و اما اينكه گفته اند: عبدالله قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده اين نيز صحيح نيست ، زيرا رواياتى كه ما از طرق شيعه و سنى به نظر خواننده رسانديم گوياى اين مطلب بود كه وى تا روز فتح مكه به اسلام برنگشته بود، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) در روز فتح خونش را هدر كرده بود و به شفاعت عثمان از او صرفنظر نمود. در اينجا يك اشكال بر ظاهر روايات باقى مى ماند، و آن اين است كه آيه شريفه (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) با آنچه كه در روايات است كه عبدالله گفته بود: (فانا انزل مثل ما انزل الله ) منطبق نيست . علاوه بر اين ، نازل شدن آيه (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) در مدينه ، با اتصال آن به آيه بعديش نمى سازد، و در اين صورت ناگزيريم بگوييم آيه بعديش هم در مدينه نازل شده و حال آنكه در مدينه نازل نشده است . البته در اين ميان روايت ديگرى هم هست كه سبب نزول آيه را چيز ديگرى مى داند، و آن روايتى است كه عبد بن حميد از عكرمه نقل كرده كه گفت : بعد از آنكه سوره (و المرسلات عرفا فالعاصفات عصفا) نازل گرديد نضر كه مردى از بنى عبدالدار بود در مقابل آيات اين سوره گفت : (و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا) و از اين قبيل ترهات زياد به هم بافت ، خداى تعالى در بارهاش اين آيه را فرستاد: (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او قال اوحى الى و لم يوح اليه شى ء...) و در تفسير عياشى از سلام از ابى جعفر (عليهالسلام ) روايت شده كه در ذيل آيه (اليوم تجزون عذاب الهون ) فرمود: مراد از آن عطش روز قيامت است . مؤ لف : اين مضمون را از فضيل از امام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت كرده ، با اين تفاوت كه در آن كلمه (روز قيامت ) نيامده است . روايتى راجع به (طينت ) آدمى . و در كافى به سند خود از ابراهيم از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى خداى عزوجل خواست آدم را بيافريند جبرئيل را در اولين ساعت از روز جمعه فرستاد و جبرئيل به قبضه دست راستش كه همه مسافت بين آسمان دنيا و آسمان هفتم را قبضه مى كرد از هر آسمانى كمى خاك برداشت و به قبضه دست چپش كه تا زمين هفتم ميرسيد از هر زمين قبضهاى برداشت ، آنگاه به امر پروردگار قبضه اولى را در دست راست و قبضه دومى را در دست چپ خود نگاهداشت ، آنگاه آن گل را دو قسمت كرده قدرى از زمين و قدرى از آسمانها در هر قسمت ريخت (آنها را به هم بياميخت ). در آن موقع خداى تعالى به آن گلى كه در دست راست او بود فرمود: رسولان ، انبيا، اوصيا، صديقان ، مؤ منان و شهداء و هر آنكس كه من كرامتش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود واجب و حتمى شد. سپس به آن گلى كه در دست چپ او بود فرمود جبارها، مشركين ، منافقين و شيطانها و هر كه من خوارى و بدبختيش را بخواهم از تو خواهد بود، و آنچه را كه فرمود براى ايشان واجب و حتمى گرديد. آنگاه اين دو طينت به هم آميخته شدند، و مقصود از آيه شريفه (ان الله فالق الحب و النوى ) هم همين جريان است ، چون مراد از حب ، طينت مؤ من است كه خداوند محبت خود را در آن جاى داد، و مراد از (نوى )، طينت كافر است كه از هر خيرى دور است ، و اگر طينت مذكور را نوى خواند براى همين است كه اين طينت از حق دور است ، چون كلمه (نوى ) از ماده (ناى ) است كه به معناى دورى است . و همچنين آيه شريفه (يخرج الحى من الميت و مخرج الميت من الحى ) نيز راجع به اين مطلب است . و مقصود از (حى ) مؤ منى است كه از طينت كافر به وجود مى آيد، و مقصود از (ميت ) كافرى است كه از طينت مؤ من موجود مى شود. و خلاصه اينكه ، مراد از حى مؤ من و مراد از ميت كافر است . و همچنين آيه (او من كان ميتا فاحييناه ) كه مقصود از مرگ ، اختلاط طينت مؤ من با طينت كافر، و مقصود از زنده شدن ، جدا شدن همان طينت است از آن طينت ديگر، آرى خداوند مؤ من را در هنگام ولادت از ظلمت به سوى نور بيرون مى آورد، و به همين نحو كافر را كه در نور بود از نور به سوى ظلمت خارج مى سازد. اين است معناى آيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين ). مؤ لف : اين روايت يكى از اخبار طينت است كه به زودى در محل مناسبى بحث در پيرامون آن و همچنين اخبار مشابه آن خواهد آمد - ان شاء الله -. و اينكه در اين روايت (حب ) و (نوى ) به مؤ من و كافر تفسير شده از باب تفسير به باطن است ، نه اينكه معناى ظاهرى و لغوى اين دو كلمه بوده باشد و اين مطلب در روايات ديگرى نيز آمده است . و در تفسير عياشى در ذيل جمله (و جعل الليل سكنا) از حسن بن على بن بنت الياس روايت كرده است كه گفت : من از حضرت رضا (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداوند شب را سكن قرار داد و زنان را هم سكن قرار داد، و به همين جهت همخوابگى با زنان و اطعام طعام در شب سنت شد. و در همان كتاب از على بن عقبه از پدرش از امام صادق (عليهالسلام ) روايت شده كه فرمود: در شب ، زفاف را انجام دهيد، چون خداوند شب را سكن قرار داده ، و در شبها در پى حوائج خود برنياييد. رواياتى درباره (مستقر) و (مستودع ) در آيه شريفه . در كافى به سند خود از يونس از بعضى از شيعيان از حضرت ابى الحسن (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود: خداوند انبياء را بر نبوت آفريده و آنان جز نبى نتوانند بود، و مؤ منين را هم بر ايمان آفريده ، آنان نيز جز مؤ من نتوانند بود، به مردمى ديگر ايمان را به عاريت داده كه اگر خواست تا به آخر براى ايشان باقى ميگذارد و اگر نخواست از آنان ميستاند، و در اين باره است كه مى فرمايد: (فمستقر و مستودع ). آنگاه فرمود: ايمان فلانى مستودع بود كه خداوند وقتى ديد كه به ما دروغ بست از او بازگرفت . مؤ لف : در اينكه (مستقر) و (مستودع ) دو قسم است روايات بسيارى در تفسير عياشى و همچنين در تفسير قمى از ائمه (عليهم السلام ) نقل شده ، و روايت بالا همه آنها را توجيه نموده و ميفهماند كه تفسير (مستقر) و (مستودع ) به اين دو قسم ايمان از باب تطبيق كلى بر مصداق است . و در تفسير عياشى از سعد بن سعيد ابى الاصبغ روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه در تفسير (مستقر) و (مستودع ) مى فرمود: (مستقر) آن نطفهاى است كه از اصلاب تا به رحم با داشتن ايمان رسيده باشد، و (مستودع ) آن نطفهاى است كه هنوز در رحمى قرار نگرفته باشد، چون چنين نطفهاى معلوم نيست تا موقع قرار گرفتن در رحم ايمانش باقى بماند، ممكن است به خاطر بعضى از عوامل از او سلب شود... . و نيز در همان كتاب از سدير روايت شده كه گفت : در حضور حضرت ابا جعفر (عليهالسلام ) بودم ، حمران از آنجناب از معناى (بديع السموات و الارض ) پرسيد، حضرت در جوابش فرمود: خداوند تمام اشيا را به علم خود ابتكار كرد، نه اينكه الگوى آنها را از موجوداتى مثل آنها برداشته باشد، آسمانها و زمينها را آفريد در حالى كه قبلا هيچ آسمان و زمينى نبود. مگر نشنيدى كه خودش مى فرمايد: (و كان عرشه على الماء). چند روايت در مورد ديده نشدن خداى تعالى به چشم (لا تدركه الابصار). و در كافى به سند خود از عبدالله بن سنان از امام صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (لا تدركه الابصار) فرمود. مقصود از درك ابصار احاطه اوهام است ، مگر نميبينى كه در جمله (قد جاءكم بصائر من ربكم ) نيز معناى لغوى (بصائر) ديدن به چشم و همچنين در (و من عمى فعليها) كورى چشم اراده نشده ، آرى ، در همه اين موارد مقصود از بصيرت احاطه وهم است . عرب هم اين كلمه را به همين معنا استعمال مى كند، مثلا مى گويد: فلانى بصير به شعر و فلانى بصير به فقه است و فلانى در شناختن پولها بصيرت دارد و فلانى بصير به انواع لباسها و پارچه ها است . وقتى در بشر صحيح باشد كه اين كلمه به معناى احاطه استعمال شود در خداى تعالى چگونه صحيح نباشد و حال آنكه خداوند بزرگتر از آن است كه به چشمها ديده شود. مؤ لف : اين روايت را مرحوم صدوق به سند ديگرى از آنجناب و همچنين به سندى كه به ابى هاشم جعفرى دارد از حضرت رضا (عليهالسلام ) روايت كرده . و نيز در كافى به سند خود از صفوان بن يحيى روايت كرده كه گفت : ابو قره محدث از من تقاضا كرد كه او را به خدمت حضرت رضا (عليهالسلام ) ببرم ، من از آن حضرت جهت وى اذن خواستم ، اذن دادند. به اتفاق شرفياب شديم . ابو قره از حلال و حرام و ساير احكام دين مسائل زيادى پرسيد تا آنكه به مساءله توحيد رسيد، پرسيد: روايتى در دست ما هست كه مى گويد: خداوند رؤ يت و كلام خود را بين دو پيغمبر تقسيم نموده كلام خود را به موسى بن عمران و رؤ يتش را به محمد (صلى الله عليه وآله ) اختصاص داد. امام (عليهالسلام ) فرمود: چه كسى بود كه از ناحيه خداوند به جن و انس تبليغ مى كرد كه : (لا تدركه الابصار، لا يحيطون به علما، ليس ‍ كمثله شى ء) آيا محمد نبود؟. ابو قره عرض كرد چرا او بود. امام فرمود: چطور ممكن است كسى خود را به جهانيان چنين معرفى كند كه از ناحيه خداوند آمده ، تا بشر را به امر خداوند به سوى او دعوت نمايد، و در باره خداى تعالى بگويد: چشمها او را نمى بينند، و علم بشر به او احاطه نمييابد، و چيزى مثل او وجود ندارد آنگاه همين شخص بگويد: من خدا را به چشم خود ديده ام ، و به علم خود به وى احاطه يافتهام و او را در صورت ، مثل بشر ديدم ؟ آيا شرم نمى كنيد؟ زنادقه هم نتوانستند به خداوند چنين نسبتهاى ناروائى بدهند و بگويند از طرف خداوند آمده آنگاه حرفهايى بزنند كه انكار وجود خدا را برساند. ابو قره در اينجا به عرض ايشان رسانيد كه خود خداى تعالى ديده شدن خود را در كلام خود خاطرنشان ساخته و فرموده است : (و لقد رآه نزلة اخرى ). امام (عليهالسلام ) فرمود: اين آيه دنبالهاى دارد كه معناى آنرا روشن مى سازد، و آن اين است كه مى فرمايد: (ما كذب الفؤ اد ما راى ) يعنى قلب و دل محمد (صلى الله عليه وآله ) تكذيب نكرد آنچه را كه او به چشمان خود ديد، (لقد راءى من آيات ربه الكبرى ) او از آيات بزرگ پروردگار خود چيزهايى ديد، پس بطورى كه مى بينى دنباله آيه موردتو مقصود از ما راءى آنچه را كه ديده بود بيان نموده و معلوم كرد كه مقصود از آن آيات خدا بود نه خود خدا، اگر مقصود ديدن خود خدا بود معنا نداشت در جاى ديگر بفرمايد: (و لا يحيطون به علما) براى اينكه وقتى چشم خدا را ببيند قهرا انسان احاطه علمى نيز به او پيدا مى كند. ابو قره عرض كرد: بنابراين شما ميخواهيد روايات مذكور را تكذيب كنيد. حضرت فرمود: آرى ، وقتى روايتى مخالف با قرآن باشد من آن روايت را تكذيب ميكنم ، علاوه بر اينكه روايت مورد سؤ ال تو مخالف با اجماع مسلمين هم هست ، چون همه مسلمين اجماع دارند بر اينكه خداوند محاط علم كسى واقع نمى شود، و چشمها او را نميبيند، و چيزى شبيه و مانند او نيست . مؤ لف : اين مضمون در اخبار ديگرى كه از ائمه هدى (عليهم السلام ) روايت شده نيز آمده است ، البته روايات ديگرى هم هست كه مساءله رؤ يت را به معناى دقيقتر ديگرى كه لايق ساحت قدس خداى تعالى است اثبات مى كند، و ما آن روايات را به زودى در تفسير سوره اعراف ايراد خواهيم نمود - ان شاء الله -. و اگر مى بينيد كه امام (عليهالسلام ) در روايت بالارؤ يت را شديدا انكار نموده براى اين است كه مشهور در افواه مردم آنروز رؤ يت جسمانى بود، آنهايى كه رؤ يت را اثبات مى كردند رؤ يت به چشم سر را مى گفتند كه صريح عقل و نص كتاب آنرا نفى مى كند. مثلا از عكرمه از ابن عباس روايت مى كردند كه وى گفته است رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) پروردگار خود را ديد، و وقتى از عكرمه پرسيدند چطور ممكن است كسى خدا را ببيند و حال آنكه خودش فرموده : (لا تدركه الابصار)، در جواب گفته است : آيا اگر كسى بگويد تو آسمان را مى بينى دروغ گفته ؟ گفت نه راست است . گفت : صحيح است گفته شود تو آسمان را مى بينى و حال آنكه تو همه آنرا نمى بينى ، معناى آيه هم اين است كه چشم ما همه جاى خداوند را نمى بيند. و معلوم است كه از اين روايت و روايات بسيارى ديگر كه ادله قائلين به رؤ يت است به خوبى برمى آيد كه آنان قائل به رؤ يت جسمانى بودند. در اينجا بايد به عكرمه گفت اگر مراد از (لا تدركه الابصار) اين باشد كه كسى به تمام جهات و جوانب خداوند احاطه پيدا نمى كند، اين اختصاصى به خداوند ندارد؟ چون همه موجودات از انسان و حيوان و ساير اجسام زمينى و اجرام آسمانى همين طورند، زيرا هيچ موجود مادى نيست مگر اينكه داراى سطوح متعدد است ، و در علم (مناظر و مرايا) كه همان قوانين و قواعد مربوط به چشم و عمل آن است مسلم شده است كه حس باصره جز يك طرف جسم را كه مقابل با آن است ، و شعاعى بين آن و بين جسم در دوران است نمى بيند، مثلا وقتى ما انسانى را مى بينيم ، از تمام سطوح و جوانب او كه عبارتند از پشت و رو، راست و چپ ، و بالا و پايين تنها آن مقدار به چشم ما ميخورد كه در مقابل ما قرار دارد، و محال است كه در يك نظر تمامى سطحهايى كه محيط به او است در باصره ما قرار گيرد. پس اگر مراد از اينكه فرمود: (ديده ها او را نمى بيند) نديدن به اين معنا باشد در اين صورت كلام بى معنايى خواهد بود. مرحوم شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از اسماعيل بن فضل روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) پرسيدم آيا خداى تعالى در روز قيامت ديده مى شود يا خير؟ حضرت فرمود: خداوند منزه و بزرگتر از اين حرفها است ، اى ابن الفضل ! چشمها نمى بينند جز چيزهايى را كه داراى رنگ و كيفيت باشد، و خدا خود آفريننده رنگها و كيفيتها است . آيات 113 - 106 سوره انعام .
اتبع ما اوحى اليك من ربك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين (106) و لوشاء الله ما اشر كوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل (107) و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم كذلك زينا لكل امة عملهم ثم الى ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون (108) واقسموا بالله جهد ايمانهم لئن جاءتهم آية ليؤ منن بها قل انما الايات عندالله و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤ منون (109) و نقلب افدتهم و ابصرهم كما لم يؤ منوا به اول مرة و نذرهم فى طغينهم يعمهون (110) و لو اننا نزلنا اليهم الملئكة و كلمهم الموتى و حشرنا عليهم كل شى ء قبلا ما كانوا ليؤ منوا الا ان يشاء الله و لكن اكثرهم يجهلون (111) و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن يوحى بعضهم الى بعض زخرف القول غرورا و لو شاء ربك ما فعلوه فذرهم و ما يفترون (112) و لتصغى اليه افئدة الذين لا يؤ منون بالاخرة و ليرضوه و ليقترفوا ما هم مقترفون (113).
ترجمه آيات پيروى كن آن چيزها را كه از پروردگارت به تو وحى شده ، خدايى جز او نيست و از اگر خدا ميخواست شرك نمى آوردند، ما ترا نگهبان نكردهايم و عهده دار امور ايشان نيستى (107) شما مؤ منان به آنانكه غير خدا را ميخوانند دشنام مدهيد تا مبادا آنها از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند، ما بدينسان براى هر امتى عملشان را بياراستيم و عاقبت بازگشت آنان به سوى پروردگارشان است ، و او از اعمالى كه مى كرده اند خبرشان مى دهد (108) به خدا قسمهاى مؤ كد خورده اند كه اگر معجزهاى به سوى آنان بيايد بدان ايمان آورند، بگو معجزه ها فقط نزد خدا است شما چه ميدانيد كه چون معجزهاى بيايد ايمان نمى آورند (109) دلها و ديده هايشان را دگرگون مى كنيم ، همانطور كه نخستين بار ايمان نياوردند و در طغيانشان رهايشان مى كنيم تا كوردل بمانند (110) اگر فرشتگان را برايشان نازل مى كرديم و مردگان با ايشان سخن مى گفتند و همه چيزها را گروه گروه نزد ايشان جمع مى آورديم بدان ايمان آور نبودند مگر آنكه خدا بخواهد، ولى بيشترشان نميدانند (111) بدينگونه هر پيغمبرى را دشمنى نهاديم از ديونهادان انس و جن كه براى فريب ، گفتار آراسته به يكديگر القا مى كنند، اگر پروردگار تو ميخواست چنين نمى كردند پس ايشان را با چيزهايى كه مى سازند واگذار (112) و هم براى اينكه قلوب كسانى كه به آخرت ايمان ندارند به آن (گفتار آراسته ) مايل شود و آنرا بپسندد و تا اينان نيز در آن عاقبت بد كه اهريمنان را است ، در افتند (113). بيان آيات اتصال اين آيات به ما قبل خود واضح است و احتياجى به توضيح ندارد، و مانند آيات قبل راجع به توحيد است .
اتبع ما اوحى اليك من ربك لا اله الا هو و اعرض عن المشركين
در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را امر مى كند به اينكه پيروى كند آنچه را كه از توحيد و اصول شرايع دين به وى وحى شده است ، بدون اينكه در اين راه چيزى را جلوگير خود بداند، و در باره استكبار مشركين و خاضع نشدنشان در برابر كلمه حق و اعراضشان از دعوت دين ملاحظهاى بكند. كلمه (من ربك ) كه مزيد اختصاص را مى رساند مشعر است بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مورد عنايت خاصه الهى بوده ، ولى از آنجايى كه قبل از جمله (و اعرض عن المشركين ) قرار گرفته ممكن است انسان را به اين توهم بيندازد كه معنايش اين است كه تو وحى را پيروى و پروردگارت را عبادت بكن بگذار مشركين سرگرم پرستش بتهاى خود باشند و در نتيجه شنونده خيال كند كه خداوند طريقه و كيش بت پرستان را امضا و صحه گذارده است ، لذا بين آن دو جمله فاصله انداخته ، بعد از جمله اول فرموده : (لا اله الا هو) تا هم توهم مزبور را دفع كند و هم در نتيجه جمله (و اعرض ) معناى مورد نظر را برساند. و آن معنا اين است كه : تو آنچه را به سويت وحى شده و پروردگارت با وحى آنها تو را مورد عنايت بالغه و رحمت خاصه خود قرار داده پيروى كن ، و از اين مشركين اعراض نما، البته نه به اينكه كارى بكار آنان نداشته باشى و بگذارى بتهاى خود را بپرستند، و به عمل ناشايستشان راضى باشى تا در نتيجه بتپرستى آنان را امضا كرده باشى ، چون معبود يكى است و او همان پروردگار تو است كه به سويت وحى فرستاده ، معبود ديگرى جز او نيست ، بلكه به اينكه از آنان اعراض نموده و خود را در تحميل دين توحيد بر آنان به زحمت نيندازى ، و خلاصه تو ماءمور به تكليفى كه فوق طاقتت باشد نيستى ، وظيفه تو تنها ابلاغ رسالت است ، نه اينكه حفيظ و وكيل آنان باشى ، حفيظ و وكيل آنان خدا است ، و خداوند مشيتش تعلق نگرفته كه ايشان موفق به دين توحيد شوند، چون اگر مشيتش تعلق گرفته بود هرگز شرك نمى ورزيدند، آرى ، خداوند ايشان را به خودشان واگذاشته كه در همان ضلالت باقى بمانند، چون از حق اعراض و از خضوع در برابر حقيقت استكبار كردند.
و لو شاء الله ما اشركوا و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل
اين آيه تسليت مى دهد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را به اينكه از شرك مشركين و اينكه ميبيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايى نمى رسد اندوهناك نشود، چون هدايت و ضلالت ايشان به مشيت خداى تعالى بستگى دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آورده اند خدا را نمى توانند به تنگ آورند، لذا مى بينى كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زمين استكبار مينمايند و خودشان را از خدا بزرگتر ميشمارند و با او مكر مى كنند از نعمت ايمان و هدايت محروم داشته براى هميشه هلاكشان ساخت ، و بدين وسيله مكرشان را به خودشان برگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت . در نظام عالم تشريع نيز سنت عليت و معلوليت حاكم است . آرى ، نظام عالم تشريع هم مانند نظامى است كه در عالم تكوين برقرار است ، و همچنانكه در سراسر عالم تكوين قانون و سنت و عليت و معلوليت برقرار است و با آنكه مشيت پروردگار مطلق است همواره در ايجاد موجودات و احداث حوادث بر وفق نظام علت و معلول تعلق مى گيرد و آن حادثهاى را احداث مى كند كه علتى اقتضاى حدوث آنرا داشته باشد يعنى شرايط حدوثش موجود و موانع آن مفقود بوده باشد. همچنين در عالم تشريع كسى را هدايت مى كند كه از ناحيه خودش تقاضاى هدايت داشته باشد، و به آن كسى رحم مى كند كه از او رحم بخواهد، و اما كسى كه از هدايت و رحم او اعراض مى كند او را هدايت ننموده ترحم نمى كند. البته هدايت به معناى نشان دادن راه شامل هدايت همه افراد انسان مى شود، و ليكن هدايت به معناى رسانيدن به مطلوب مختص ‍ كسانى است كه در صدد تحصيل آن برآمده بخواهند از اين موهبت الهى بهره مند شوند، و با فسق و فجور و كفر و عناد راه خود را منحرف نسازند، چنين كسانى به پاكيزه ترين زندگانى زنده خواهند شد، و اما آنانكه پيرو هواى نفس خويشند و با حق دشمنى نموده ، و خود را بزرگتر از خدا پنداشته ، با خدا مكر و به آيات خدا استهزا مى كنند چنين كسانى را خداوند از رسيدن به مطلوب كه همان سعادت زندگى است محروم نموده ، آنان را در عين داشتن علم به عواقب كار خويش دچار شقاوت و ضلالت مى كند و دلهايشان را به كفر مهر مى كند تا براى هميشه روى نجات نبينند. اين است سنت پروردگار در نظام تشريع ، و اگر اينطور نبود قطعا نظام اسباب و قانون عليت و معلوليت باطل گشته و جاى خود را به گزاف و هرج و مرج ميداد، مصالح و حكم و هدفها لغو مى شد، و فساد اين نظام به نظام تكوين هم سرايت نموده آنرا نيز باطل مى كرد، براى اينكه برگشت تشريع بالا خره به تكوين است ، اگر فساد در اين رخنه كند قطعا به آن نيز سرايت مى كند. مثلا اگر چنانچه خداوند كفار را طورى مى آفريد كه به اضطرار مجبور به قبول ايمان مى بودند و راه ديگرى جز اين نبود تا بدان راه بيفتند انسان هرگز در دو راهى ايمان و كفر قرار نميگرفت ، و اختيارى كه وسيله تحصيل ايمان است باطل شده نيك و بد از بين ميرفت و همه افراد بشر كامل و بدون نقص مى شدند، و همه در قرب پروردگار و داشتن كرامت يكسان ميگرديدند، و معلوم است كه در چنين فرضى ديگر معنايى براى دعوت انبيا و تربيت و تكميل نمى ماند، و از طرفى اختلاف مراتب استعدادها و اختلاف اعمال و احوال و ملكات از بين ميرفت ، و در نتيجه نظام انسانى و نظامى كه به آن احاطه داشته و در آن كار مى كند به نظام ديگرى متبدل مى شد كه در آن نه از انسانى خبرى بود نه از درك و شعور خاص انسانى - دقت فرمائيد -. از اين بيان به دست آمد كه در تفسير آيه مورد بحث هيچ احتياج و اجبارى در كار نيست كه آنرا بر ايمان اضطرارى حمل نموده و بگوييم مراد از آن اين است كه (اگر خدا بخواهد ميتواند به قهر و اجبار آنان را وادار به ترك شرك كند)، چون غير اين را هم ميتوان در تفسير آيه گفت ، و آن همان معنايى است كه ما بيان كرده و گفتيم مراد از آيه تعلق مشيت الهى بر ترك شرك است با اختيار خود آنان ، همچنانكه در مؤ منين مشيتش تعلق گرفته به اينكه با اختيار خود ايمان بياورند نه به اضطرار، و اين معنا با كمال قدرت خدا و با تسليت و دلخوش ‍ ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بهتر مى سازد. از اين رو معناى آيه چنين مى شود: از ايشان اعراض كن ، و از جهت اينكه به خدا شرك ميورزند غمگين مباش ، چون خدا قادر است اگر ميخواست ايمان بياورند ايمان مى آوردند، همانطورى كه مؤ منين ايمان آوردند. علاوه براين ، تو تنها مسؤ ول ابلاغ رسالت خويش ‍ هستى ، نه مسؤ ول ايمان و كفر ايشان ، چون ايمان و كفر آنان نه تكوينا در دست تو است و نه به غير آن ، پس دلت آرام و آسوده باشد. مراد از اينكه پيامبر (ص ) حفيظ و وكيل بر مردم نيست . بنابراين معنايى كه ذكر شد، سياق جمله (و ما جعلناك عليهم حفيظا و ما انت عليهم بوكيل ) نيز سياق تسليت و خوشدل ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) خواهد بود، و گويا مراد از (حفيظ) كسى است كه اراده شؤ ون وجود، از قبيل حيات ، نشو، رزق و امثال آن به دست او است ، و مراد از (وكيل ) كسى است كه اداره اعمال به دست او است ، و او اعمال را طورى تنظيم مى كند كه به وسيله آن اعمال منافع را جلب و مضار را از مؤ كل خود دفع مى كند، پس حاصل معناى (و ما جعلناك ...) اين مى شود كه : امر زندگانى خارجى و همچنين زندگى دينى آنان محول به تو نيست تا اگر دعوت تو را رد كنند و تو را در آنچه كه از آنان ميطلبى اجابت ننمايند اندوهگين شوى . اين بود آن معنايى كه از (حفيظ) و (وكيل ) به نظر ما رسيد، بعضى از مفسرين ديگر گفته اند: منظور از حفيظ كسى است كه از كسى كه وى حافظ او است دفع ضرر كند، و وكيل آن كسى است كه براى مؤ كل خود جلب نفع نمايد. و اين وجه خالى از بعد نيست ، براى اينكه متبادر از لفظ حفيظ حفظ در امور تكوينى است به خلاف وكيل كه هم در امور تكوينى استعمال مى شود و هم در غير آن ، و چون چندان فايدهاى در حمل يكى بر امور تكوينى و حمل ديگرى بر اعم از تكوين و غير تكوين تصور نمى شود لذا بهتر اين است كه حفيظ به امور تكوينى و وكيل به امور غير تكوينى حمل گردد.
و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم
معناى (سب ) (دشنام ) معروف و واضح است ، راغب در مفردات خود در باره كلمه (عدو) مى گويد: (عدو) به معناى تجاوز و ضد التيام است كه اگر نسبت به قلب ملاحظه شود عداوت و دشمنى را معنا مى دهد، و اگر نسبت به راه رفتن ملاحظه شود معناى دويدن را، و نسبت به اخلال در عدالت در معامله معناى عدوان و ظلم را مى دهد، و به اين معنا در آيه (فيسبوا الله عدوا بغير علم ) آمده ، و اگر نسبت به اجزاى زمين و محل نشستن ملاحظه شود معناى ناهموارى را مى دهد. نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى . اين آيه يكى از ادبهاى دينى را خاطرنشان مى سازد كه با رعايت آن ، احترام مقدسات جامعه دينى محفوظ مانده و دستخوش اهانت و ناسزا و يا سخريه نمى شود، چون اين معنا غريزه انسانى است كه از حريم مقدسات خود دفاع نموده با كسانى كه به حريم مقدساتش ‍ تجاوز كنند به مقابله برخيزد و چه بسا شدت خشم او را به فحش و ناسزاى به مقدسات آنان وادار سازد، و چون ممكن بود مسلمين به منظور دفاع از حريم پروردگار بتهاى مشركين را هدف دشنام خود قرار داده در نتيجه عصبيت جاهليت ، مشركين را نيز وادار سازد كه حريم مقدس خداى متعال را مورد هتك قرار دهند لذا به آنان دستور مى دهد كه به خدايان مشركين ناسزا نگويند، چون اگر ناسزا بگويند و آنان هم در مقام معارضه به مثل به ساحت قدس ربوبى توهين كنند در حقيقت خود مؤ منين باعث هتك حرمت و جسارت به مقام كبريايى خداوند شده اند. از عموم تعليلى كه جمله (كذلك زينا لكل امة عملهم ) آنرا افاده مى كند نهى از هر كلام زشتى نسبت به مقدسات دينى استفاده مى شود.
كذلك زينا لكل امة عملهم ثم الى ربهم مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون
(زينت )، هر چيز زيبا و دوست داشتنى است كه ضميمه چيز ديگرى مى شود و به آن زيبايى ميبخشد و آنرا مرغوب و محبوب قرار مى دهد و طالب زينت به طمع رسيدن به آن حركت مى كند و در نتيجه از فوايد آنچيز هم منتفع مى شود، مانند لباس زيبا كه انسان آنرا به جهت زيبايش ميپوشد و ضمنا بدنش نيز از سرما و گرما محفوظ مى ماند. بايد دانست كه خداى تعالى ارادهاش بر اين تعلق گرفته كه بشر تا مدت معينى در اين دنيا زندگى كند و با اعمال قواى فعاله خود اين زندگى متنوع و متحول را ادامه داده و با قواى خود در نفع و ضررهايى كه با حواس ظاهرى خود درك مى كند تصرف نموده چيزهايى را بخورد و از آشاميدنيهايى بياشامد و با حركات مخصوصى عمل نكاح را انجام دهد چيزهايى را به صورت لباس درآورده به تن كند، آشيانهاى ساخته در آن مسكن گزيند و خلاصه منافعى را جلب و مضارى را از خود دفع كند. خداوند براى انسان در جميع اين تصرفات لذايذى قرار داده كه آنها را ميچشد و نتايجى قرار داده كه منتها اليه همه آن نتايج سعادت واقعى و حقيقى زندگى است . به هر حال ، انسان در هر عملى كه انجام مى دهد لذتى را در نظر مى گيرد كه يا لذت مادى و بدنى است ، مانند لذت طعام ، شراب ، نكاح و امثال آن ، و يا لذت فكرى است مانند لذت دوا، ترقى ، انس ، مدح ، فخر، نام نيك ، انتقام ، ثروت و امنيت و صدها نظاير آن . اين لذايذ است كه عمل و متعلقات عمل انسان را در نظر انسان زينت مى دهد، و خداوند هم به وسيله همين لذايذ آدمى را تسخير كرده ، اگر اين لذايذ نبود بشر در صدد انجام هيچ عملى برنمى آمد و در نتيجه آن نتايجى را كه خداوند از خلقت انسان در نظر داشته و همچنين نتايج تكوينى از قبيل بقاى شخص و دوام نسل حاصل نمى شد، اگر در خوردن و آشاميدن و زناشويى لذتى نمى بود هيچ وقت انسان حاضر نمى شد براى رسيدن به آن ، اين همه رنج و زحمت بدنى و ناملايمات روحى را تحمل كند و در نتيجه نظام زندگى مختل مى شد، و افراد از بين رفته نوع بشر منقرض ميگشت و حكمت تكوين و ايجاد بدون شك لغو ميگرديد. اقسام لذائذى كه عمل و متعلقات عمل انسان را زينت داده او را بهعمل وامى دارد. اين لذايذى كه گفتيم چند قسم اند: يك قسم آن لذايذى است كه لذيذ بودن و زيبايى آن طبيعى شى ء لذيذ است ، مانند طمعهاى لذيذى كه در انواع غذاها است ، و لذت نكاح و امثال آن . اينگونه لذايذ مستند به خلقت و منسوب به خداى سبحان است و خداوند آنرا به منظور سوق دادن اشيا به سوى غايت و هدف تكوينى در آنها قرار داده ، و اين كار كسى جز خداى تعالى نيست ، او است كه هر چيز را كه آفريده به سوى كمال وجوديش راهنمايى كرده است . قسم ديگر، لذايذى است فكرى كه هم زندگى دنيوى انسان را اصلاح مى كند و هم نسبت به آخرت او ضررى ندارد. اين قسم نيز مانند قسم اول منسوب به خداى سبحان است ، چون التذاذ از اين لذات امرى است فطرى و ناشى مى شود از فطرت سالمى كه خداوند مردم را بر اساس آن فطرت آفريد، كه هيچ تغيير و تبديلى در خلقت خدا نمى باشد، و يكى از مثالهاى روشن اين گونه لذات ايمان است كه به مقتضاى آيه (حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم ) حلاوتش را خدا در دل هر كه بخواهد قرار مى دهد. قسم سوم ، لذاتى است فكرى كه موافق با هوا و مايه بدبختى در دنيا و آخرت است ، عبادت را تباه و زندگى طيب را فاسد مى سازد، لذاتى است كه فطرت ساده و سالم مخالف آن است . آرى ، احكام فطرت و افكارى كه از فطرت منبعث مى شود هيچ وقت با اصل فطرت مخالفت و ناسازگارى ندارد و چون خداى تعالى فطرت انسان را طورى تنظيم كرده كه انسان را به سوى سعادتش سوق دهد، پس هر حكم و فكرى كه مخالف با فطرت سالم باشد و سعادت آدمى را تامين نكند از خود فطرت ترشح نشده ، و به طور مسلم القايى است از القائات شيطان و لغزشى است روحى و مستند به شيطان ، مانند لذات موهومى كه انسان از انواع فسق و فجور احساس مى كند، اينگونه لذات را خداوند به شيطان نسبت داده و از قول او چنين حكايت مى كند: (لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين ) و نيز مى فرمايد: (فزين لهم الشيطان اعمالهم ). وجه اينكه لذات موافق با هواى نفس و گناهان بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود. و وجه اينكه اينگونه لذايذ بدون واسطه به خدا نسبت داده نمى شود اين است كه خداى تعالى كه نظام خلقت را منظم ساخته و هر چيزى را به سوى غايتش كه همان سعادت آن است سوق داده و هدايت نموده در نهاد آدميان نيز فطرتى و در آن فطرت افكار و عقايدى قرار داده تا آدميان اعمال خود را بر اساس آن افكار انجام داده در نتيجه به سعادت خود نايل آيند و دچار شقاوت و گمراهى و تباهى نگردند، ساحت ربوبى او پاك و منزه است از اينكه از اين سنت جارى خود چشم پوشيده امر به فحشا و نهى از معروف كند، و مردم را به سوى هر كار زشتى بخواند، همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نيك امر كند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نيك نهى كند. و خلاصه نظام تكليف و تشريع و ثواب و عقاب را مختل ساخته و در عين حال در وصف چنين دينى بگويد كه : (اين دين دين قيم است و آن دينى است كه خداوند فطرت بشر را بر اساس آن قرار داده است ). هيچ فطرتى حاضر نيست چنين تناقضى را قبول نموده و چنين كارى را كه خودش آنرا سفاهت ميشمارد به خود نسبت دهد. در اينجا ممكن است كسى بگويد چه مانعى دارد كه خداوند نفوسى را كه آراسته به زيور تقوا و مجهز به سريره صالحند به اطاعت و عمل صالح دعوت كند و نفوسى را كه آلوده به قذارت فسق و فجور و خبث باطنند - به حسب اختلاف استعدادها - به فسق و فجور دعوت نمايد، و به عبارت ديگر خودش هم داعى به خير و اطاعت باشد و هم داعى به سوى شر و معصيت ؟ در جواب مى گوييم : اين غير آن نظرى است كه ما روى آن بحث مى كنيم ، اين سؤ ال راجع به اسباب و وسايطى است كه بين خداى تعالى و اطاعت و معصيت بندگانش متخلل است ، و در جاى خود هم مطلب صحيحى است ، زيرا بدون شك خوب بودن و بد بودن حالات نفسانى دخالت مستقيمى در عمل اعضا دارد، خوبى آن حالات باعث صدور اطاعت و بدى آن باعث صدور معصيت است ، و در نتيجه اطاعت و معصيت را هم ميتوان به اين حالات نسبت داد و هم به خداى تعالى مستند ساخت ، البته استنادش به حالات نفسانى بدون واسطه است و به خداى تعالى به واسطه اذن است ، چون خداى تعالى است كه هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود مى آورد. بحث ما راجع به اطاعت و معصيت از نظر تشريع احكام بود، و گفتيم كه معقول نيست خداى تعالى در مرحله تكوين ميل به اطاعت و نيكى را جزو سرشت انسانى قرار داده باشد آنگاه در مرحله تشريع خودش بدون واسطه امر به معصيت بكند، و در حقيقت هم به ايمان دعوت كند و هم به كفر، هم مردم را به اطاعت وابدارد و هم به معصيت ، و در عين حال دين خود را مايه قوام جامعه بشرى و دينى فطرى معرفى نمايد. گفتار ما در اين بود كه از دواعى نفسانى آن دواعى فطرى است كه با شرايع و دستورات دينى الهى موافق باشد، و اما آن دواعى كه موافق با هواى نفس و مخالف با احكام شريعت است مخالف با فطرت است ، و نمى توان آنرا به فطرت سالم كه سرشت خدايى است نسبت داده به خداى تعالى مستند ساخت ، همچنانكه فرموده : (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون قل امر ربى بالقسط). اين بود محل بحث ما نه اينكه بخواهيم استناد گناهان را به خداوند حتى با واسطه انكار كنيم حاشا اينكه كسى بتواند بدون اذن او در سلطنت مطلق و ملك عامش تصرف نمايد، شيطان هم كه شرك و گناه و هر چيزى را كه مايه غضب پروردگار است در دل اولياى خود زينت مى دهد به اذن خداى متعال است : (ما من شفيع الا من بعد اذنه ) اين خداى تعالى است كه ميخواهد بدين وسيله امتحان و حجت را كه نظام تشريع اقتضاى آنرا دارد بر بندگان خود تمام نمايد، *** همچنانكه فرموده : (و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين ). آيه شريفه (كذلك زينا لكل امة عملهم ) و از آن روشنتر آيه (انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا) شاهد ادعاى ما است كه گفتيم زينت اعمال كه همان محبوبيت و لذيذ بودن آن است نسبتى به خداى تعالى نيز دارد. اقوال متعددى كه درباره مراد از زينت دادن اعمال در (و كذلك زينالكل امة عملهم ) گفته شده است . اقوال ساير مفسرين در اين باره مختلف و در نتيجه تفسيرهايى هم كه براى آيه مورد بحث كرده اند مختلف است . از آن جمله يكى اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن عمل ، اصلاح آن به وسيله امر و نهى و بيان حسن و قبح آن است ، و معناى آيه اين است كه : (ما همانطورى كه عمل شما مؤ منين را اصلاح كرده و زينت داديم عمل امتهاى قبل از شما را نيز با دعوت به سوى حق اصلاح كرديم ، به اين معنا كه ما در دعوت خود خدايان ايشان را دشنام نداده و عقايدشان را جريحهدار نساختيم ورا از كارهايى كه باعث نفرت كفار از دين و رميدن آنان از قبول حق مى شود نهى كرديم ). اين تفسير از جهت اينكه مخالف با ظهور آيه در عموميت است ، و دليلى هم بر تخصيص آن نيست مخدوش است . قول ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن اعمال ، مطبوع كردن آن است ، و معناى آيه اين است كه : (ما از طرفى عمل امتها را موافق طبع آنان قرار داديم ، و از طرف ديگر حق و حقيقت را به آنان معرفى كرديم تا به اختيار خود بر طبق حق عمل كنند و از باطل اجتناب نمايند). اشكال اين تفسير اين است كه همچنانكه نميتوانيم دعوت به اطاعت و معصيت و ايمان و كفر را مستقيما و بدون واسطه به خدا نسبت دهيم اين را نيز نميتوانيم بگوييم كه خداوند طبايعى در آدميان قرار داده كه به كار نيك و كار بد به يك صورت و يك جور متمايل است ، زيرا در اين مرحله هيچ فرقى بين دعوت تكوينى و دعوت تشريعى نيست . تفسير ديگر اين است كه گفته اند: مراد از زينت دادن اعمال بيان آثار نيك اعمال و اجر و ثواب مترتب بر آن است ، و مفاد اين آيه مفاد آيه (و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم الكفر و الفسوق و العصيان ) است كه مى فرمايد: خداوند از راه تشويق و ذكر ثواب و مدح نيكوكاران ، ايمان و كار نيك را در نظر نيكوكاران شيرين و محبوب كرد، و از راه بيان عقاب كفر و گناه و مذمت كفار و گنهكاران ، كفر و گناه را از نظرهايشان انداخت . اشكال اين وجه اين است كه آيه را تخصيص به كارهاى نيك داده و حال آنكه آيه مطلق است ، علاوه بر اينكه اين وجه از سياق آيه و همچنين از ظاهر لفظ (تزيين ) به دور است . اشكال مهمتر آن اين است كه اين نحو تزيين اختصاص به مؤ منين ندارد چون دعوت دينى به غير مؤ منين نيز رسيده است . تفسير ديگرى كه براى آيه مورد بحث شده اين است كه : مقصود از تزيين ، زينت دادن مطلق اعمال است چه حسنات و چه سيئات ، و خداوند خودش ابتداء و بدون وساطت وسايط تمامى اعمال را زينت مى دهد، و بشر را وادار به انجام آن مى كند، و بشر از خودش ‍ هيچ اختيارى ندارد، و در هر كار نيك و بدى كه مى كند مجبور است . اشكال اين وجه اين است كه اتفاقا دلالت آيه بر اينكه بشر مختار است بيشتر است از دلالت بر جبر، زيرا تشويق و ترغيب و زينت دادن عمل در جايى صحيح است كه فاعل مختار باشد، و بخواهند او را به وسيله تشويق به كار وادار كنند، و خلاف آن كار را از نظرش بيندازند، اگر قدرت بشر در فعل و ترك عملش يكسان نبود و تنها يك طرف را قادر بود ديگر تشويق و ترجيح كه در طاعت و عمل نيك هدايت و توفيق و در عمل زشت اضلال و مكر الهى ناميده مى شود معنا نداشت و اگر در پارهاى آيات اضلال و مكر به خداوند نسبت داده شده اضلال و مكر به عنوان مجازات است نه ابتدايى ، توضيح بيشتر اين معنا در چند جاى اين كتاب و مخصوصا در بحث جبر و تفويض در جلد اول گذشت . جمله (ثم اليه مرجعهم فينبئهم بما كانوا يعملون ) نيز ادعاى ما را مبنى بر اينكه (تزيين ) در اين آيه مطلق و شامل جميع اعمال باطنى از قبيل ايمان و كفر، و تمامى اعمال ظاهرى و حسنات و سيئات است مى نمايد، براى اينكه ظاهر اين جمله مى رساند كه انسان هر عملى را كه انجام مى دهد چه خوب و چه بد به خاطر غرضى است كه در نظرش محبوب و لذيذ است ، و فكر مى كند كه اين عمل آن غرض را تامين مى كند، چيزى كه هست وقتى به سوى پروردگار خود بازگشت نمود خداوند پرده غفلت را از جلو چشم و فهم او برداشته و حقيقت را مكشوف مى سازد، اولياى خدا لذاتى را مى بينند كه هرگز خيالش را هم نمى كردند، و اولياى شيطان هم حقيقت آن اعمالى را كه مى كردند مى بينند، و امورى براى ايشان كشف مى شود كه هيچگاه در خاطرشان خطور نمى كرد، پس ظهور حقايق اعمال در روز قيامت اختصاص به يك طائفه ندارد.
و اقسموا بالله جهد ايمانهم ... عندالله
كلمه (جهد) - به فتح جيم - به معناى طاقت است ، و كلمه (ايمان ) جمع (يمين ) به معناى سوگند است ، و (جهد يمين ) قسم خوردن به مقدار قدرت و طاقت است ، و منظور اين است كه : ايشان تا آنجا كه ميتوانستند قسم ياد كرده تاءكيد نمودند. و مقصود از بودن آيات در نزد خدا، بودن آن در ملك خدا است ، و معنايش اين است كه : هيچ كس مالك چيزى از آن آيات نيست مگر به اذن خدا. بنابراين ما حصل معناى آيه چنين است : ايشان تا آنجا كه توانستند قسمهاى غليظ و شديد خوردند كه اگر معجزهاى از ناحيه پروردگار ببينند كه دلالت بر صدق ادعاى رسول خدا و نبوت وى كند ايمان خواهند آورد - البته منظور كفار اقتراح و بازيچه قرار دادن معجزات بود - بگو اختيار آوردن آيات و معجزات به دست من نيست تا از پيش خود خواسته شما را اجابت كنم ، مالك و محيط بر آنها خدا است . ايمان آوردن مردم منوط به مشيت الهى است و كفرشان نيز خارج از مشيت خدا نمى باشد.
و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤ منون
كلمه (لا يؤ منون ) هم با ياى غيبت قرائت شده و هم با تاى خطاب (لا تؤ منون ) و بنابر قرائت اول روى سخن بطور التفات به مؤ منين ، و بنابر قرائت دوم روى سخن با مشركين است . و كلام تتمه گفتار رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) است . از ظاهر كلام چنين برمى آيد كه لفظ (ما) در (ما يشعركم ) استفهاميه مى باشد، و بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: (شما مؤ منين چه ميدانيد كه واقع مطلب چيست ؟ واقع اين است كه اگر ما معجزه هم برايشان بفرستيم باز ايمان نمى آورند) و در حقيقت آيه شريفه ميخواهد اين معنا را برساند كه : اين مشركين قسم مى خورند اگر معجزهاى برايشان بفرستيم حتما ايمان مى آورند، و چه بسا شما مؤ منين فريب اين قسمهايشان را بخوريد، و حال آنكه خبر نداريد كه اگر ما معجزه دلخواهشان را برايشان بفرستيم ايمان نخواهند آورد، چون خدا نخواسته كه ايشان موفق به ايمان شوند. روى اين حساب آيه شريفه جزو آيات راجع به اخبار غيبى است . پاره اى از مفسرين گفته اند: لفظ (ان ) كه در جمله (انها اذا جاءت ...) است به معناى (لعل - شايد) مى باشد. و ليكن اين حرف صحيح نيست ، براى اينكه آمدن اين لفظ به اين معنا به فرضى كه در كلام عرب ديده شده باشد بسيار كم است ، و نميتوان كلام خداى تعالى را حمل بر آن نمود.
و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤ منوا به اول مرة ...
ظاهر سياق چنين مى رساند كه اين جمله عطف بر جمله (لا يؤ منون ) باشد و در حقيقت تفسير و بيان ايمان نياوردن مشركين است . و مراد از اينكه فرمود (اول مرة ) دعوت قبل از نزول اين آيات است كه قهرا آن دعوت بعد از نزول اين آيات دعوت دومى مى شود. و معناى آيه اين است كه : به فرضى هم كه آيه و معجزهاى براى آنان نازل شود ايمان نمى آورند، براى اينكه ما دلهاى ايشان را واژگونه مى كنيم ديگر با چنين دلهايى نخواهند توانست آنطور كه بايد تعقل كنند، و همچنين چشمهايشان را منقلب ميسازيم ديگر آنطور كه بايد نمى توانند ببينند، و در نتيجه به آن آيهاى كه پيشنهاد نزولش را مى كنند ايمان نخواهند آورد، همچنانكه به آيات قرآنى بار اول ايمان نياوردند. ما آنها را در طغيان و نافرمانيشان واميگذاريم تا همچنان در وادى حيرت و سرگردانى باقى بمانند. اين آن معنايى است كه از ظاهر سياق آيه استفاده مى شود. مفسرين ديگر معانى و اقوال عجيب و غريب ديگرى براى آيه ذكر كرده اند كه چون فايدهاى در نقل آنها نيست از ايراد آن خوددارى گرديد، و طالبين را به كتب تفسيرى كه مظان آن اقوال است حواله مى دهيم .
ولواننا نزلنا اليهم الملئكة و كلمهم الموتى ...
اين آيه بيان ديگرى است براى جمله (انما الايات عندالله ) و اينكه ادعاى مشركين كه مى گويند: (لئن جاءتهم آية ليؤ منن بها) ادعا و وعده دروغ است كه جهل به عظمت پروردگار آنان را به چنين دروغ پردازيها وادار كرده ، اين نابخردان خيال كرده اند كه آيه و معجزه ، ايمان را در دل آنان ايجاد مى كند و دل آنان را براى قبول ايمان قابل و مستعد مى سازد، و حال آنكه اين كار بستگى به مشيت پروردگار دارد. بنابراين ، سياق آيه دلالت دارد بر اينكه به منظور اختصار در كلام چيزى حذف شده ، و تقدير آن اين است كه : اگر ما پيشنهاد مشركين را ميپذيرفتيم و آيات عجيب و غريب براى آنان نازل مى كرديم ، حتى اگر ملائكه را به چشم آنان در مى آورديم و يا مرده ها را برايشان زنده مى كرديم و آنان با مرده هاى خود حرف ميزدند، و مرده ها به صدق دعوت ما شهادت ميدادند، و يا تمام موجودات را طائفه طائفه جمع نموده و يا مواجه با آنان مى كرديم و همه به زبان حال و يا به زبان قال شهادت ميدادند، باز ايشان ايمان آور نبودند، و هيچ يك از اين كارها در آنان تاءثير نمى كرد، مگر اينكه خدا خواسته باشد. پس اين مردم جز به مشيت خدا ايمان نمى آورند. آرى ، گر چه نظام عالم خلقت با همه عرض عريضى كه دارد محكوم به قانون علت و معلول است و بر طبق اين قانون جريان دارد، ليكن اين علل و اسباب خود محتاج به خداى تعالى هستند، و از ناحيه خود استقلال ندارند. و خلاصه خداوند با اجراى اين نظام دست بند به دست خود نزده ، علل و اسباب وقتى مؤ ثرند كه خداوند خواسته و اذن داده باشد. اما چه بايد كرد كه بيشتر مشركين - كه شايد عوام و غير علماى اهل بغى و ستم آنان باشند - به مقام پروردگار خود جاهلند، و همه علل و اسباب را مستقل در تاءثير مى پندارند، و خيال مى كنند اگر خداوند معجزه را كه سبب ايمان است برايشان بياورد ايمان مى آورند و حق را پيرو مى شوند هر چند خداوند نخواسته باشد، و اشتباهشان از اين جهت است كه اين اسباب ناقص را اسباب مستقل پنداشتهاند.
و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن ...
(شياطين ) جمع (شيطان ) است كه در اصل لغت به معناى شرير مى باشد و در اثر غلبه استعمال بيشتر به (ابليس ) اطلاق مى شود. كلمه (جن ) از ماده (جن ) - بفتح - اتخاذ شده كه در اصل لغت به معناى استتار و نهان شدن است و در عرف قرآن به معناى طائفهاى از موجودات غير ملائكه هستند كه شعور و اراده دارند و از حواس ما پنهانند، و خداوند ابليس را از سنخ جن معرفى كرده است . كلمه (وحى ) به معناى گفتار در گوشى و پنهانى و اشاره و امثال آن است . و (زخرف ) آن آرايشى را گويند كه آدمى را به اشتباه بيندازد، پس (زخرف قول ) آن گفتارى است كه امر را بر انسان مشتبه سازد. و كلمه (غرور) در اين آيه يا مفعول مطلق فعل مقدرى است از جنس خود آن يعنى از ماده (غرر)، و يا مفعول له . بنابراين ، معناى آيه چنين مى شود: همانطور كه براى تو دشمنانى از شيطانهاى انسى و جنى درست كرده ايم كه پنهانى و با اشاره عليه تو نقشه ريزى مى كنند و با سخنان فريبنده مردم را به اشتباه مى اندازند براى تمامى انبياى گذشته نيز چنين دشمنانى درست كرده بوديم . و گويا مراد اين باشد كه شيطانهاى جنى به وسيله وسوسه به شيطانهاى انسى وحى مى كنند و شيطانهاى انسى هم آن وحى را بطور مكر و تسويل پنهانى براى اينكه فريب دهند - يا براى اينكه خود فريب آنرا خورده اند - به همديگر مى رسانند. (و لو شاء ربك ما فعلوه ) اين جمله اشاره مى كند به اينكه حكم و مشيت الهى عمومى و جارى و نافذ است و چنانكه آيات بدون مشيت و خواست خدا كمترين اثرى در ايمان مردم ندارد همچنان دشمنى شياطين با انبيا و سخنان فريبنده كه به همديگر وحى مى كنند اگر اثر مى كند به اذن خدا است و اگر خدا ميخواست وحى نمى كردند و با انبيا دشمن نمى بودند. بنابراين معنى ، اتصال اين آيه با آيات قبل روشن است ، زيرا هر دو در صدد بيان اين معنى هستند كه همه كارها متوقف به مشيت و خواست خدا است . (فذرهم و ما يفترون ) اين جمله تفريع بر نفوذ مشيت پروردگار است ، و معنايش اين است كه : وقتى معلوم شد كه دشمنى مشركين و فساد انگيختن و وسوسه كردنشان همه بر وفق مشيت خدا است ، نه مخالف و مانع نفوذ آن ، پس چه جا دارد كه از ديدن اخلالگرى و فساد انگيزى ايشان اندوهناك شوى ؟ واگذارشان تا هر افترايى كه مى خواهند به خدا ببندند، و هر شريكى را براى او اتخاذ بكنند.