كلمه (غوى ) از مصدر (غوى ) و معنايش مخالف رشد است و رشد به معناى اصابه واقع است ، بنابراين غوايت در معناى غير ضلالت است چون ضلالت به معناى بيرون شدن از راه راست كه مقابل آن هدايت است مى باشد چيزى كه هست هدايت در مقابل غوايت هم استعمال مى شود ولى اگر در مقابل غوايت به كار رود به معناى ارشاد است . همچنانكه در آيه بعدى به همين معنا به كار رفته و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود به معناى راه نشان دادن و يا به راه رساندن و سوار كار كردن است پس ديگر معلوم شد كه كلمه (غى ) را در آيه به معناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست . و نافرمانى آدم - همانطور كه چند سطر پيش گفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده نه مولوى تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى كه به ايشان وحى مى شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن معصوم از خطا هستند، نه فراموش مى كنند نه آن را كم و يا زياد مى نمايند و نه در ابلاغش به مردم كوتاهى مى كنند، پس انبياء نمى گويند مگر حق ، همان حقى كه به ايشان وحى شده ، و نمى كنند مگر حق ، پس فعل انبياء مخالف و تكذيب كننده قول ايشان نيست و هيچ معصيتى چه كوچك و چه بزرگ مرتكب نمى شوند براى اينكه همانطور كه كلام آنان تبليغ رسالت است عمل و فعل آنان نيز تبليغ است . همه اينها در اوامر و نواهى مولوى مسلم است و اما معصيت امر ارشادى كه هيچ داعييى جز احراز خير و منفعت ماءمور و اينكه راه صلح را انتخاب كند تا به آن منافع برسد در كار نيست و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است و ادله عصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى داند و اين خود روشن است . و بايد مقصود كسانى هم كه گفته اند: (انبياء با داشتن عصمت مى توانند ترك اولى كنند و ترك اولى با عصمتشان منافات ندارد) همين باشد كه ما گفتيم و از همين ترك اولى يكى داستان آدم است كه بعد از آنكه از خوردن آن درخت منعش كرده بودند خورد. اين بود آن معنايى كه براى آيه به نظر ما رسيد، معنايى كه با عصمت انبياء منافات نداشت ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى كه در عصمت انبياء دارند در معناى اين آيه معركه اى به راه انداخته هر يك آن را مطابق مذهبى كه در آن مساءله دارد معنا كرده است .
ثم اجتباه ربه فتاب عليه و هدى ).
كلمه (اجتباء) به طورى كه مكرر گفته شده به معناى جمع كردن به منظور برگزيدن است در اين آيه نيز خداى تعالى بنده خود را براى خود جمع آورى كرده به طورى كه كسى غير خدا در او شريك نباشد و او را از مخلصين - به فتحه لام - كرده است و بنابراين معنا است كه تفرع جمله (فتاب عليه و هدى ) بر آن به خوبى روشن مى شود گويا او را داراى اجزايى فرض كرده كه اجزايش را از اينجا و آنجا جمع آورى نموده بعد از آنكه متفرق بودند در يكجا گرد آورده و سپس به او رجوع كرده و هدايتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است . و اگر هدايت در آيه را بااينكه مطلق است به هدايت به سوى خود معنا كرديم به خاطر قرينه اجتباء است و اين معنا باز با اطلاق هدايت منافات ندارد براى اينكه هدايت به سوى خداى تعالى اصل همه هدايت ها و ريشه آنها است ، البته اينكه گفتيم هدايت مطلق است ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم كه منظور از هدايت ، هدايت در امر دين است كه عبارت است از اعتقاد حق و عمل صالح و دليل بر اين معنا اين است كه در آيه شريفه هدايت را فرع بر اجتباء گرفته ، (دقت فرماييد). بنابراين ديگر اشكالى - بر آنچه قبلا گفتيم كه ظاهر اينكه اين هدايت بعد از آن غوايت واقع شده اين است كه غوايت مذكور در امر ارشادى و بى اشكال بوده است - متوجه نمى شود چون غوايت در امر ارشادى بوده پس آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى بعد از توبه و هدايت ، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را هم در امر دنيا و هم در امر دين از خطا مصونيت مرحمت كرده بوده است ، دليل بر اينكه گفتيم اشكالى متوجه نمى شود اين است كه ظاهر متفرع شدن هدايت بر اجتباء اين است كه آن جناب به سوى هدفى هدايت شده كه اجتبايش هم براى آن منظور بوده است و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده يعنى براى اين بوده كه عبوديت را منحصر در خداى سبحان كند ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدف بوده و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده كه ميان خداى تعالى و شخص مهدى اليه واسطه اى نبوده و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى پذيرفته همچنانكه فرموده است : (فان اللّه لا يهدى من يضل ) و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا هر چند آن نيز از خداى تعالى است ليكن از چيزهايى است كه سبب هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آنها واسطه است و بسيار مى شود كه اسباب از مسببات تخلف مى كند، (دقت فرماييد).
قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو
. تفسير نظير اين آيه در دو سوره بقره و اعراف گذشت . و در جمله (قال اهبطا) التفات از تكلم با غير به غيبت به كار رفته و اگر فرمود: (قال - گفت ) و نفرمود: (قلنا - گفتيم ) بدين جهت بوده كه آيه شريفه مشتمل بود بر حكم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است همچنانكه خودش فرمود: (و اللّه يقضى بالحق ) و نيز فرموده : (ان الحكم الا لله ).
فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى
. در اين قسمت از آيه قضايى از خدا حكايت شده كه متفرع بر هبوط است و به همين جهت با حرف (فا) كه تفريع را مى رساند عطف به ما قبل يعنى به هبوط شده و اصل جمله (فاما ياتينكم ) جمله (فان ياتكم ) بوده كلمه (ما) و نيز (نون تاءكيد) بر آن اضافه شده تا به وقوع حتمى شرط اشاره كند، گويا فرموده : (اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد پس هر كس ‍ هدايتم را پيروى كند...). و در جمله (فمن اتبع هداى ) اگر اتباع (پيروى ) را به هدايت نسبت داده از طريق استعاره به كنايه است و گرنه اصلش (من اتبع الهادى الذى يهدى بهداى - هر كه پيروى كند هدايت گرى را كه به هدايت من هدايت مى كند) بوده است . (فلا يضل و لا يشقى ) - يعنى در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه اى كه در عاقبت امرش هست شقى نمى شود و اينكه به طور مطلق فرموده گمراه و شقى نمى شود مى رساند كه هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده هم آخرتى و بايد هم همين طور باشد چون هدايت الهى دين فطرى يى است كه خداى تعالى به لسان انبيايش به سوى آن دعوت فرموده و دين فطرى عبارت است از مجموع اعتقادات و اعمالى كه فطرت آدمى آن را اقتضا مى كند و جه ازاتى كه خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد، و معلوم است كه سعادت هر چيزى رسيدن به همان اهدافى است كه خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غير آن ، سعادتى ديگر ندارد همچنان كه خداى تعالى فرموده : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره اللّه التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيم ).
و من اعرض عن ذكرى فان له معيشه ضنكا و نحشره يوم القيمه اعمى
. راغب در مفردات مى گويد: كلمه (عيش ) به معناى زندگى مخصوص حيوان است در نتيجه از كلمه (حيات ) خصوصى تر است و حيات عمومى تر از آن است چون حيات ، هم به زندگى حيوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى ، و كلمه (معيشت ) از همان عيش مشتق مى گردد و معنايش آن چيزهايى است كه با آن تعيش ‍ مى شود و در قرآن هم آمده و فرموده (نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوه الدنيا) و نيز فرموده : (معيشه ضنكا) كلمه (ضنك ) در هر چيزى كه به كار رود تنگى آن را مى رساند و كلمه اى است كه در مذكر و مونث به يك جور استعمال مى شود مثلا در مذكر مى گويند (مكانى ضنك ) و در مونث مى گويند (معيشه ضنك ) اين كلمه در اصل مصدر از باب (شرف ، يشرف ) و به معناى تنگ كردن بوده بعدها در صفت استعمال شده . جمله (و من اعرض عن ذكرى ) در مقابل جمله (فمن اتبع هداى ) كه در آيه قبلى بود قرار گرفته ، و مقتضاى مقابله اين بود كه بفرمايد (و من لم يتبع هداى - و هر كه هدايت مرا پيروى نكند)، و اگر اينطور نفرمود، و به جاى آن اعراض از ذكر را مقابل قرار داد، براى اين بود كه به علت حكم اشاره كند و بفرمايد: علت تنگى معيشت در دنيا، و كورى در روز قيامت ، فراموش كردن خدا و اعراض از ياد او است ، و نيز براى اين بود كه زمينه را براى مطلبى كه بعدا تذكر مى دهد، و مى فرمايد: (هر كه در دنيا خدا را فراموش ‍ كند او هم در آخرت وى را فراموش مى كند، فراهم كرده باشد. و مقصود از (ذكر خداى تعالى ) يا معناى مصدرى (ياد آوردن ) است ، در اين صورت كلمه (ذكرى ) از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است ، و يا به معناى قرآن ، و يا مطلق كتب آسمانى است ، همچنانكه جمله بعدى كه مى فرمايد: (اتتك آياتنا فنسيتها) كه نسيان را متعلق آيات و كتب خود قرار داده ، آن را تاءييد مى كند، و يا به معناى دعوت حقه است ، و اگر دعوت حقه را ذكر ناميده از اين باب است كه لازمه پيروى دعوت حقه و اعتقاد به آن ياد خداى تعالى است . و اگر فرمود: كسى كه از ذكر من اعراض كند (معيشتى ضنك ) يعنى تنگ دارد، براى اين است كه كسى كه خدا را فراموش كند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غير دنيا نمى ماند كه وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد، در نتيجه همه كوششهاى خود را منحصر در آن كند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روز به روز آن را توسعه بيشترى داده ، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت ، او را آرام نمى كند، چه كم باشد و چه زياد، براى اينكه هر چه از آن به دست آورد به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اينكه اين حرص و تشنگيش به جايى منتهى شود، پس چنين كسى دائما در فقر و تنگى بسر مى برد، و همى شه دلش علاقه مند به چيزى است كه ندارد، صرفنظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى كه از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرا رسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرفنظر از اضطرابى كه از شر حسودان و كيد دشمنان دارد، پس او على الدوام در ميان آرزوهاى بر آورده نشده ، و ترس از فراق آنچه بر آورده شده به سر مى برد. در حالى كه اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمى كرد، يقين مى كرد كه نزد پروردگار خود حياتى دارد كه آميخته با مرگ نيست ، و ملكى دارد كه زوال پذير نيست ، و عزتى دارد كه مشوب با ذلت نيست ، و فرح و سرور و رفعت و كرامتى دارد كه هيچ مقياسى نتواند اندازه اش را تعيين كند و يا سر آمدى آن را به آخر برساند، و نيز يقين مى كند كه دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا در مقابل آخرت پشيزى بيش نيست ، اگر او اين را بشناسد دلش به آنچه خدا تقديرش كرده قانع مى شود، و معيشتش هر چه باشد برايش فراخ گشته ، ديگر روى تنگى وضنك را نمى بيند. بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از معيشت ضنك ، عذاب قبر، و شقاوتهاى زندگى برزخى است ، چون مى بينيم بسيارى از اعراض ‍ كنندگان از ياد خدا زندگى دنيائيت بسيار وسيع است ، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان ، و به كام آنان قرار داده ، پس آنان ديگر معيشت ضنك در حقشان صادق نيست . ولى اين حرف صحيح نيست ، زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است ، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است كه بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه كنيم ، و نظر قرآن كريم به آن دو از اين جهت نيست ، كه كدام وسيع تر از ديگرى است ، قرآن كريم كار به خود آن دو قسم زندگى ندارد، بلكه به آن دو نوع نسبت به مؤ من و كافر نظر مى كند، مؤ من كه مسلح به ياد خدا و ايمان به او است ، با كافرى كه مقام پروردگار خود را فراموش كرده ، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره اى ندارد. و جاى هيچ ترديدى نيست كه مؤ من حيات حر و سعيدى دارد كه در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است ، هر چند كه فقرش به حد عفاف و كفاف و كمتر از آن باشد، ولى كافر داراى چنين حياتى نيست ، و زندگى او در دو كلمه خلاصه مى شود، نارضايتى نسبت به آنچه دارد، و دل بستگى به آنچه ندارد، اين است معناى زندگى تنگ . بله عذاب قبر هم خود يكى از مصاديق آن است ، چون آيه شريفه متعرض دو نشاءه شده جمله (فان له معيشه ضنكا) متعرض بيان حال كفار در دنيا و جمله (و نحشره يوم القيمه اعمى ) متعرض حال آنان در آخرت است ، پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ دنباله زندگى دنيا است . بعضى ديگر گفته اند: مراد از (معيشت ضنك )، عذاب آتش روز قيامت ، و مراد از جمله (نحشره ) عذابهاى قبل از دخول در آتش است . اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا با اطلاق جمله (فان له معيشه ضنكا)، و تقييد جمله (نحشره يوم القيمه ) سازگار نيست ، اگر معيشت ضنك هم مربوط به قيامت بود خوب بود يوم القيامه را در جمله اولى هم بياورد. بله اگر اول آيه را مطلق بگيريم ، تا معيشت ضنك شامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد. (و نحشره يوم القيمه اعمى ) - يعنى او را طورى زنده مى كنيم كه راهى به سوى سعادتش كه همان بهشت است نيابد، دليل اين معنا مضمون دو آيه بعدى است .
قال رب لم حشرتنى اعمى و قد كنت بصيرا
. چنين به نظر مى آيد كه كورى روز قيامت همان كورى حس باصره باشد، چون اعراض كننده از ياد خدا وقتى كور محشور مى شود مى پرسد: چرا مرا كور محشور كرديد، با اينكه در دنيا چشم داشتم و بينا بودم ؟ معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد كه در دنيا داشته ، و آن حس باصره بود، نه بصيرت كه بينايى قلب است ، آن وقت بر اين معنا اشكال مى شود به ظاهر ادله اى كه دلالت مى كند بر اينكه مجرمين صحنه هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند، مانند آيه (اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا) و آيه (اقرء كتابك ). به خاطر همين ناسازگارى ، بعضى گفته اند مجرمين در روز قيامت اول بينا محشور مى شوند، بعدا كور مى گردند. و بعضى ديگر گفته اند: نخست بينا محشور مى شوند، بعد كور مى گردند، و در آخر باز بينا مى شوند. ولى همه اين حرفها از باب مقايسه اوضاع و احوال قيامت است به نظائر دنيايى آن و اين قياس ، قياسى است مع الفارق و بيجا، براى اينكه آنچه از ظاهر مسلم قرآن و سنت استفاده مى شود اين است كه نظام حاكم در آخرت غير نظام حاكم در دنيا و غير آن نظامى است كه معهود ذهن ما از طبيعت است ، آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم اين است كه بصير عبارت از كسى است كه همه ديدنى ها را ببيند، و كور آن كسى است كه آنچه را كه قابل رويت است نبيند. ولى هيچ دليلى نداريم بر اينكه آنچه اين كلمات در دنيا معنا مى دهد در آخرت هم به همان معنا است ، ممكن است معناى آخرتى آنها تبعيض شود، يعنى مجرم كه كور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به كرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را كه حجت را بر او تمام مى كند و نيز اوضاع هول انگيز، و هر چه را كه مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند، همچنانكه قرآن آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است : (انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ).
قال كذلك اتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسى ....).
اين آيه جواب از سؤ الى است كه كردند كه چرا: مرا كور محشور كردى با اينكه بينا بودم ؟ و اشاره كذلك به كور محشور شدن است كه در سؤ ال بود و اشاره دومى يعنى (كذلك اليوم ) به معناى جمله (اتتك آياتنا) است ، و معنايش اين است كه خداى تعالى در جواب فرمود: همانطور كه كور محشورت كرديم ، آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى ، و همانطور كه آيات ما برايت آمد و تو فراموشش كردى ، امروز فراموشت كرديم ، و خلاصه معنا اينكه كور محشور شدنت در امروز كه هيچ چيز را نبينى ، به جاى فراموش ‍ كردنت آيات ما را در دنيا است ، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است ، باز به عبارت ديگر اگر امروز كور محشورت كرديم ، عينا به مانند آنچه در دنيا كردى مجازاتت نموديم ، و اين همان معنايى است كه آيه (و جزاء سيئه سيئه مثلها) مانند آن تذكر مى دهد. خداى تعالى در اين آيه شريفه نافرمانى مجرمين يعنى اعراض كنندگان از ذكر او و تاركين هدايت او را نسيان و فراموشى آيات خود خوانده ، و مجازات آنان را كه كور كردن در قيامت است نيز فراموشى ايشان ناميده ، و با اين تعبير، آخر كلام را منعطف به اول آن كرده ، چون اول كلام داستان معصيت آدم بود كه خداى تعالى آن را نيز نسيان عهد خوانده و فرموده بود: (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى ). بنابراين ، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش مثالى است كه سرنوشت آينده يك يك فرزندان او را تا روز قيامت ممثل مى كند، با نهى آدم از نزديك شدن به درخت ، دعوت هاى دينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثل كرده ، و با نافرمانى آدم كه آن را نسيان عهد خواند نافرمانى فرزندانش را كه ناشى از نسيان ياد خداو ياد آيات مذكره او است ممثل فرموده ، تنها فرقى كه ميان آدم و بنى آدم است اين است كه آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى كه متوجه او شد ارشادى و مخالفت او ترك اولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين و مخالفت آنان نافرمانى امر مولوى خدا است . بحث روايتى در تفسير قمى در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما) گفته است : يعنى در آنچه از آن نهيش كرده بود. و در تفسير عياشى از جميل بن دراج از بعضى اصحاب اماميه از يكى از دو امام باقر و يا صادق (عليهماالسلام ) روايت كرده كه گفت : از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى آدم را به فراموشى مواخذه كرده ، (با اينكه فراموشى جرم نيست )؟ فرمود: آدم فراموش ‍ نكرد، و چطور فراموش كرده با اينكه ابليس تذكرش داد، و گفت : (پروردگار شما شما را از اين درخت نهى نكرده مگر براى اينكه دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد)؟. مؤ لف : سؤ ال در اين روايت از امام (عليه السلام ) مطابق قول آن كسى است كه نسيان در آيه را به معناى حقيقيش گرفته و گفته : آدم نهى از خوردن آن درخت را حقيقتا فراموش كرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود، امام (عليه السلام ) در رد اين قول فرموده كه اين مخالف با قرآن كريم است ، و از همين جا ضعف روايت روضه كافى هم روشن مى شود زيرا روضه كافى به سند خود از ابى حمره از امام باقر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى به آدم عهد كرد كه نزديك اين درخت مشو، ولى همين كه وقت آن شد كه خدا مى دانست آدم از آن خواهد خورد آدم عهد خود را فراموش كرد و از آن درخت خورد و اين همان معنايى است كه آيه (و لقد عهدنا الى آدم فنسى و لم نجد له عزما) بيان مى كند. اين قول منسوب به ابن عباس است و اصل آن روايتى است كه الدر المنثور از زبير بن بكار در كتاب موفقيات از ابن عباس آورده كه گفت : من از عمربن خطاب معناى آيه (يا ايها الذين آمنوا لا تسئلوا عن اشياء ان تبد لكم تسوكم ) را سؤ ال كردم ، عمر گفت : عده اى از مهاجرين بودند كه در انسابشان ننگ هايى بود روزى گفتند: به خدا سوگند دوست مى داريم خداوند آيه اى نازل كند و انساب ما را معرفى نمايد (تا مردم اينقدر درباره ما حرف نزنند) در پاسخ آنان اين آيه نازل شد. آنگاه عمر به من گفت : رفيق شما يعنى على بن ابيطالب اگر سرپرست مسلمين شود زهد مى ورزد ولى مى ترسم دچار عجب گردد آن وقت هلاك شود. گفتم اى امير المؤ منين ! اين چه حرفى است درباره رفيق ما مى زنى تو خود آنچه را ما درباره او مى گوييم خوب مى دانى او مردى است كه هيچ حكمى را تغيير نداد و از حق عدول نكرد و در تمامى ايام صحبتش با رسول خدا يك لحظه منحرف نشد و آن جناب را به خشم نياورد؟ گفت : و نه در خصوص دختر ابى جهل كه على (عليه السلام ) خواست با اينكه فاطمه در نكاح او بود از او خواستگارى كند؟ گفتم : خداى تعالى درباره نافرمانى آدم گفت : (ولم نجد له عزما) و صاحب ما عازم بر به خشم آوردن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نبود و ليكن خاطره هايى بود كه هيچ كس نمى تواند آنها را از خود دور سازد و چه بسا مى شود كه فقيه در دين خدا و عالم به امر خدا وقتى تذكرى به او مى دهند بر مى گردد و توبه مى كند. عمر گفت : اى ابن عباس هر كس بپندارد كه مى تواند با شما در درياى شما شناورى كند تا به قعر آن برسد خيلى نفهمى كرده است . پس به طورى كه ملاحظه مى كنيد ابن عباس دليل خود را بر اين اساس پايه گذارى كرده كه مراد از عزم در آيه شريفه عزم بر معصيت است و لازمه اش اين است كه نسيان به معناى حقيقيش باشد و بنابراين آدم در حين خوردن از درخت به ياد عهد نبوده و عزم بر معصيت نداشته پس پروردگار خود را نافرمانى نكرد. و ما در سابق گفتيم كه اين قول با جمله (ما نهيكما ربكما عن هذه الشجره الا ان تكونا ملكين او تكونا من الخالدين ) نمى سازد، چون از اين آيه بر مى آيد: آدم با توجه به نهى از درخت خورد تا ملك و خالد شود علاوه بر اين آيه با اين معنايى كه ابن عباس برايش كرد با سياق آيات سابق بر آن و نيز آيات بعدى نمى سازد و سزاوار اين است كه كسى مثل ابن عباس را كه آن همه فضل و علم دارد اجل از آن بدانيم كه چنين قولى را به او نسبت دهيم . و اما آنچه در روايت بود كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) وقتى شنيد كه على (عليه السلام ) مى خواهد دختر ابى جهل را خواستگارى كند بر او خشم گرفت اشاره است به مطلبى كه در صحيح بخارى و صحيح مسلم به چند طريق از مسور بن مخرمه آمده و عبارت بعضى از آن طرق چنين است : على بن ابيطالب با آنكه فاطمه در نكاح او بود دختر ابى جهل را خواستگارى كرد همينكه فاطمه شنيد نزد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمد و گفت : قومت مى نشينند و به يكديگر مى گويند كه تو براى خاطر دخترانت هيچ وقت غضب نمى كنى و حالا على قصد ازدواج دختر ابو جهل را نموده . مسور مى گويد: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر خاست و بعد از اداى شهادتين فرمود من دخترم (زينب ) را به ابى العاص بن ربيع دادم او (به شكرانه اين عمل برايم رام شد و) با من آشتى كرد و از آن به بعد هيچ دروغى به من نگفت و فاطمه پاره تن من است و من دوست ندارم (با زن گرفتن بر سر او) دچار درد سرش كنند به خدا سوگند هرگز دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمن خدا در يك شوهر جمع نمى شود مسور مى گويد على كه اين را شنيد دست از خواستگارى خود برداشت . و اگر در مضمون اين حديث دقت كنيم قطعا سوء ظن به آن پيدا مى كنيم براى اينكه در اين حديث رسما لكه اى به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) چسبانده اند براى اينكه اگر راستى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از اين عمل على (عليه السلام ) عصبانى شده باشد معلوم مى شود خود او هم گرفتار تعصبات جاهليت بوده و بدون هيچ مجوزى عصبانى شده (از تراشنده اين حديث مى پرسيم ): رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به چه دليل بر على خشم گرفت ؟ آيا به دليل آيه قرآن كه مى فرمايد: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع - هر زنى را كه دوست مى داريد بگيريد دو تا سه تا چهار تا...)؟ با اينكه حكمى است عمومى و دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن استثنا نشده و به آيه ديگرى تخصيص نخورده ، نسخ هم نشده ؟ و يا دليلى از سنت ، فاطمه (عليهاالسلام ) را به حكمى جداگانه اختصاص داده و تا آن روز اين حكم ثابت ابلاغ نشده بوده و يا خود حديث متكفل بيان آن تخصيص است ؟ و حال آنكه در نقلى ديگر از همين مسور آمده كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من نمى خواهم و نمى توانم حلالى را حرام و يا حرامى را حلال كنم و ليكن به خدا سوگند دختر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با دختر دشمنش يكجا جمع نمى شود. و اگر كسى بگويد همين حديث بيان كننده تخصيص است چيزى كه هست رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) تا آن روز ابلاغش نكرده بود مى گوييم در اين صورت على (عليه السلام ) قبل از رسيدن حكم ، رفتارى مخالف آن كرده بود و با اين حال ديگر چه جا داشت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عصبانى شود با اينكه مخالفت حكم قبل از رسيدنش معصيت نيست ؟ و ساحت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) منزه است از چنين تعصب جاهليتى و گويا بعضى از راويان حديث به خاطر كينه اى كه با على (عليه السلام ) داشته اين حديث را براى لكه دار كردن او درست كرده و غفلت كرده از اينكه اين طعن مستقيما به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بر مى گردد. علاوه بر اين ، حديث مزبور با روايات قطعى مناقض است ، رواياتى كه بر نزاهت على (عليه السلام ) از گناه دلالت دارد. مانند خبر ثقلين و خبر منزلت و خبر على با حق و حق با على است و اخبارى ديگر. در كافى و در كتاب علل روايتى با سند آورده اند كه سندش به جابر بن يزيد منتهى مى شود و او از امام باقر نقل كرده كه در ذيل آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما) فرموده خداى تعالى درباره محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و امامان از فرزندانش (عليهم السلام ) با او عهد كرد و او عهد وى را ترك گفت و عزمى درباره آنان از خود نشان نداد. آرى او چنين بود و اصولا اگر انبياى اولى العزم را اولى العزم ناميد براى اين بود كه خدا با آنان درباره محمد و اوصياى بعد از او و مهدى و سيرت او با ايشان عهد بست و همه عزمشان جمع شد كه ايشان چنينند و بدان اقرار نمودند. مؤ لف : اين روايت خلاصه اى است از حديثى مفصل كه كافى آن را از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از داوود عجلى از زراره از حمران ، از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده و در آن آغاز خلقت انسان و گواه گرفتن انسانها را عليه خود در عالم ذر و ميثاق گرفتن از آدم (عليه السلام ) و ساير اولى العزم از رسولان به ربوبيت و نبوت و ولايت و اقرار اولى العزم را بر اين معارف و توقف آدم را از اين اقرار (البته توقف نه انكار) را بر شمرده آنگاه آيه (و لقد عهدنا الى آدم ) را بر آن تطبيق كرده است و معناى مذكور در روايت راجع به بطن قرآن است كه احكام را به حقيقت آنها و عهدها را به تاءويل آنها ارجاع داده و اين همان ولايت الهى است نه تفسير لفظ آيه . دليل بر اينكه اينگونه مطالب تفسير نيست اين است كه اين آيات كه دوازده آيه است يك قصه را بيان مى كند و اگر حمل آيه اول بر اين معنا تفسير باشد ديگر در آيات چيزى كه دلالت كند بر نهى از خوردن درخت كه ركن و اساس داستان است و تكيه ساير آيات بر آن است باقى نمى ماند. جمله (فلا يخرجنكما من الجنه فتشقى ) هم اين نهى را افاده نمى كند و اين روشن است و نهى مذكور در سوره اى كه قبل از اين سوره نازل شده باشد نيامده تا بگوييم جمله (فلا يخرجنكما...) اشاره به آن نهى است چون دو سوره اعراف و بقره كه نهى مزبور در آن آمده بعد از سوره طه نازل شده اند كه به زودى دليلش خواهد آمد ان شاء اللّه تعالى . و كوتاه سخن اينكه مطلب مزبور جزو روايات تفسير نيست و نمى خواهد آيه را تفسير كند بلكه از باب بيان باطن قرآن است . هر چند كه در بعضى از روايات مانند روايت جابر كه گذشت به صورت تفسير آمده و چه بسا همان را هم بعضى از مفسرين كه فرق ميان بطن و تفسير را نفهميده اند، به صورت تفسير روايتش كرده اند، و در بعضى از روايات كار به جايى رسيده كه راوى آنچه را كه امام فرموده تتمه آيه قرآن قرار داده و گفته است : اصلا آيه اين ضميمه را هم داشته ، در نتيجه روايتش جزو روايات تحريف در آمده است . مانند روايت مناقب از امام باقر (عليه السلام ) كه آيه قرآن را اينطور نقل كرده (و لقد عهدنا الى آدم من قبل كلمات فى محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الائمه من ذريتهم ) و فرموده : اينطور بر محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نازل شد. و نظير اين روايت روايات ديگرى است كه در آنها جمله (فمن اتبع هداى ) و نيز جمله (عن ذكرى ) بر ولايت اهل بيت (عليهم السلام ) تطبيق شده ، و تمامى اينها روايات جرى و ذكر مصداقند، نه روايات تفسير كه بعضى توهم كرده اند. و در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه و طبرانى ، و ابونعيم در كتاب حليه ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: هر كه پيروى كند كتاب خداى را، خدا او را از ضلالت و گمراهى در دنيا هدايت نموده و از سوء حساب در قيامت نگاه مى دارد، و اين همان است كه خدا در قرآن فرموده : (فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى ). مؤ لف : اين حديث جمله (فلا يضل ) را حمل بر ضلالت در دنيا، و جمله (و لا يشقى ) را حمل بر شقاوت آخرت كرده ، و اين خود مؤ يد مطلبى است كه ما در تفسير همين آيه گفتيم . و در مجمع البيان در ذيل جمله (فان له معيشه ضنكا) آمده كه بعضى گفته اند: مقصود از آن ، عذاب قبر است ، و اين قول را از ابن مسعود و ابى سعيد خدرى و سدى نقل كرده اند، و ابو هريره نيز آن را به طور مرفوعه روايت كرده . و در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم مى فرمود: هر كه با تن سالم و داشتن استطاعت حج نكند تا بميرد، او از جمله كسانى خواهد بود كه خدا درباره شان فرموده : (و نحشره يوم القيمه اعمى ) مى گويد: گفتم : سبحان اللّه كور محشور مى شود؟ فرمود: بله خداوند او را از راه حقش كور مى كند. مؤ لف : نظير اين روايت را قمى در تفسير خود مسندا از معاويه بن عمار، و صدوق در كتاب (من لا يحضره الفقيه ) بدون سند از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده اند، و اين روايت در اينكه كورى روز قيامت را مختص به طريق حق كه طريق نجات و سعادت است كرده ، مؤ يد بيانى است كه ما در تفسير آيه گذرانديم . سوره طه ، آيات 127- 135
و كذلك نجزى من اسرف و لم يومن بآيات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقى (127) افلم يهد لهم كم اهلكنا قبلهم من القرون يمشون فى مساكنهم ان فى ذلك لايات لاولى النهى (128) و لو لا كلمه سبقت من ربك لكان لزاما و اجل مسمى (129) فاصبر على ما يقولون و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس و قبل غروبها و من آناء الليل فسبح و اطراف النهار لعلك ترضى (130) و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازوجا منهم زهره الحيوه الدنيا لنفتنهم فيه و رزق ربك خير و ابقى (131) و امر اهلك بالصلوه و اصطبر عليها لا نسلك رزقا نحن نرزقك و العاقبه للتقوى (132) و قالوا لو لا ياتينا بايه من ربه اولم تاتهم بينه ما فى الصحف الاولى (133) و لوانا اهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا ارسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل ان نذل و نخزى (134) قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من اصحاب الصراط السوى و من اهتدى (135)
ترجمه آيات و هر كه زياده روى كرده و آيه هاى پروردگارش را باور نكرده چنين سزايش مى دهيم و عذاب آخرت سخت تر و پايدارتر است (127). آيا براى آن ها روشن نشد كه پيش از ايشان چه نسلهايى را كه در مساكن خود راه مى رفتند هلاك كرديم ، در همين عبرت ، براى صاحبان خرد اندرزها است (128). اگر گفتار پروردگارت بر اين نرفته بود و مدتى معين نبود عذاب قرينشان بود (129). بر آنچه مى گويند صبر كن و پيش از طلوع خورشيد و پيش از غروب آن به ستايش ، پروردگارت را تسبيح گوى و كناره هاى شب و اواخر روز نيز تسبيح بگوى شايد كه خوشنود شوى (130). ديدگان خويش را به آن چيزهايى كه رونق زندگى دنيا است و بعضى از دسته هاى آدميان را از آن بهره داده ايم تا درباره آن عذابشان كنيم نگران و خيره مساز كه روزى پروردگارت بهتر و پايدارتر است (131). كسان خويش را به نماز خواندن وادار كن و به كار نماز شكيبايى به خرج ده ما روزى دادن كسى را به عهده تو نمى گذاريم كه تو خود نيز روزى خور مائى و سر انجام نيك مخصوص پرهيزكارى است (132). گويند: چرا معجزه اى از جانب پروردگارش سوى ما نياورد مگر توضيح آن چيزها كه در كتابهاى گذشته هست سوى ايشان نيامد (133). اگر پيش از نزول قرآن به عذابى هلاكشان كرده بوديم مى گفتند: پروردگارا چرا پيغمبرى به ما نفرستى تا پيش از آنكه ذليل و رسوا شويم آيه هاى تو را پيروى كنيم ؟ (134). بگو همه منتظرند شما نيز انتظار بريد كه به زودى خواهيد فهميد كه رهروان طريقه راست كيانند و هدايت يافته كيست ؟! (135). بيان آيات اين آيات ، متفرقاتى است از وعد و وعيد، حجت و حكمت ، و تسليت خاطر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، كه همه آنها مربوط به آيات گذشته در اين سوره و نتيجه آنها است .
و كذلك نجزى من اسرف و لم يومن بايات ربه و لعذاب الاخره اشد و ابقى
. كلمه (اسراف )، به معناى تجاوز از حد است ، و ظاهرا (واو) در و (كذلك ) براى استيناف و از سر گرفتن سخن است ، نه عطف به ما قبل ، و اشاره (كذلك ) به گذشته است كه كسانى را كه از ذكر خدا اعراض نموده آيات او را فراموش كردند مواخذه مى كرد، چون عمل آنان نيز يكى از مصادق تجاوز از حد، يعنى تجاوز از حد عبوديت و كفر به آيات پروردگار است ، كه كيفرش كيفر همان كسى است كه آيات پروردگار خود را فراموش كند با اينكه خدا با وى عهد آن را بسته بود و عمدا از ياد او اعراض نمايد. (و لعذاب الاءخره اشد و ابقى ) - يعنى عذاب آخرت از عذاب دنيا شديدتر و دائمى تر است ، براى اينكه عذاب آخرت محيط به باطن آدمى است آنطور كه محيط به ظاهر او است ، و نيز به خاطر اينكه براى آن آخرى نيست و دائمى است .
افلم يهد لهم كم اهلكنا قبلهم من القرون يمشون فى مساكنهم ....
از ظاهر آيه چنين فهميده مى شود كه كلمه (يهد) معناى (يبين ) را متضمن باشد، و معنايش اين باشد كه : (آيا طريق عبرت گرفتن و ايمان به آيات خداى را كثرت هلاكت ما برايشان بيان نكرد و اين همه قرون گذشته كه در آبادى هاى خود آمد و شد مى كردند، و اهل مكه در سفرهاى خود به مساكن عاد كه در احقاف يمن است ، و مساكن ثمود، و اصحاب (ايكه )، كه در شام است ، و مساكن قوم لوط كه در فلسطين است ، عبور كرده همه را ديده اند، كه چگونه هلاك كرديم ، اين همه صحنه ها طريق عبرت گيرى را براى آنان بيان ننمود؟ با اينكه (ان فى ذلك لايات لاولى النهى ) در اين صحنه ها آيت هايى است براى صاحبان عقل ).
و لو لا كلمه سبقت من ربك لكان لزاما و اجل مسمى
. مقتضاى سياق سابق اين است كه كلمه (لزاما) به معناى ملازمه باشد، چون هر دو، مصدر باب مفاعله ، يعنى (لازم - يلازم ) است و مراد از مصدر معناى اسم فاعل باشد، كه در اين صورت اسم (كان ) ضميرى خواهد بود كه به كلمه هلاك بر مى گردد، كه در آيه قبلى قرار داشت ، و جمله (و اجل مسمى ) عطف بر (كلمه سبقت ) خواهد بود، و تقدير كلام (و لو لا كلمه سبقت من ربك و اجل مسمى لكان الهلاك ملازما لهم اذا سرفوا و لم يومنوا بايات ربهم ) مى شود، يعنى اگر قضايى از پروردگارت رانده نشده بود و اجلى معين نگشته بود، هلاك ملازم ايشان بود، چون اسراف ورزيدند و به آيات پروردگار خود ايمان نياوردند. بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه كلمه (لزام ) اسم آلت باشد، مانند حزام و ركاب . بعضى ديگر احتمال داده اند جمع لازم باشد، مانند قيام كه جمع قائم است . ولى نه اسم آلت با سياق خيلى سازگار است و نه جمع . (و لو لا كلمه سبقت من ربك ) - اين جمله از خداى سبحان در حق بنى اسرائيل و ديگران در چند جاى قرآن مكرر آمده ، مانند (و لو لا كلمه سبقت من ربك لقضى بينهم ) و نيز مانند (و لو لا كلمه سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) كه در اين سوره به قيد (اجل مسمى ) مقيد شده و ما در تفسير دو سوره يونس و هود گفتيم كه مراد از اين (كلمه ) همان قضايى است كه هنگام هبوط دادن آدم از بهشت به زمين راند و فرمود: (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ). مردم به حكم اين قضاء در برابر اسراف و كفرشان در بين و فاصله استقرارشان در زمين و اجل مسمايشان ايمن از عذاب استيصالند، مگر آنكه رسولى به سويشان بيايد، و قضاى الهى را در بينشان اجراء نمايد، همچنانكه فرمود: (و لكل امه رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ). عذاب استيصالى هم كه دنبال معجزه پيشنهادى مردم در صورت ايمان نياوردن مى آيد، به همين قضايى كه گفتيم بر مى گردد، حال اين امت هم حال ساير امتها است كه به خاطر وعده اى كه در سابق از خداى تعالى گذشته است از عذاب استيصال ايمنند، باقى مى ماند قضاى ميان آنان و پيغمبرشان ، كه در خصوص اين امت اين قضاء تا مدتى تاءخير افتاده ، همچنانكه استفاده آن در ذيل آيه (و لكل امه رسول ) كه از آيات سوره يونس است گذشت . بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه مراد از (كلمه ) وعده خاصى به اين امت باشد، و آن اين باشد كه در خصوص اين امت عذاب تا روز قيامت تاءخير افتاده باشد، ولى در همانجا كه آيات سوره يونس را تفسير مى كرديم گذشت ، كه اين احتمال خلاف ظاهر آيات است ، بله كلام خداوند متعال دلالت مى كند بر تاءخير عذاب تا مدتى ، چنانچه گذشت . نظير اين احتمال در فساد، نظريه جمعى ديگر است كه گفته اند: مراد از (كلمه ) قضاء عذاب از كفار اهل بدر است ، به وسيله شمشير مسلمين و اجل مسمى مربوط به بقيه كفار مكه است ، ولى فساد اين قول روشن است . (و اجل مسمى ) - در تفسير اول سوره انعام گذشت ، كه اجل مسمى عبارت است از اجلى كه با نامگذاريش آن چنان معين شده كه به هيچ وجه تخلف نمى كند، همچنانكه فرمود: (ما تسبق من امه اجلها و ما يستاخرون ) ولى بعضى از مفسرين گفته اند: كه مراد از اجل مسمى ، روز قيامت است . جمعى ديگر گفته اند: اجل مسمى آن كلمه اى است كه از خدا رانده شده باشد، و بنابراين قول ، عطف اجل بر كلمه عطف تفسيرى مى شود. اما به هيچ يك از اين دو قول نمى شود اعتماد كرد، چون دليلى بر آنها نيست . پس ما حصل معناى آيه اين مى شود: (اگر كلمه اى كه از پروردگارت پيشى گرفته - اضافه رب به - كاف - خطاب احترام و تاءييدى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است - نبود كه عذابشان را تاءخير انداخت ، و اجل مسمى وقت آن را معين كرده ، هر آينه هلاكت ملازم آنان بود، و به مجرد كفر و اسراف هلاك مى شدند). از اينجا روشن مى شود كه مجموع كلمه اى كه پيشى گرفته ، و اجل مسمى ، يك علت تام ، براى تاءخير عذاب از ايشان است نه دو علت ، كه هر يك سبب مستقلى باشد كما اينكه بسيارى از مفسرين پنداشته اند.
فاصبر على مايقولون و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس و قبل غروبها...
در اين آيه ، رسول گرامى خود را دستور مى دهد تا در برابر گفته هاى كفار صبر كند، و اين دستور خود را متفرع بر مطالب قبل كرده ، گويا فرموده است : وقتى يكى از قضاهاى رانده شده خدايى باشد كه عذاب كفار را تاءخير بيندازد، و از آنان در برابر سخنان كفرآميزى كه مى گويند انتقام نگيرد، ديگر جز صبر راهى براى تو نمى ماند، بايد به قضاى خدا راضى شوى ، و او را از آنچه درباره اش از كلمات شرك مى گويند منزه بدارى ، و در برابر عكس العمل هاى بدى كه نشان مى دهند صبر كنى و در ازاى آثار قضاى او حمد خدا گويى ، چون آثار قضاى او جز اثر جميل نخواهد بود، پس بر آنچه مى گويند صبر كن ، و به حمد پروردگارت تسبيح گوى ، باشد كه خوشنود گردى . (و سبح بحمد ربك ) - يعنى او را در حالى منزه بدار كه مشغول به حمد و نيايش باشى ، چون اين حوادث كه تحملش مشكل و صبر بر آن دشوار است ، نسبتى با عوامل خود دارد كه البته از اين نظر حوادثى است بد و زشت ، كه بايد خداى را از آن منزه بدارى ، و نسبت ديگرى به خداى تعالى دارد كه همان اذن خدا است ، كه به اين نسبت همه حوادثى است جميل ، و جز مصالحى عمومى كه باعث اصلاح نظام هستى است بر آن مترتب نمى شود، و از اين نظر بايد خداى را حمد و ثنا گويى . (قبل طلوع الشمس و قبل غروبها) - دو كلمه (قبل ) دو ظرفند براى تسبيح و حمد پروردگار. (و من آناء الليل فسبح ) - اين جمله نظير جمله (و اياى فارهبون ) است كه فاى تفريع بر سر فعل آمده و مفعول مقدم ذكر شده است و كلمه (آناء) بر وزن افعال جمع (انى ) و يا (انو) - به كسر همره است - كه به معناى وقت است ، و كلمه (من ) براى تبعيض است و جار و مجرور متعلق به فعل (سبح ) است و تقدير آن (و بعض آناء الليل سبح فيها - و در بعضى اوقات شب تسبيح بگوى ) مى باشد، و كلمه (اطراف ) در جمله (اطراف النهار) به طورى كه گفته اند منصوب به حذف حرف جر است و به جمله (من آناء) عطف شده و تقدير آن (و سبح فى اطراف النهار) است . و اما اينكه مقصود از اطراف النهار چيست آيا قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن است يا وقتى ديگر است ؟ كلمات مفسرين مختلف شده كه به زودى بدان اشاره خواهيم كرد. تسبيحى كه در آيه ذكر شده مطلق است و از جهت لفظ دلالتى ندارد كه مقصود از آن نمازهاى واجب يوميه باشد كه بعضى از مفسرين گفته اند و يا مطلق نماز باشد كه بعضى به تبعيت از روايتى كه از بعضى از قدما مانند قتاده و غيره نقل شده بر آن اصرار ورزيده اند؟. دسته اول گفته اند: مجموع آيه دلالت دارد بر امر به نمازهاى پنجگانه يوميه پس جمله (قبل طلوع الشمس ) به نماز صبح و جمله (و قبل غروبها) به نماز عصر و جمله (و من آناء الليل ) به نماز مغرب و عشاء و جمله (اطراف النهار) به نماز ظهر دلالت دارد. و اگر وقت نماز ظهر را اطراف روز خوانده با اينكه وقت آن نيمه روز است بدين جهت بوده كه اگر روز را دو نيم كنيم ظهر در طرف آخر نيمه اول قرار دارد چون ظهر همان آخر نيمه اول است و نيز در طرف اول نيمه دوم قرار دارد چون درست است كه ظهر يك وقت است ولى در آن ، دو اعتبار هست يكى اعتبار اينكه آخر نيمه اول روز است و ديگر اعتبار اينكه اول نيمه دوم است . پس خلاصه اين شد كه اين يك وقت دو طرفه است . و اما اينكه چرا دو طرف را اطراف خوانده با اينكه اطراف جمع است و به كمتر از سه عدد اطلاق نمى شود؟ جواب مى گوييم هر چند معروف همين است كه كلمه جمع در لغت عرب به عدد سه و بالاتر اطلاق مى شود ولى گاهى هم به دو اطلاق شده است ، در آيه مورد بحث هم به همان اعتبار بوده . بعضى گفته اند مراد از نهار، جنس نهار است پس در حقيقت اطراف نهار يعنى اول و آخر روزها، و اول و آخر روزها جمع و بيش از دو طرف است . و از اين قبيل سخنان و اعتراض ها و جوابها در ميان مفسرين بسيار شده . و ليكن انصاف اين است كه توجيه مذكور از فهم بسيار دور است پس بعد از اين همه حرف ذوق سليم نمى تواند وسط روز را چند طرف روز بداند، و آن فرض ها و اعتبارات را كه در توجيه اطراف گذشت فروض و اعتبارات وهميه اى مى داند كه هيچ گوينده اى را مجبور نمى داند كه در مقام تخاطب به اعتبار آن فروض ، لفظ جمع بياورد نكته ادبى هم كه ذوق سليم را قانع سازد در بين نيست . و اما آنانكه گفته اند : مراد از تسبيح و تحميد، غير فرائض و مطلق تسبيح و حمد است كه يا با ياد آورى ، نزاهت و ثناء و تحميد قلبى باشد و يا با زبان ، گفتن سبحان اللّه و الحمد اللّه صورت گيرد و يا اعم از ذكر قلبى و زبانى باشد، چنين كسانى درباره فقرات آيه اينطور گفته اند كه مراد از قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن و آناء شب صبح و عصر و اوقات شب است و مراد از اطراف روز باز همان صبح و عصر است . و وقتى از ايشان سؤ ال شود كه اشكال اطلاق اطراف را كه صيغه جمع است بر صبح و عصر كه دو وقت است چه مى كنيد؟ نظير آن جوابى را مى دهند كه در نظريه سابق گذشت كه كمترين عدد در صيغه جمع دو است نه سه و اما اشكال اينكه بنا به گفته شما تسبيح صبح و عصر دو بار تكرار مى شود در پاسخ ، بعضى از آنان مى گويند: هيچ عيبى ندارد تكرار شده باشد براى اينكه هم صبح و عصر اول را تاءكيد مى كند و هم مى رساند كه نسبت به تسبيح در آن دو وقت عنايت بيشترى هست . از بعضى ديگرشان چنين بر مى آيد كه در پاسخ مى گويند: مراد از اطراف ، صبح و عصر و ظهر است . و شما خواننده خوب مى دانيد كه همان اشكالى كه به وجه سابق وارد مى شد با مختصر تفاوتى بر اين وجه نيز وارد مى شود و اشكال همه اش از ناحيه جمله (و اطراف النهار) شده كه چگونه با وسط روز و يا صبح و عصر منطبق شود؟ و پاسخى كه بتواند اشكال را حل كند اين است كه گفته شود كلمه (اطراف النهار) مفعول معه است نه ظرف تا كلمه (فى ) در تقدير گرفته شود (و اين پاسخ را كه من آورده ام كسى از مفسرين به اين نحو نگفته ). و مراد از اطراف نهار ما قبل از طلوع آفتاب و ما قبل از غروب آن است كه چون دو وقت وسيع هستند و براى هر يك اجزايى است كه هر جزء آن نسبت به ظهر يك طرف روز حساب مى شود و صحيح است كه اين دو هنگام را چندين طرف براى روز به حساب آورد همچنانكه صحيح است دو طرف روز حسابش كرد چون در عرف هم مى بينيم همانطور كه قبل از آفتاب را اول روز مى نامند اوائل روز هم مى نامند و اين به همان اعتبارى است كه گفتيم يك هنگام را به چند جزء تجزيه مى كنند كه كلمه قبل از آفتاب بر همه اش ‍ صادق است و همچنين قبل از غروب را، هم آخر روز مى نامند و هم اواخر روز. و بنابراين وجه برگشت معناى آيه به مثل اين مى شود كه بگوييم (و سبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس و قبل غروبها و هى اطراف النهار و بعض اوقات الليل سبح فيها مع اطراف النهار) يعنى قبل از طلوع آفتاب و غروب آن كه اطراف روز هستند و در پاره اى اوقات شب در آن تسبيح كن با اطراف نهار كه ماءمور به تسبيح در آن شدى . و اگر بپرسى چطور ممكن است (اطراف نهار) مفعول معه باشد با اينكه ظرف براى تسبيح است ، به تقدير (فى ) در آن ، همچنانكه كلمه (آناء الليل ) نيز ظرف براى تسبيح است ؟. در جواب مى گوييم : لفظ آناء الليل ، ظرف نيست ، و چگونه ممكن است لفظ آن ظرف باشد، با اينكه (من ) بر سر آن در آمده ؟ و با بودن آن ديگر ممكن نيست (فى ) نيز در تقدير باشد، تا ظرف شود، و ناگزير معناى جمله بر لفظ فى دلالت كند، و معناى (و من آناء الليل فسبح )، (و بعض آناء الليل فسبح فيه ) باشد، وقتى در اين جمله چنين بود، چرا در جمله (و اطراف النهار) چنين نباشد، يعنى كلمه فى در تقديرش نباشد، بلكه از معنايش استفاده شود، و خودش مفعول معه باشد، و معنايش اين باشد كه قبل از طلوع و غروب آفتاب با اطراف نهارى كه در آن تسبيح مى كنى ...، و خلاصه ظرف در هر دو طرف از معنا فهميده شود نه از ترجمه الميزان ج : 14ص : 332 لفظ (فى ) تقديرى ، (توجه فرماييد). بنابراين اگر بگوييم : مراد از تسبيح در آيه ، غير نمازهاى واجب است ، در اين صورت مراد از تسبيح در اجزاى اول روز و اجزاى آخر روز، و اجزايى از شب ، به ضميمه اجزاى اول روز و آخر آن خواهد بود، و ديگر محذور تكرار، و نيز محذور اطلاق لفظ جمع بر كمتر از سه لازم نمى آيد. و اگر بگوييم مراد از تسبيح در آيه شريفه همان نمازهاى يوميه است ، در اين صورت آيه شريفه تنها متضمن امر به نماز صبح و عصر و دو نماز مغرب و عشا خواهد بود، نظير امرى كه در آيه (اقم الصلوه طرفى النهار و زلفا من الليل ) بود كه آن نيز متعرض چهار نماز شده . و شايد تعبير از دو هنگام صبح و عصر در آيه مورد بحث به اطراف روز براى اشاره به وسعت آن دو وقت باشد. و اما اينكه چرا تنها متضمن چهار نماز از نمازهاى پنجگانه يوميه شده ، عيبى ندارد، براى اينكه اين سوره به طورى كه به زودى هم به آن اشاره خواهيم كرد از سوره هاى اولى است كه در مكه نازل شده ، و اخبار مستفيضه از طرق عامه و خاصه نيز دلالت دارد بر اينكه واجبات روزانه در معراج پنج نماز تشريع شده ، همچنانكه مى بينيم در سوره اسراء كه بعد از معراج نازل شده پنج نماز ذكر شده ، و فرموده : (اقم الصلوه لدلوك الشمس الى غسق الليل و قرآن الفجر). پس شايد آنچه از نمازهاى يوميه در هنگام نزول سوره طه و نيز سوره هود كه قبل از اسراء نازل شده اند واجب شده بوده ، چهار نماز بوده ، و تا نزول سوره اسراء نماز ظهر واجب نشده بوده ، بلكه ظاهر دو آيه سوره طه و سوره هود هم همين است . و معلوم است كه بنابراين وجه ديگر آن اشكالى كه وارد مى شود بر قولى كه مى گفت مراد از تسبيح ، نمازهاى پنجگانه است بر اين قول وارد نمى شود چون در آن وجه در انطباق اطراف نهار بر نماز ظهر با اينكه وسط روز است دچار اشكال مى شديم . (لعلك ترضى ) - سياق سابق كه اعراض كفار از ياد خدا و نسيان ايشان آيات او و اسرافشان در امر او و ايمان نياوردنشان را ذكر مى كرد و نيز تاءخير انتقام از ايشان و دستور صبر و تسبيح و تحميد به رسول خدا را ذكر مى نمود اقتضاء دارد كه مراد از رضا، رضاى به قضاى