را داده نمى اندازيم . ابليس هم در قيامت همه گناهان را به گردن خود بشر مى اندازد و قرآن از او چنين حكايت مى كند: (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم فاستجبتم لى فلا تلومونى و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخى انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم ). نحوه تصرفات ابليس در ادراك انسان بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه شيطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب كرده ، و خود را به تمام معنا بى طرف قلمداد نموده ، و گفته است (تنها كارى كه من كرده ام اين بوده كه شما را به گناه دعوت كرده و به وعده دروغى دلخوش ‍ ساختم ). آيه شريفه (ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) نيز هر قدرت و سلطنتى را از ابليس نفى نموده ، فعاليت هاى او را تنها در كسانى مؤ ثر مى داند كه خودشان با پاى خود به دنبال شيطان به راه بيفتند. نظير آيه فوق آيه شريف (قال قرينه ربنا ما اطغيته و لكن كان فى ضلال بعيد) است كه از قول ابليس حكايت مى كند كه در قيامت مى گويد: پروردگارا من او را به نافرمانيت مجبور نكردم بلكه او خودش در گمراهى بعيدى بود. خلاصه سخن اينكه : تصرفات ابليس در ادراك انسان تصرف طولى است ، نه در عرض تصرف خود انسان ، تا منافات با استقلال انسان در كارهايش داشته باشد، او - بطورى كه از آيه (16) سوره ( اعراف ) و آيه ( 39) سوره (حجر) استفاده شد - تنها مى تواند چيزهايى را كه مربوط به زندگى مادى دنيا است زينت داده و به اين وسيله در ادراك انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد، و كارى كند كه ارتباط انسان به امور دنيوى تنها به وجهه باطل آن امور باشد، و در نتيجه از هيچ چيزى فايده صحيح و مشروع آن را نبرد. و معلوم است كه چنين كسى در طرز تفكرش و در طرز استفاده از امور دنيوى و همچنين اسباب مربوط به زندگى ، خود را مستقل دانسته ، و همين فكر او را به كلى از حق و زندگى صحيح و حقيقى غافل مى سازد. وقتى انسان كارش به جايى رسيد كه از هر چيزى تنها وجهه باطل آن را درك كند، و از وجه حق و صحيح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتى ديگر مى گردد كه ريشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارك و تعالى است . خداى تعالى درباره اينگونه اشخاص مى فرمايد:( و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ‍ لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون ). ولايت شيطان بر آدميان در ظلم و گناه و ولايت ملائكه بر آدميان در اطاعت و عبادت بنابراين ، خود را مستقل ديدن ، و از پروردگار خود غافل شدن ، و جميع اوهام و افكار باطل و هر شرك و ظلمى كه مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شيطان است . گرچه چنين شخصى از آنجايى كه خود را مستقل مى داند اين اوهام و افكار را هم از خود دانسته ، و شرك و ظلم را نيز عمل خود مى پندارد. و بايد هم چنين بپندارد، زيرا معنى فريب شيطان خوردن و در تحت ولايت او در آمدن همين است كه گمراه بشود و نداند چه كسى او را گمراه كرده (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤ منون ). قرآن كريم نظير اين ولايتى را كه شيطان در گناه و ظلم بر آدميان دارد براى ملائكه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، مى فرمايد:( ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه ان لا تخافوا و لا تحزنوا وابشروا بالجنه التى كنتم توعدون ، نحن اولياءكم فى الحيوة الدنيا) البته اين دو نوع ولايت منافاتى با ولايت مطلق پروردگار كه آيه (ليس لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) آن را اثبات مى كند ندارد. بارى ، اين ولايت همان احتناك و لگام زدنى است كه شيطان وعده داده ، و قرآن از او چنين حكايت مى كند:( قال ارايتك هذا الذى كرمت على لئن اخرتن الى يوم القيمه لاحتنكن ذريته الا قليلا، قال اذهب فمن تبعك منهم فان جهنم جزاوكم جزاء موفورا، و استفزز من استطعت منهم بصوتك و اجلب عليهم بخيلك و رجلك و شاركهم فى الاموال و الاولاد و عدهم و ما يعدهم الشيطان الا غرورا) و بطورى كه از آيات قرآن بر مى آيد براى او لشكرى است كه او را در هر كارى كه بخواهد مدد مى كنند، از آن جمله آيه شريفه (انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) است . و اگر در آيه (و لا غوينهم اجمعين ) گمراهى همه را به خود او نسبت داده براى اين است كه هر قدر هم لشكريانش زياد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتيجه اعمالشان كه همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است يكى است ، همچنانكه مساءله توفى و گرفتن جان ها را هم به ملك الموت نسبت داده و فرموده : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم ) و هم به اعوانش مستند كرده و فرموده : (حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ). بعضى از لشكريان ابليس از جنس بشرند از آيه (الذى يوسوس فى صدور الناس من الجنة و الناس ) هم بر مى آيد كه لشكريانش همه از جنس خود او يعنى از طايفه جن نيستند، و بعضى از آنان از جنس بشرند، همچنانكه از آيه (افتتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم عدو) استفاده مى شود كه وى نيز مانند ساير جانداران ، ذريه و فرزند دارد، و اما اينكه كيفيت پيدايش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نيست ، و آيه مزبور از آن ساكت است . از آيات كريمه قرآن درباره ابليس و خصوصيات كارهاى او و لشكريانش دو نكته ديگر استفاده مى شود: يكى اين است كه لشكريان او در كندى و تندى در عمل همه مثل هم و برابر هم نيستند، بعضى تند و بعضى كند هستند، به شهادت اينكه در جمله ) و اجلب عليهم بخيلك و رجلك ) بعضى از لشكريان او را سواره و بعضى را پياده معرفى كرده است . نكته ديگر اينكه لشكريان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نيز مختلفند، بعضى تنها كار مى كنند و بعضى به كمك يكديگر كارى را از پيش مى برند، به دليل آيه (و قل رب اعوذبك من همزات الشياطين ، و اعوذبك رب ان يحضرون ) و احتمالا آيه (هل انبوكم على من تنزل الشياطين تنزل على كل افاك اثيم يلقون السمع و اكثرهم كاذبون ). خلاصه بحث درباره شيطان و وسوسه اندازى او خلاصه بحث اين شد كه : ابليس موجودى است از آفريده هاى پروردگار كه مانند انسان داراى اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوى گناه سوق مى دهد. اين موجود قبل از اينكه انسانى به وجود آيد، با ملائكه مى زيسته و هيچ امتيازى از آنان نداشته است و پس از اينكه آدم (عليه السلام ) پا به عرصه وجود گذاشت وى از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد، و سرانجام كارش به اينجا رسيد كه تمامى انحرافها، شقاوتها، گمراهيها و باطلى كه در بنى نوع بشر به وقوع بپيوندد همه به يك حساب مستند به وى شود، بر عكس ملائكه كه هر فردى از افراد بشر به سوى غايت سعادت و سر منزل كمال و مقام قرب پروردگار راه يافته و مى يابد هدايتش به يك حساب مستند به آنها است . مطلب ديگرى كه از بحث ما بدست آمد اين بود كه ابليس را در كارهايش اعوان و يارانى است از فرزندان خود و از جن و انس كه هر كدام به طريق خاصى اوامر او را اجرا مى كنند و او به آنان دستور مى دهد كه در كار بنى نوع بشر مداخله نموده از دنيا و هر چه در آن است هر چيزى كه با زندگى بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زيبا وانمود كنند، ايشان نيز اوامر او را امتثال نموده در دلهاى بشر و در بدن هاى شان و در اموال و فرزندان و ساير شؤ ون زندگى دنيوى شان به گونه هاى مختلفى تصرف مى كنند، گاهى دسته جمعى و گاهى منفرد، زمانى به كندى و زمانى ديگر بسرعت ، گاهى بدون واسطه و گاهى به وسيله اطاعت و زمانى به وسيله معصيت به كار گمراه ساختن او مى پردازند. و نيز بدست آمد كه تصرفات ابليس و لشكريان او طورى نيست كه براى بشر محسوس باشد - يعنى بفهمد كه چه وقت ابليس در دلش وارد مى شود و چگونه افكار باطل را در قلب وى القا مى كند، و يا اذعان كند كه اين فكر از خودش نيست و شخص ديگرى در دل او القا كرده - پس نه كارهاى شيطان و لشكرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ايشان در عرض وجود وى مى باشد جز اينكه خداوند به ما خبر داده كه ابليس از جن است و او و لشكرش از آتش آفريده شده اند و به هر حال گويا آغاز و انجام وجود وى با هم اختلاف دارد. بحث عقلى و قرآنى (مناظره اى كه شارح اناجيلنقل كرده و در تورات ذكر شده كه بين ابليس و ملائكه واقع شده است ) در تفسير روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجيل اربعه صورت مناظره اى را نقل كرده كه بعد از اين حادثه ميان ملائكه و ابليس واقع شده است ، اين مناظره در تورات نيز ذكر شده ، و آن اين است كه ابليس به ملائكه گفت : من به فرضى كه قبول كنم و تسليم شوم كه خالق و ايجاد كننده اى مرا به وجود آورده نسبت به كارهاى او اشكال هايى دارم : اول اينكه مى پرسم چه حكمتى در خلقت و آفرينش عالم است ، مخصوصا با اينكه خدا مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ايشان را آفريد و منظورش از آفرينش آنان چه بود؟ دوم اينكه چرا بندگان را مكلف به تكاليف كرد و با اينكه از امتثال آنان نفعى عايدش نمى شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟ سوم اينكه بر فرض كه به خاطر فايده و نفعى مرا مكلف به معرفت و اطاعت خود كرد، تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟ چهارم اينكه پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرده عقابم را واجب نمود؟ با اينكه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال ديگران كمترين سودى ندارد و براى من بزرگترين ضررها را به بار مى آورد؟ پنجم اينكه گيرم كه در اين نيز مصلحتى باشد مسلط كردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟ ششم اينكه وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟ شارح اناجيل در ذيل اين مناظره گفته است : خداى تعالى از سرادق عظمت و كبريا به وى وحى كرد كه اى ابليس تو مرا هنوز نشناخته اى ، چون اگر مى شناختى اين گونه جسورانه بر من خرده نمى گرفتى و مى دانستى كه بر من در هيچ يك از افعالم اعتراضى وارد نيست ، زيرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نيست ، و از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم . اين بود آنچه كه آلوسى از شهرستانى از شارح اناجيل نقل كرده است آلوسى سپس اضافه كرده است كه امام فخر رازى درباره اعتراضات ابليس گفته است (اگر اولين و آخرين خلايق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از اين اعتراضات بدهند مگر اينكه قائل به حسن و قبح عقلى نباشند. آنگاه مى گويد: در اينجا به ياد داستان شيرينى افتادم و آن داستان اين است كه : روزى سيف الدوله پسر حمدان بر چاكران خويش در آمد و گفت : من امروز بيتى گفته ام كه خيال مى كنم احدى جز ابو فراس از عهده ساختن بيت دوم آن بر نيايد، اتفاقا آن روز ابو فراس ‍ هم در آن مجلس حضور داشت . حضار گفتند: امير بيت خود را بخواند تا بشنويم ، سيف الدوله گفت : (لك جسمى تعله فدمى لم تطله ) ابو فراس بيدرنگ در جواب گفت : (قال ان كنت مالكا فلى الامر كله ) مؤ لف : آنچه كه در ابتداى كلام سابق ما ذكر شد اين شبهات را تا به آخر دفع مى كند، و هيچ احتياجى نيست به اينكه اولين و آخرين خلايق جمع شده و براى دفع آن دست به دست يكديگر دهند، و به گفته امام فخر رازى تازه از عهده دفع آن هم بر نيايند، اينك ما يك يك آن شبهات را ذكر نموده و به همان بيان دفع مى كنيم : در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقتشان خلود در آتش است چه حكمتى است؟ اما شبهه اول كه گفت در آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان خلود در آتش است چه حكمتى است ؟ در جواب آن مى پرسيم اولا آيا مقصود وى از خلايق مطلق خلايق و ما سوى الله است يا فقط انسان ؟ و ثانيا مرادش از حكمت ، خير و صلاحى است كه فاعل را به فعل واميدارد و يا نتيجه اى است كه پس از انجام فعل عايد فاعل مى گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش ‍ خوب روشن است ، براى اينكه خداى تعالى در فاعليت خود و آفريدن خلايق محتاج به داعى و غرضى كه فاعليتش را تمام كند نيست ، بلكه به برهان قطعى فاعليت او تمام بوده و او به ذات خود مبداء جميع موجودات و منبع جميع خيرات است ، و معلوم است كه اقتضاى مبدا و علت براى ايجاد معلولش اقتضايى ضرورى و غير قابل تخلف است ، و سؤ ال از آن به منزله سؤ ال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملكه جود است ، زيرا همانطورى كه ملكه جود ذاتا اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش ‍ چيز ديگرى مؤ ثر نيست ، و خلاصه همانطورى كه ظهور اثر جود براى آن ضرورى است ، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم مى شود همچنين اقتضاى ايجاد معلول براى علت و مبدا آن ضرورى است . و همانطورى كه در مساءله جود اختلاف مستحقين در نيل به خيرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنين اختلاف موجودات در مراتب كمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى كه مبدا وجود است . پس سؤ ال از اينكه در خلقت كافر چه حكمتى بوده سؤ الى است بيجا. و اگر مقصودش از حكمت معناى دوم آن است جوابش اين است كه كار خدا را نمى توان به كارهاى غير او مقايسه كرد، و آن را محكوم به احكام عقل نمود، مثلا اگر عقل حكم مى كند به اينكه فاعل هر فعلى بايد در كارى كه مى كند فايده و نتيجه اى در نظر داشته باشد در جايى است كه فاعل در صورت نكردن آن كار آن نتيجه عايدش نشود، و بخواهد با انجام آن كار استكمال نموده و به مقدار كمالى كه در آن فعل هست به كمالات خود بيفزايد، و كمبودى را در خود جبران نمايد. و اما خداوندى كه تمامى كمالات و خيرات در ذاتش مجتمع است لازم نيست كه در كار خود فايده اى را در نظر بگيرد، زيرا فايده و نتيجه كارهاى او در ذات او موجود هست ، چه آن كار را بكند و چه نكند، گو اينكه فوايد بيشمارى هم بر كارهايش مترتب مى شود، زيرا اين فوايد مقصود بالاصاله و اولا و بالذات نيست ، بلكه مقصود بالعرض است . و اگر چنانچه ابليس از حكمت خلقت خصوص انسان سؤ ال كرده و به همين ملاحظه در ذيل كلامش گفته : (و با اينكه مى دانست كه اگر كفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق كرد) جوابش اين است كه : آرى ، در خلقت انسان حكمت به معناى دوم (نتيجه ) وجود ندارد، براى همانكه گفتيم خداى تعالى كه فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است ، و احتياجى به هيچ چيز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چيز آن احتياج را بر طرف سازد. و ليكن حكمت به معناى اول (داعى ) وجود دارد و آن همين است كه ماده اى زمينى و ناچيز را با تركيب خاصى به جايى برساند كه با پيمودن راه تكامل به گوهرى آسمانى و شريف مبدل گشته و از نظر مراتب كمال از هر موجود ديگرى برترى يابد، و از جهت تقرب به خداوند هيچ موجودى به پايه او نرسد، چنين حكمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نبايد توقع داشت كه تمامى افراد بشر به اين پايه از ترقى برسند، براى اينكه اين موجود هم خودش از اضدادى تركيب يافته ، و هم در عالمى به سر مى برد كه عالم تزاحم و تضاد است ، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه اش كرده و نمى گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از اين گرداب نجات يابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمى رسند. اين مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلكه جميع موجوداتى كه از مواد موجود در اين نشاءت تكون يافته و مى يابند محكوم به اين حكم هستند، هيچ نوعى از انواع حيوانات ، يا نباتات ، يا معدنيات نخواهيد يافت كه جميع افراد و اشخاص آن به كمال وجود خود نايل شده باشند، بلكه غالبا افراد در برابر علل و اسبابى كه منافى با تكامل و مانع از پيشرفت آنها است و از نظر عليت و سببيتى كه دارند خواه ناخواه اثر خود را مى كنند محكوم گرديده و قبل از رسيدن به كمال خود از بين مى روند، و با فرض عليت آن علل ممكن نيست كه جميع افراد انواع به كمال متوقع خود برسند، زيرا فرض اينكه هيچيك از افراد انواع از عوامل منافى با آن متاءثر نشوند، مثلا هيچ گياهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشكى و رطوبت و سمومات و مواد زمينيى كه منافى با تركيب خاص آن است متاءثر نگردد فرضى است كه هم فرض تركيب خاص آن گياه را و هم فرض عليت و سببيت آن عوامل را باطل مى سازد، و معلوم است كه ابطال اين دو فرض ابطال نظام كون است - دقت فرماييد -. خواهيد گفت : آرى ، اين اشكال هست ، و ليكن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نيز فرضى است غير قابل قبول . در جواب گوييم كه : چنين نيست ، و در صورتى كه بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تكامل بعضى ديگر و رسيدن آنان به سعادت و كمالى كه براى نوع متوقع است بشود هيچ اشكال ندارد، زيرا بنا بر فرض ما كه عالم خلقت ظرفيت تكامل همه افراد را ندارد چه عيبى دارد كه در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بين بروند، و چرا اين عمل را استرباح حقيقى ندانيم ، و آن را گزاف و يا تبذير بخوانيم ؟ وقتى گزاف است كه از ابتدا غرض از آفرينش آنان اضمحلال و از بين رفتن شان باشد. و حال آنكه خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نيافريده ، بلكه آفريده تا همه افراد آن كامل و همه رهروان به سوى سعادت دنيا و آخرت باشند. چيزى كه هست از آنجايى كه انسان به وجود نمى آيد مگر از تركيب مادى خاصى ، و آن تركيب هم به وجود نمى آيد مگر در تحت نظام مادى كه در سراسر اجزاى عالم حكمفرما است ، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤ ثر در يكديگر و متاءثر از همديگر نموده است لذا در چنين شرايطى قهرا بعضى از افراد به كمال خود نمى رسند و قبل از رسيدن به آن از بين مى روند. پس نبايد اشكال كرد و گفت چرا خداى تعالى كافر آفريده ؟ او كافر نيافريده ، او هر كه را آفريده غرض اولى و ذاتيش اين بوده كه به سعادت انسانيت نائل آيد، البته غرض و اراده ثانوى و عرضيش هم اين است كه در شرايط ديگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده اى به اختيار خود، خود را در تحت آن شرايط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آيا اين محروميت را بايد به خدا نسبت داد؟ و آيا خداى تعالى بخاطر اينكه اين محروميتها پيش نيايد و عده اى كارشان به دوزخ نيانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتيجه اين محروميتها پيش آمد، بصرف اينكه عالم به آن بوده بايد به وى اعتراض كرد و يا كفر و دوزخى شدن كافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زيرا گفتيم علت تامه كفر، عوامل و اسباب خارجى بسيار زيادى است كه همه دست بدست هم داده و در آخر اختيار خود كافر هم ضميمه آن شده و كفر را به وجود آورده است ، و همينكه پاى اختيار به ميان آمد ديگر نمى توان آن را به ديگرى نسبت داد. و اما مساءله قضا و قدر خداوند بر كفر، اين نيز به اين طريق جارى شده كه كافر به اختيار خود كفر بورزد، نه به اينكه از او سلب اختيار و اراده شود و او مجبور به قبول كفر گردد درست مانند سنگى كه به هوا پرتاب مى شود و آن سنگ بر اثر كشش و جاذبه زمين مجبور به سقوط مى شود. تكليف بندگان براى خدا چه سودى دارد؟ اما شبهه دوم ، و اينكه فايده تكليف چيست ؟ و با اينكه تكليف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟. اين شبهه نيز مغالطه و قياس كردن كار فاعل ناقص و فقير است به كار فاعل تام و غنى بالذات ، زيرا حكم عقل به اينكه (فاعل بايد فعلى را انجام دهد كه از آن نفعى عايدش شود) در فاعلى است كه ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نمايد نه فاعلى كه غنى بالذات است ، عقل چنين حكم عمومى ندارد كه حتى فاعلى هم كه غنى بالذات است و هيچ جهت نقصى در او نيست بايد در فعل خود فايده اى را در نظر بگيرد، و از آن منتفع شود، و نيز نمى تواند حكم كند به اينكه صدور فعل از چنين فاعلى محال و ممتنع است . تكليف هم مثل اصل ايجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زيرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است ، و در متن آن احكامى كه مربوط به امور واقعى و خارجى است جريان ندارد، و ليكن همين امر اعتبارى در عين اعتبارى بودنش اين اثر را دارد كه مكلفين را به كمالات تازه اى كه فاقد آنند مى رساند، پس تكليف رابط ميان دو حقيقت است : حقيقت ناقص انسانى (قبل از انجام تكليف ) و حقيقت كامل آن (پس از انجام تكليف ). توضيح اين معنا بطور خلاصه اين است كه : مشاهده و برهان اين معنا را ثابت كرده كه تمامى انواع موجودات و نظامى كه در آنها حكمفرما است ، و خلاصه جهانى كه ما آن را جهان ماده مى ناميم در تحت يك حركت در گردش است ، و اين حركت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را كه ابتدايش وجود ناقص و انتهايش وجود كامل است ترسيم نموده است ، و بين اجزاى اين امتداد در وجود كه نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقيقى برقرار است كه جزء سابق را به جزء لاحق رسانيده بدين وسيله آن نوع را از اين منزل به آن منزل سير مى دهد، و اين موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسيدن به آخرين مرحله از كمالى كه رسيدن به آن برايش ممكن است در تحت اين حركت قرار نگرفته ، مثلا يك دانه گندم كه نوعى از انواع موجودات اين جهان است از همان ابتداى جوانه زدن مى خواهد به آخرين مرحله از كمال خود رسيده بوته اى كامل و داراى سنبل شود. يك نطفه از نوعى از انواع حيوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد كاملى كه داراى جميع كمالات نوعيه باشد در حركت است ، و همچنين ساير موجودات . و نيز اين معنا ثابت است كه انسان از ميان ساير انواع موجودات از اين ناموس عمومى كه در آنها است استثناء نشده ، او نيز از اولين مرحله پيدايش خود متوجه مرتبه انسان كامل و انسان واجد حقيقت سعادت است ، حال يا به هدف خود مى رسد، و يا در بين راه به موانعى برخورد مى نمايد و قبل از رسيدن به آن از بين مى رود. تفاوتى كه انسان با ساير انواع موجودات دارد اين است كه انسان سنخ وجودش طورى است كه مجبور است به روش اجتماعى زندگى كند، چنين موجودى براى رسيدن به آن هدف چاره اى جز اين ندارد كه يا خودش قوانين و سننى براى اجتماع خود وضع كند، و يا زير بار قوانين دينى برود، و از راه عمل به اين قوانين عقايد و اخلاق و ملكاتى كه ملاك سعادت دنيوى او است ، و كارهاى نيكى كه ملاك سعادت اخروى او است كسب نمايد. از اينجا جواب ابليس كه گفت : (فايده تكليف چيست ؟) روشن مى گردد، زيرا تكليف در عين اينكه امرى است اعتبارى اين اثر واقعى را دارد كه بطور نامرئى انسان را تدريجا به سوى كمال و سعادتش سير داده به بهترين و پايدارترين مراحل وجودش ‍ مى رساند، و قهرا كسى كه از عمل به تكليف سرپيچى نمايد از رسيدن به آن مرتبه از كمال محروم مى ماند، عينا مانند يك فرد از ساير انواع موجودات ، كه اگر توفيق اسباب ياريش كرد به كمال خود نائل مى آيد وگرنه از بين مى رود. بنابراين سؤ ال ابليس در اين باره بى شباهت به اين نيست كه كسى بپرسد فايده تغذيه گياهان چيست ؟ و يا بگويد: چرا حيوانات با اينكه از بچه هاى خود خيرى نمى بينند توالد و تناسل دارند؟ چرا خداوند انسان را بدون اينكه مكلف نمايدكامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟ و اما اينكه گفت : (اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟) جوابش ‍ اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است ، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است ، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده ؟ مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم : علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد. و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده ؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤ ون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است ، و اين خلف فرض است ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود. تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعد ازنافرمانى چرا؟ و اما شبهه سوم كه گفت (بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟) جوابش بسيار روشن است ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن ، صفت استكبارش تكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده ، الا اينكه ابليس كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است . علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت ، و آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تاءمين نموده ، ملائكه در هدايت و شيطان ها در ضلالت كمك كار آدمى شدند. و اما شبهه چهارم كه گفت (پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟...) جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است ، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است ، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساءله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است . خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: (چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟) و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است . بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است ، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد، و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است . پاسخ به دو شبهه ديگر و اما شبهه پنجم كه گفت (بر فرض كه در اين نيز مصلحتى بوده ، مسلط كردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟) جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس ‍ بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده : (ان عبادى ليس ‍ لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين ) و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد: (و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم ). و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت . و در جواب از بخش دومش (آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوييم : معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنين عالمى مادى محال است . بيان و توضيح جمله : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) از نظر فلسفه و برهان و وحى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه : (لايسئل عما يفعل و هم يسئلون ) تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است ، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد بازخواست قرار دهد. از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله (از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم ) متفرع بر جمله (زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست ) مى باشد. و بنابراين ، مفاد كلام چنين مى شود كه : وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ‍ ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت مافوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات . هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته ، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد، (ان القوه لله جميعا). و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است ، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست ، بلكه خير هر چيزى از او است ، (بيده الخير). با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است . و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است ، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند، از اين جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤ ال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى ؟. اشاره به ابحاث ممتدّ متكلمان اشاعره و معتزله دربارهافعال خدا اين از نظر فلسفه و برهان و وحى ، و اما از نظر متكلمين : دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساءله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساءله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده نيز اختلاف كرده اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساءله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود: (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض و نتيجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند. در مقابل اين طايفه معتزله قرار دارند كه مى گويند: فعل بدون غرض و نتيجه ، صدورش از خداى تعالى محال است ، زيرا چنين فعلى مستلزم لغو و گزاف است ، و خداى تعالى كار لغو نمى كند. و چون راءى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى (حكيم ) است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود. بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم ، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد. تقسيم علوم و مدركات انسان به : علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است ، و عدد يك نصف دو است ، و عالم موجود است ، و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است ، و يا نظرى منتهى به بداهت است . قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم . اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم ، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است . اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن . مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : (زيد رئيس است ) وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند. منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است ، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ) پس اعتقاد به اينكه زيد راءس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم . همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است ، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است . فرق بين اين دو قسم از علوم فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ، و آن حقيقت كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است . و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و خارجى فرضش كنيم ، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است بخاطر يك غرض تخيلى شعرى ، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى گوييم : (زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است ) مانند توصيفى است كه يك شاعر از او كرده و مى گويد: (زيد شير است ). تمام معانى اعتبارى چه تصورى باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد. و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا و مرئوسين ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود. البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد، مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن . پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد. جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ، زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است . بنابراين ، برگشت معناى اينكه مى گوييم (عدد يك نصف عدد دو است ) به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و دو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم اول زديم . و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (زيد رئيس است و بايد احترامش كرد) به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.