وحه اينكه ابراهيم (ع ) افول را در احتجاج آورد نه طلوع را. و بيان اينكه مشركين معتقدبه اينكه اجرام سه گانه داراى مقام ايجاد نكته دوم : اين است كه اگر در آيه شريفه ، افول را در حجت اخذ كرد، نه بزوغ و طلوع را، براى اين بود كه گر چه هم افول و هم بزوغ هر دو منافى با ربوبيت مى باشند، ليكن بزوغ سبب دوست نداشتن نيست ، و چون مبناى برهان بر محبت بود، از اين جهت لازم بود همان افول را در حجت اخذ كند. از اينجا وجه بطلان كلام صاحب كشاف هم ظاهر مى شود چون وى در توجيه اينكه چرا ابراهيم (عليهالسلام ) عليه مشركين احتجاج كرد به افول قمر، نه به طلوع آن و حال آنكه هر دو انتقال از حالى به حالى ديگر و هر دو منافى با ربوبيت است ؟ گفته : براى اينكه احتجاج به افول روشنتر است ، زيرا افول علاوه بر اينكه انتقال هست ، داراى نقيصه بيشترى نيز هست ، و آن خفا و احتجاب است . اين بود توجيه زمخشرى ، و خواننده محترم به خوبى فهميد كه اتكاى برهان اصلا بر افول نيست ، تا آن سؤ ال پيش آيد و نياز به چنين جوابهائى باشد، بلكه مبناى برهان بر دوست نداشتن است و بس . نكته سوم : اينكه مقصود از احتجاج مورد بحث و نفى ربوبيت اجرام سهگانه اين بوده كه اعتقاد مشركين را به اينكه اين اجرام مدبر عالم ارضى يا تنها جهان انسانى هستند، ابطال نمايد. و اما ربوبيت به معناى مقامى كه ايجاد و تدبير هر دو به آن مقام منتهى مى شود، خود مشركين هم چنين اعتقادى نداشته اند، و اين معنا را منكر نبوده اند كه ايجاد، تنها و تنها مستند به خداى تعالى است ، و معبودهاى آنان در مساءله خلقت شريك خدا نيستند. از اينجا اشكالى كه متوجه كلام بعضى از مفسرين است به خوبى روشن مى گردد، و آن كلام اين است كه : اگر مى بينيد در اين آيه ، (افول ) مبداء و تكيه گاه برهان قرار گرفته است ، براى اين بوده كه افول مستلزم امكان است ، و امكان هم مساوق با احتياج ، و هر ممكنى ، ناگزير محتاج به ممكنى ديگر است تا آنكه سلسله ممكنات و احتياجات ، منتهى به موجودى واجب الوجود شود. اشكالاتى كه بر اقوالى كه در توجيه (لا احب الآفلين ) بر مبناى اينكهافول مبناى برهان است وارد شده است . و همچنين اشكالى كه در كلام عده اى ديگر است ، اين است كه : افول و غروب خود برهان نفى ربوبيت هر غروب كننده اى است ، براى اينكه غروب عبارت است از حركت ، و معلوم است كه براى هر حركتى محركى لازم است ، و براى آن محرك هم محركى ديگر تا آنكه منتهى شود به محركى كه خود متحرك نباشد، و آن همانا خداى عز اسمه مى باشد. توضيح اشكال اينكه : اين دو بيان گر چه هر دو در جاى خود صحيح و حجتى برهانيند اما اين دو برهان در برابر كسى اقامه مى شود كه بخواهد غير از خداى سبحان چيز ديگرى را سبب ايجاد و تدبير بداند، و گويا كه ستاره پرستان و ساير فرق شرك معتقد بودند بر قدم زمانى اجرام آسمانى ، و مى گفتند كه اين اجرام قابل كون و فساد نبوده و به يك حركت دائمى متحركند. اما در عين حال ، اين معنا را منكر نبودند كه تمامى اين اجرام و موجودات ، معلول و آفريده خدا هستند، و هيچ يك از آن اجرام - نه در وجود و نه در آثار وجودش - بى نياز از خداى سبحان نيست ، بنابراين ، چون در امر خلقت كسى نيست كه غير خدا را مؤ ثر بداند، از اين رو اين دو بيان دو حجتى است كه بايد تنها عليه منكرين خدا اقامه شود نه عليه فرقه هاى مشركين . و روى سخن ابراهيم (عليهالسلام ) با همين مشركين بوده است نه منكرين آفريدگار. علاوه بر اينكه وقتى آيه شريفه ناظر به اين دو حجت است ، كه مبناى آن و تكيه گاهش مساءله افول بوده باشد. و ما قبلا اين معنا را روشن كرديم كه تكيه گاه برهان ابراهيم مساءله افول نيست ، بلكه داستان عدم حب است . بعضى ديگر به گونه اى ديگر اشكال كرده اند، و آن اين است كه : افول را به معناى مكان و حركت تفسير نمودن ، تفسير به مباين است ، براى اينكه عرب از افول اين معانى را نمى فهمد و اين اشكال وارد نيست ، زيرا مفسرين مزبور نمى خواستند كه بگويند افول به معناى امكان و يا به معناى حركت است ، بلكه مى گويند: (افول ) از اين جهت دليل قرار گرفته است كه مستلزم امكان و يا حركت و تغيير است ، آن هم نه از جهت اينكه (غيبت ) بعد از (حضور)، و (خفاء) بعد از ظهور است ، چون افول به اين معنا را اگر از اين جهت كه مستلزم امكان و تغيير است ، صرفنظر كنيم به اعتراف خود ايراد كننده منافاتى با مقام ربوبيت نداشته و در حق خداى تعالى نيز صادق است زيرا خداى تعالى نيز از مشاعر و حواس ما غايب است ، بدون اينكه تحول و تغيير حال داده و غيبتش بعد از حضور و خفائش بعد از ظهور باشد، و اما اصل خفا و غيبت و افول در بارهاش صادق مى آيد. خواهيد گفت : غيب و خفاء پروردگار، از ناحيه ما و مستند به شغلهائى است كه ما را از حضور در حضرتش باز مى دارد، نه از ناحيه او و مستند به محدوديت او و قصور استيلاء و احاطه او باشد. ليكن اين حرف فائدهاى ندارد براى اينكه غيبت اين اجرام و مخصوصا خورشيد هم به خاطر حركت روزانه و از ناحيه ما است ، اين مائيم كه از جهت اينكه جزئى از اجزاى زمينيم به حركت يوميه زمين متحركيم ، و در نتيجه از محاذات و مقابله با اين اجرام ، خارج شده و به تبع زمين ، مواجه با سمت مخالف آنها شده و آن اجرام از نظرمان غايب مى شوند. پس در حقيقت اين ماييم كه بر آن اجرام طلوع نموده و از آنها غروب و غيبت مى كنيم ، و اين خطاء در حس است كه به نظر ما چنين مى رساند كه اجرام بر ما طلوع و از ما غروب مى كنند. وجه جامى كه فخر رازى براى توجيه آيه بر همان مبنا ذكر كرده است واشكال آن وجه . فخر رازى در تفسير خود خواسته است بين همه وجوهى كه در توجيه آيه ذكر شد جمع كند، لذا گفته است : (افول ) عبارت است از غيبت بعد از ظهور ناچار اين سؤ ال پيش مى آيد كه اگر ابراهيم (عليهالسلام ) افول را دليل بر بطلان ربوبيت اين اجرام گرفته است به خاطر اين بوده است كه (افول ) دليل بر (حدوث ) است ، چون از مقوله حركت است . و بنابراين چرا آن حضرت به طلوع آن اجرام تمسك نكرد، و حال آنكه طلوع نيز از مقوله حركت و دليل بر حدوث است ؟ جواب اين سؤ ال اين است كه : گر چه طلوع و غروب هر دو دلالت بر حدوث دارند، ولى انبيا (عليهم السلام ) در مقام دعوت خلق به سوى خدا، ناگزيرند دليلى اقامه كنند كه ظاهر و روشن باشد و همه مردم - از تحصيل كرده و عوام ، تيزهوش و كودن بتوانند آنرا درك نمايند، و مساءله دلالت حركت بر حدوث ، در عين اينكه دلالتى است يقينى ليكن از آن ادلهاى نيست كه قابل فهم براى عموم باشد، و تنها افاضل و تحصيل كرده ها مى توانند آنرا بفهمند، به خلاف افول كه دلالتش روشن و قابل فهم عموم است ، و همه مى دانند كه ستاره وقتى غروب كرد اثرش نيز از بين مى رود. و نيز بعضى از محققين گفته اند كه : سقوط به مرحله امكان نيز خود يك نحو (افول ) است ، و بنابراين ، كلام ابراهيم (عليهالسلام ) بهترين بيان در اين مقام است ، زيرا هم خواص استفاده خود را از آن مى برند، و هم مردم متوسط، و هم عوام . اما خواص - اينان مى فهمند كه (افول ) مساوق با امكان است ، و هر ممكنى محتاج به غير و آن غير نيز محتاج به غير است تا اينكه سلسله ممكنات و احتياجات منتهى به كسى شود كه منزه از امكان و احتياج باشد، چنانكه فرمود: (و ان الى ربك المنتهى ). و اما متوسطين - آنان نيز مى فهمند كه افول از مقوله حركت و هر متحركى هم حادث و هر حادثى هم محتاج به قديم قادر است ، پس چيزى كه دستخوش افول است نمى تواند (اله ) باشد و اله تنها آن كسى است كه اين جرم غروب كنند محتاج او است . و اما عوام - آنان هم به قدر فهم خود فهميده و به خود مى گويند افول به معناى غروب و غروب هم به معناى زوال نور و از بين رفتن نيرو و قدرت است ، و در حقيقت چيزى كه دستخوش افول مى شود، شبيه سلطان معزولى است كه ديگر اثر و نيروئى ندارد، و چيزى كه چنين باشد شايسته پرستش نيست . پس اين كلام كوتاه ، يعنى جمله (لا احب الافلين ) كلمه اى است كه هم مقربين از آن بهره مى برند، و هم اصحاب يمين و هم اصحاب شمال ، و چنين كلامى كامل ترين ادله و بهترين برهان است . علاوه بر اين ، در اين كلام كوتاه ، يك نكته باريك ديگرى نيز هست ، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) با مردمى احتجاج و مناظره مى كرده كه اطلاعاتى از نجوم داشته و معتقد بودند كه ستاره وقتى كه در ربع شرقى آسمان در حال صعود باشد نيرويش قويتر و اثرش بيشتر از ساير نقاط مدار است ، همچنانكه در موقع غروب و در نقطه غربى افق اثرش كمتر و نيرويش ضعيفتر است . ابراهيم (عليهالسلام ) با كلام كوتاه خود اشاره به اين نكته دقيق كرده و فهمانيد كه معبود آن كسى است كه هيچوقت تغيير حالت ندهد و قدرتش مبدل به عجز، و كمالش دستخوش نقصان نگردد، و شما خود معتقديد كه اثر و نيروى كوكب در وقتى كه صعود مى كند، با آن وقتى كه مشرف به غروب است ، يكسان نيست . بنابراين ، از نظر علماى نجوم هم ميان افول و طلوع فرق بوده و در افول خاصيت بيشترى براى ابطال ربوبيت كواكب هست . اين بود آن مقدار از كلام فخر رازى كه محل حاجت و نياز ما بود. اگر خواننده محترم در آنچه بيان گرديد دقت نمايد، خواهد فهميد كه اين تفننى كه فخر رازى مرتكب شده و تقسيمى كه براى برهان كرده و هر سهمى را به يك طايفه از نفوس داده ، نه لفظ آيه دلالت بر آن دارد و نه شبهه ستاره پرستان و اصحاب نجوم با آن رفع مى شود، براى اينكه صابئين و اصحاب نجوم نمى گفتند كه فلان جرم سماوى ، الهى است واجب الوجود، داراى قدرتى مطلق و قوهاى غير متناهى تا ابطال عقيده شان محتاج به اين حرفها باشد. بلكه معتقد بودند كه ستاره مزبور هم مانند ساير موجودات ، موجودى است ممكن و معلول ذات بارى تعالى . اما چيزى كه هست اينست كه اين موجود داراى حركتى است دائمى كه با حركت خود، زمين و عوالم زمينى را تدبير مى نمايد. و خواننده محترم مى داند كه هيچيك از سخنان فخر رازى جوابگوى اين عقيده نمى شود، و گويا خودش هم متنبه به اين معنى شده است ، و لذا بعد از سخنانى كه ما آنرا نقل كرديم ، تازه در كلامى طولانى و خسته كننده براى رفع اين اشكال دست و پا كرده و اتفاقا نتوانسته جواب صحيحى از آب درآورد. همه اينها صرفنظر از اشكالى بوده است كه بر حجت دومى وارد است ، و آن اين است كه حجت مزبور به بيانى كه فخر رازى كرده بود، حجت تمامى نيست . زيرا حركت اگر دلالت بر حدوث متحرك مى كند، از جهت وصف تحركش مى باشد نه از جهت ذاتش ، و توضيح اين اشكال و تمام كلام در آن موكول است به محل مناسب كه اگر مناسبتى پيش آمد، ثابت خواهيم كرد كه اگر هم بخواهيم به برهان حركت تمسك كنيم - با اينكه جاى تمسك به آن نيست - بايد آنرا به بيانى كه ما كرديم تقريب كرد نه به بيانى كه فخر رازى كرده است . نكته اى در مورد ترتيب احتجاجات ابراهيم (ع ) عليه بت پرستان و ستاره پرستان هدايت، هميشه از ناحيه خدا است و ضلالت از نكته چهارم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين احتجاجات را به ترتيب آن حقايقى كه خداى تعالى به وسيله ملكوت آسمانها و زمين نشانش ‍ مى داده و تا آنجا كه جريان محاجه با پدرش به وى اجازه ميداده رديف كرده و ترتيب داده است ، و اگر در احتجاج خود تمسك به محسوسات مى كرده ، از آن جهت بوده كه قبلا هم به آن اشاره گرديد كه وى تا آن موقع آشنائى و سابقه ذهنى به حوادث روزانه آسمان و زمين نداشته ، و يا از اين جهت بوده كه مى خواسته با مردم از راه محسوسات خودشان احتجاج كند، از اينرو سخن خود (هذا ربى ) را وقتى گفت كه هر يك از اجرام سه گانه را درخشان و در حال طلوع ديد و كلام خود (لا احب الافلين ) و مانند آنرا هنگام افول آنها ايراد كرد. بنابراين ديگر جاى اين سؤ ال باقى نمى ماند كه چرا بار اول احتجاج به غروب شمس نكرد با اينكه در آن روزى كه متصل به اين شب مى شد هم قوم خود را ديده بود و هم شمس را. زيرا همانطورى كه گفته شد احتمال دارد آن روز اولين روزى بوده كه به قصد محاجه و مناظره با قومش ، از نهانگاه خود بيرون آمده ، و در آن روز نميتوانسته ، هم به احتجاج عليه بت پرستى بپردازد، و هم در باره ستاره پرستى احتجاج كند، ناگزير آنروز را تا به آخر به احتجاج با پدرش پرداخته و بلافاصله پس از فراغت از آن كار شب فرا رسيده است . البته احتمالات ديگرى هم در بين هست ، مانند اينكه آنروز اتفاقا هوا ابرى بوده و آفتاب ديده نمى شده است تا بر بطلان ربوبيت آن احتجاج كند. يا اينكه ممكن است معمول مردم اين بوده كه براى پرستش خدايان خود و آوردن قربانيها، تنها در اول روز اجتماع مى كرده اند، و در مابقى روز، ابراهيم آنان را نمى ديده است ، آن هم ابراهيمى كه بنايش بر اين بوده كه مردم را با هر چيزى كه با آن احتجاج مى كرده روبرو كند. هدايت هميشه ... نكته پنجم : اين آيات به طورى كه ديگران هم گفته اند دلالت مى كند بر اينكه هدايت هميشه از ناحيه خدا است ، به خلاف ضلالت ، چنانكه از جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) برمى آيد كه انسان به واسطه نقصى كه در ذات خود دارد اگر هدايت خدائى نباشد، از گروه گمراهان خواهد شد. و آيه شريفه (و لو لا فضل اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا) و همچنين آيه (انك لا تهدى من احببت و لكن اللّه يهدى من يشاء) و آياتى ديگر نيز دلالت بر اين معنا دارند. البته آيات ديگرى هم هست كه اضلال را نيز به خدا نسبت مى دهند، ليكن امثال آيه (و ما يضل به الا الفاسقين ) نيز در بين هست كه آن آيات را تفسير نموده و بيان مى كند كه آن ضلالتى كه به خدا نسبت داده شده است ضلالتى است كه اشخاص به كيفر نافرمانى هايشان و از جهت استحقاقى كه دارند به آن مبتلا مى شوند، نه ضلالت ابتدائى ، و ما قبلا در تفسير آيه فوق پيرامون اين معنا بحث و گفتگو كرديم . هيچ چيز غروب كننده و از كف رونده ، شايسته محبت و تعلق خاطر نيست . نكته ششم : ابراهيم (عليهالسلام ) اين دليل و حجت را بر عليه ربوبيت اجرام سه گانه اقامه كرده كه هر غروب كننده را به علت غروب كردنش دوست نمى دارد، و غروب هر چيز عبارت است از اينكه انسان آن چيز را بعد از يافتن ، از دست داده و گمش كند. و چيزى كه داراى چنين وصفى است ، شايستگى ندارد كه محبت و دلبستگى آدمى - كه ملاك و مجوز عبادت و پرستش است - به آن تعلق گيرد، و چون اين وصف در جميع جسمانيات هست و همه موجودات مادى ، رو به زوال و نيستى و هلاكتند، از اين جهت بايد گفت كه در حقيقت حجت ابراهيم (عليهالسلام ) حجتى است عليه جميع انحاى شرك و وثنيت . نه تنها مساءله بت پرستى و ستاره پرستى ، حتى عقايدى را هم كه بعضى از مشركين در باره الوهيت ارباب انواع و موجودات نورانى مافوق ماده و طبيعت و منزه از جسميت و حركت دارند نيز ابطال مى كند. براى اينكه خود اينان قبول دارند كه اين موجودات به فرض هم كه به قول آنان وجود داشته باشند با همه صفاتى كه در جوهره ذات آنها و همه شرافتى كه در وجود آنها فرض كرده اند در برابر نور قيومى مستهلك و در برابر قهر احديت مقهورند. و چون چنين هستند نمى توانند مورد محبت و دلبستگى قرار بگيرند، و در حقيقت محبت به آنها محبت به آن كسى است كه امور آنها را تدبير مى كند. معناى (فطر) و (فطرات ) و (حنيف ).
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات ...
راغب در مفردات خود گفته است : معناى اصلى كلمه (فطر) چاك زدن چيزى است از طرف درازاى آن ، مثلا گفته مى شود (فطر فلان كذا فلانى فلان چيز را چاك زد) اين معناى اصلى فطر است ، البته مشتقات آن ، معانى ديگرى را مى دهند، مثلا (افطر فلان فطورا فلانى فطور خورد)، و (فطور) آن چيزى است كه روزهدار با خوردن آن روزه خود را بشكند يا افطار كند. و نيز (انفطر انفطارا درخت شكفت ، و يا زمين روئيدن آغاز كرد)، و در جمله (هل ترى من فطور) به معناى اختلال است ، و البته اختلال و از هم پاشيدگى دو قسم است : يكى آن اختلالى كه داراى مفسده است ، و يكى آنكه از روى مصلحت انجام مى شود ، در آيه شريفه (السماء منفطر به كان وعده مفعولا روزى كه آسمان شكافته و از هم پاشيده مى شود، و وعده هاى او عملى و تخلف ناپذير) است به معناى قسم دوم آمده است . و در (فطرت الشاة ) به معناى دوشيدن گوسفند است با دو انگشت ، و در (فطرت العجين ) به معناى نان فطير پختن و خمير را قبل از ورآمدن نان كردن است . و يكى ديگر از مشتقات اين كلمه لفظ (فطرت ) است ، و معنايش اين است كه : (خداوند چيزى را طورى بيافريند كه خواه ناخواه فعلى از افعال را انجام داده و يا اثر مخصوصى را از خود ترشح دهد) و به همين معنا در آيه (فطرة اللّه التى فطر الناس عليها) به كار رفته . زيرا در اين آيه اشاره كرده است به اينكه خداوند مردم را طورى آفريده كه طبعا و به ارتكاز خود، خدا را بشناسند. و (فطرة الله ) عبارت است از قدرت بر شناختن ايمانى كه با آب و گل آدمى سرشته شده است ، چنانكه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله ) به آن اشاره مى كند. و در باره معناى (حنيف ) گفته است : (حنف ) به معناى اعراض ‍ از گمراهى و ميل به استقامت است ، همچنانكه (جنف ) به معناى اعراض از استقامت و ميل به گمراهى است . و اگر مى بينيد حاجيان و هر كسى را كه ختنه شده است حنيف مى نامند براى اشاره به اين است كه اين اشخاص متدين به دين ابراهيم (عليهالسلام ) هستند. و (اءحنف ) كسى را گويند كه در پايش كژى باشد، و اين از باب تفاؤ ل است . بعضيها هم گفته اند كه : از اين باب نيست ، بلكه استعاره است براى مجرد كجى . اينك در تفسير آن مى گوييم : پس از آنكه ابراهيم (عليهالسلام ) از شرك قومش و از شركاى آنان با گفتن (يا قوم انى برى ء...) تبرى جست و حال آنكه تدريجا به آن رسيد زيرا نخست با جمله (لا احب الافلين ) اظهار كرد كه دل من علقه و دلبستگى به اين شركا ندارد، آنگاه با جمله (لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين ) گوشزد شان كرد كه پرستش شركا گمراهى است ، و در مرحله آخر با جمله (يا قوم انى برى ء مما تشركون ) صريحا بيزارى خود را اعلام نمود، توجيه وجه به سوى خدا به معناى عبادت او است . اينك با جملات آيه مورد بحث به سوى توحيد تام گراييده ، ربوبيت و معبوديت را منحصرا براى كسى اثبات مى كند كه آسمانها و زمين را از نيستى به هستى درآورده ، و بت پرستى و شرك را از خود نفى كرده و مى فرمايد: (انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشركين ) بنابراين معناى اينكه گفت : (روى خود را متوجه آن كسى مى كنم ...) كنايه از اين است كه من با عبادت خود تنها به سوى خداوند روى مى آورم ، چون لازمه عبوديت و مربوبيت اين است كه مربوب در نيروى خود و اراده اش وابسته به رب خود باشد، و او را بخواند، و در جميع كارهايش به او رجوع كند، و معلوم است كه دعا و رجوع ، جز با توجيه وجه و روى آوردن ، محقق نمى شود. بنابراين ، توجيه وجه ، كنايه است از همان عبادت كه آن نيز عبارت است از دعا و رجوع . ابراهيم (عليهالسلام ) در اين كلام خود صريحا از پروردگار خويش اسم نبرده بلكه وصفى از اوصاف او را ذكر كرده است كه احدى حتى مشركين هم در آن وصف نزاع و خلافى ندارند. و آن وصف عبارت بود از خالق بودنش براى زمين و آسمان ، و اين معنا را هم به طور عادى بيان نكرد و نگفت : پس روى خود را متوجه خالق زمين و آسمانها مى كنم بلكه به عبارت (موصول ) و (صله ): (كسى كه آسمانها و زمين را خلق كرده ) تعبير نمود، تا دلالت بر عهد نموده و امر بر احدى از آنان مشتبه نگردد، و لذا گفت : (للذى فطر السموات و الارض ) يعنى من با عبادت خود روى به درگاه كسى مى آورم كه ايجاد هر چيزى منتهى به او است و خود شما هم او را مافوق خدايان خود مى شناسيد. آنگاه با كلمه (حنيفا) شركايى را كه مشركين اثبات مى كردند نفى نموده و فهمانيد كه (من از آن شركا اعراض كرده و بدرگاه خداوند ميل نموده و رو به سوى او مى آورم )، سپس همين معنا را با جمله (و ما انا من المشركين ) تاءكيد نمود. پس در مجموع ، اين آيه ، هم اثبات معبوديت براى خداوند هست و هم نفى شريك از او، قريب به آنچه كه كلمه طيبه (لا اله الا الله ) آنرا بيان مى نمايد. (لام )ى كه در (للذى ) است لام غايت و به معناى (الى ) است ، و در خيلى از موارد همانطورى كه (الى ) در غايت استعمال مى شود (لام ) هم به كار مى رود، از آن جمله است جمله (اسلم وجهه لله ) و جمله (و من يسلم وجهه الى الله ) كه در اولى (لام ) و در دومى (الى ) به كار رفته است . اسلام ، دين مطابق با فطرت انسانى و نوع وجودى آدمى است . و در اينكه از ميان همه صفات خاصه پروردگار و در ميان الفاظى كه دلالت بر خلقت دارند مانند (بارى ء)، (خالق ) و (بديع ) فقط (فاطر) را برگزيد اشاره است به اينكه آن دينى كه ابراهيم (عليهالسلام ) از ميان اديان انتخابش كرده دين فطرت است . و لذا در قرآن كريم هم مكررا دين توحيد را به دين ابراهيم و دين حنيف و دين فطرت وصف كرده است . چون دين توحيد دينى است كه معارف و شرايع آن ، همه بر طبق خلقت انسان و نوع وجودش و بر وفق خصوصياتى كه در ذات او است و به هيچ وجه قابل تغيير و تبديل نيست ، بنا نهاده شده ، و بايد هم همين طور باشد چون به طور كلى دين عبارت است از -(طريقه اى كه پيمودنش آدمى را به سعادت حقيقى و واقعيش برساند) و سعادت واقعى او رسيدن به غايت و هدفى است كه وضع تركيبات وجودش اجازه رسيدن به آن را به او بدهد. و خلاصه اينكه : مجهز به وسايل رسيدن به سوى آن هدف و تكامل باشد، و محال است آدمى و يا هر مخلوق ديگرى به كمالى برسد كه بر حسب خلقتش مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد و يا مجهز به وسايلى باشد كه مخالف و ضد آن كمال باشد، مثلا كار انسان به جايى برسد كه ديگر محتاج غذا و زناشوئى و معاشرت و تشكيل اجتماع نباشد، و حال آنكه او مجهز به جهاز هاضمه و جهاز تناسلى و شرايط معاشرت و اجتماع است ، و كارش به جائى برسد كه مانند مرغ در فضا طيران نموده و يا مانند ماهى در قعر دريا شنا كند، در حالى كه مجهز به وسايل آن نيست . پس دين صحيح و حق آن دينى است كه با نواميس فطرت و وضع خلقت بشر وفق دهد. و حاشا بر ساحت ربوبى حق ، كه آدمى و يا هر مكلف ديگرى را كه فرض شود به سوى سعادتى راهنمايى كند كه خلقتش موافق و مجهز به وسايل رسيدن به آن نباشد. پس ‍ اينكه بشر را دعوت به دين اسلام يعنى به خضوع در برابر حق تعالى كرده براى اين است كه خلقت بشر هم بر آن دلالت نموده و او را به سوى آن هدايت مى كند.
و حاجه قومه قال اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ...
خداى تعالى احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) را دو قسم كرده است : يكى آن احتجاجاتى كه تاكنون ابراهيم با مردم داشت ، و ديگر آن محاجه و مناظرهاى است كه مردم بعد از شنيدن بيزارى ابراهيم از بتها آغاز كردند. و آيه مورد بحث و همچنين آيه بعديش مشتمل بر بخش دوم احتجاجات ابراهيم (عليهالسلام ) است . بخش دوم احتجاجات ابراهيم (ع ) كه محاجه آن حضرت است با مشركين بعد از اعلام بيزارىاز بت ها. گر چه در اين آيات حجتى را كه مردم عليه ابراهيم اقامه كردند، صريحا حكايت نكرده و ليكن از جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) تلويحا معلوم مى شود كه چه مى گفته اند. زيرا ابراهيم (عليهالسلام ) در رد گفتار آنان فرمود: من از اين بتهاى شما نمى ترسم . پس معلوم مى شود كه دليل آنان بر شرك و بت پرستى ترس از بتها بوده . در مباحث قبلى هم اشاره كرديم و باز هم در جاى مناسبش خواهد آمد كه به طور كلى بشر را يكى از دو چيز به شرك واداشته يا خوف از غضب آلهه و بيم از سلطنتى كه براى آن الهه نسبت به حوادث زمينى قائل بوده يا اميد به بركت و سعادتى بوده كه براى بتهاى خود مى پنداشته . و از اين دو امر بيشتر همان خوف در نفوس آنان تاءثير داشته براى اينكه طبعا اعتماد و اميد مردم به خودشان است ، و كمتر به ديگران اميدوار مى شوند و هر نعمت و سعادتى كه كسب كرده و به دست مى آورند همه را از ناحيه خود و مرهون جد و جهد خود مى دانند، و اگر هم همه را مستند به كوشش خود ندانند، و غنيمت حاصله از قبيل ارث و يا گنج و يا رياستى باشد، آنرا از ناحيه جد اعلا و يا بخت نيك مى دانند. پس مساءله اميدوارى آنقدرها در نفوس تاءثير ندارد كه بتوان بت پرستى را مستند به آن نمود، حتى مسلمين هم با آن همه معارف الهيى كه در اختيارشان است از تهديد و انذار بيشتر متاءثر مى شوند تا از وعده و بشارت ، و لذا در قرآن هم مى بينيم كه از وظائف انبيا (عليهم السلام ) انذار را بيشتر ذكر مى كند تا بشارت را، با اينكه هر دو از وظائف آنان و از طرقى است كه در دعوت دينى خود به كار مى برند. كوتاه سخن اينكه : گفتيم از كلام ابراهيم برمى آيد كه مشركين در احتجاج با آنجناب راجع به بت پرستى خود راه تهديد را پيش گرفته وى را از قهر خدايان ، بيم مى دادند، و او را نصيحت مى كردند كه شايد بتوانند با خودشان در بت پرستى و ترك توحيد هم آواز سازند. ابراهيم (عليهالسلام ) نيز چون ديد كه حجت آنان به دو حجت تجزيه مى شود: يكى رد بر ربوبيت خداى سبحان و ديگرى اثبات عقيده ربوبيت بتها، لذا او هم از هر دو، جواب داد. البته به طورى كه بعدا توضيح مى دهيم جواب از جهت اولى بى نياز از جوابى كه از جهت دوم داد، نيست . ابراهيم (عليهالسلام ) در جواب از احتجاج اولى آنان چنين گفت : (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) يعنى من در امر انجام شده اى قرار گرفته ام ، و به هدايت پروردگار راه حق را يافته ام ، و او مرا با نشان دادن ملكوت آسمانها و زمين آگاهى ها داده و حجتها آموخت تا بتوانم ربوبيت را از هر چه غير او است ، از قبيل ستارگان و بتها، سلب نمايم ، و من اينك دريافته ام كه از پروردگارى كه مدبر امور من است بى نياز نيستم ، و از همين ارتكاز نتيجه مى گيرم كه پروردگار من تنها كسى است كه مى تواند مدبر امور من باشد و چون مدبر امور من تنها خداى سبحان است پس فقط او پروردگار من است ، و او را در پروردگاريش شريكى نيست ، و با اين همه دستگيريها كه از من كرده و اين هدايتى كه مرا فرموده ديگر چه حاجت كه به حجت شما گوش داده و در باره ربوبيت بتها با شما بحث كنم ؟ بحث براى فهميدن و راه يافتن است ، و من راه صحيح را يافته و به مقصد رسيده ام . اين همان معنائى است كه از ظاهر آيه مورد بحث ، به ذهن انسان تبادر مى كند. البته اگر از اين ظاهر صرف نظر كنيم معناى دقيقترى در آن است كه درك آن محتاج به دقت بيشترى است ، و آن اين است كه ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با جمله (و قد هدين ) با خود هدايت ، استدلال كند، نه اينكه بگويد با داشتن هدايت احتياجى به استدلال ندارم . يعنى اينكه خواسته است بفرمايد: خداوند با تعليم حجتهايى بر اثبات ربوبيت خود و نفى ربوبيت غير، مرا هدايت نموده و همين هدايت او دليل بر اين است كه او است پروردگار من ، و پروردگارى غير او نيست . زيرا هدايت بندگان به سوى خود، يكى از شؤ ون تدبير پروردگارى است ، پس تنها كسى مى تواند هدايت كند كه خود پروردگار باشد. و اگر خداى تعالى علاوه بر اينكه آفريدگار زمين و آسمان است ، پروردگار هم نبود، يقينا مرا هدايت نمى كرد، و اين وظيفه را به عهده كسى مى گذاشت كه از پيش او سمت پروردگارى را به عهده داشت ، و ليكن مى بينم كه او خودش مرا هدايت كرده ، پس او پروردگار من است . و بنابراين معنا، ديگر جا ندارد كه مشركين بگويند: اين هدايتى هم كه تو در ربوبيت يافته اى ، و اين حجت هايى كه آموخته اى ، همه از الهامات همين خدايان ما است ، زيرا هيچ وقت كسى تيشه به دست دشمن خود نمى دهد كه با همان تيشه ريشه اش را بزند. چطور ممكن است بعضى از خدايان مشركين به ابراهيم حجتهايى بياموزند كه ابراهيم با همان حجتها خدائى آن خدايان را فاسد و تباه سازد؟ آرى ، مشركين نمى توانستند به ابراهيم چنين جوابى بدهند. و ليكن مى توانستند بگويد - يا اينكه گفتند -: (اين سخنانى كه تو نام آنرا حجت و هدايت گذاردهاى در حقيقت ضلالت است ، و اين غضب خدايان ما است كه تو را به چنين روزى انداخته كه نمى توانى به ربوبيت آنها پى ببرى و اين حرفها را هم خدايان ما به تو تلقين كرده اند، چون از فساد راءى تو و مرضى كه در نفس تو است آگاهى داشته اند) همچنان كه عين همين اشكال را قوم عاد به پيغمبر خود هود (عليهالسلام ) - وقتى هود آنان را به دين توحيد دعوت نمود - كردند. هود گفت : (خداى تعالى آن كسى است كه بايد به او اميدوار بود و از او ترسيد، نه خدايان شما كه نه اميد نفعى در آنها است و نه مى توانند ضررى برسانند) در جوابش گفتند: (بعضى از خدايان ما تو را به چنين روزى انداخته ). قرآن كريم اين داستان را نقل كرده و احتجاج هود و جواب قومش را چنين حكايت مى كند: (و يا قوم استغفروا ربكم ثم توبوا اليه يرسل السماء عليكم مدرارا و يزدكم قوة الى قوتكم و لا تتولوا مجرمين قالوا يا هود) - تا آنجا كه مى فرمايد - (ان نقول الا اعتريك بعض آلهتنا بسوء قال انى اشهد اللّه و اشهدوا انى برى ء مما تشركون من دونه فكيدونى جميعا ثم لا تنظرون ). و چون جاى چنين سخنى در ميان بود لذا ابراهيم (عليهالسلام ) اضافه كرد كه : (و لا اخاف ما تشركون به ). و اين جمله در عين اينكه شبهه مزبور را دفع مى كند، در عين حال برهان تامى بر نفى ربوبيت شركاى مشركين نيز هست . حاصل كلام در تفسير سخن ابراهيم (ع ) (و لا اخاف ما تشركون به ...) و ما حصل آن اين است كه : شما مى خواهيد با بيم دادن از خطر بتها در دل من القاى شبهه نموده مرا به بت پرستى و ترك توحيد وادار كنيد، در حالى كه من از بتهاى شما ذرهاى نمى ترسم ، زيرا همه آنها مخلوقاتى هستند كه نفع و ضرر خود را مالك نبوده ديگرى مدبر آنها است و بنابراين ديگر ارزشى براى حجت شما نيست . و به فرضى هم كه من از ضرر شركاى شما مى ترسيدم تازه همين ترس هم خود دليل ديگرى بر ربوبيت خداى تعالى و آيتى از آيات توحيد او بود، زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم نه شركاى شما كه قادر بر چيزى نيستند، و شما خود اعتراف داريد كه پروردگار من به هر چيزى عالم و آگاه است ، و از هر حادثه و هر خير و شرى كه در مملكتش رخ دهد با خبر است ، با اين حال چطور تصور مى شود در اين مملكت كه به منظور غاياتى صحيح و متقن ايجادش كرده چيزهاى نافعى را سراغ داشته باشد و بندگان را در انتفاع از آن اذن نداده باشد و يا چيزهاى زيانبارى را سراغ داشته باشد و بندگان را از آن منع نفرموده باشد؟ پس به طور مسلم در فرض مزبور ترس من به اذن او و به مشيت او خواهد بود، و باز همين ترس هم خود از تدابير او و دال بر ربوبيت او و نفى ربوبيت غير او خواهد بود. پس چرا متذكر نمى شويد و چه شده است شما را كه به مدركات عقولتان و آن حقايقى كه فطرتهايتان شما را به آن رهبرى مى كند، مراجعه نمى كنيد. اين بود آن معناى دقيقى كه گفتيم در آيه شريفه (و لا اخاف ما تشركون به - تا - افلا تتذكرون ) است . و بنابراين ، معناى جمله (و لا اخاف ما تشركون به ) هم به منزله متمم حجت قبلى است كه فرمود: (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) و هم خودش در جاى خود حجت كاملى است براى ابطال ربوبيت شركا به جهت عدم ترس از آنها. و جمله (الا ان يشاء ربى شيئا) به منزله احتجاج پس از فرض تسليم است ، و معناى آن به طورى كه قبلا هم گفته شد اين است كه : شما مى خواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمى ترسم ، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است ، نه ربوبيت بتهاى شما. و جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليل همين جهت است كه چطور ترس مفروض هم مستند به مشيت پروردگار ابراهيم است زيرا آفريدگار آسمانها و زمين از آنچه در ملكش واقع مى شود بى خبر نيست و بدون اذن او واقع نمى شود و جمله (افلا تتذكرون )استفهامى است توبيخى و اشاره است به اينكه آنچه تاكنون با شما در ميان نهادم همه فطرى است . اقوال متعدد مفسرين در توضيح و توجيه جملات ابراهيم (ع ) در محاجه با مشركين . اين معنايى است كه ما از آيه شريفه مى فهميم . و ليكن ساير مفسرين سخنان ديگرى گفته اند: از آن جمله اكثر آنان در باره جمله (اتحاجونى فى اللّه و قد هدين ) گفته اند كه (ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است با اين كلام خود اعتراض مشركين را بر توحيد از اين راه دفع كند كه من به طور كلى احتياجى به محاجه و استدلال با شما ندارم ) و اين معنا همان معناى اولى است كه ما براى آيه كرديم ، و ليكن اين معنا با سياق آيه وفق نمى دهد، زيرا سياق آيه سياق احتجاج است ، و لازمه آن اين است كه كلام ابراهيم (عليهالسلام ) احتجاج باشد نه اظهار بى نيازى از احتجاج . و در باره استثنائى كه در جمله (لا اخاف ما تشركون به الا ان يشاء ربى شيئا) است گفته اند: معنايش اين است كه : (مگر اينكه پروردگار من بر اين بتها غالب آمده و آنها را زنده كند و در نتيجه داراى نفع و ضرر شوند، و من آن وقت از آنها بترسم . حتى در چنين صورتى باز نفع و ضرر آنها خود دليل بر حدوث آنها و دليل بر توحيد خداى سبحان خواهد بود) و به عبارت ديگر گفته اند: معناى اين استثنا اين است كه (من از اين بتها در هيچ حالى از حالات نمى ترسم ، مگر اينكه پروردگار من بخواهد كه اين بتها زنده شوند و در نتيجه داراى ضرر و نفع گردند، البته آنوقت از ضرر آنها خواهيم ترسيد، و ليكن در چنين فرضى هم اين شركا داراى مقام ربوبيت نخواهند بود زيرا همين زنده شدن و داراى نفع و ضرر گشتن خود دليل بر حدوث آنان و ربوبيت خداى تعالى است ). و اين معنا گر چه قريب به همان معنايى است كه ما ذكر كرديم ، ليكن نسبت دادن ضرر و نفع را به شركا، اگر زنده مى بودند - با اينكه اولا همه شركاى مشركين سنگ و چوب بى جان نبودند، بلكه شركاى زندهاى هم از قبيل ملائكه داشتند. و ثانيا پارهاى از آنان با نداشتن حيات به حسب ظاهر، نسبت ضرر و نفع دارند مانند آفتاب - با اين همه از روش تعليمى كتاب الهى دور است ، زيرا قرآن كريم صراحتا نفع و ضرر را از هر چيزى نفى نموده و منحصر در خداى سبحان مى كند. و اين هم كه گفتند احيا و ضرر و نفع دلالت بر حدوث شركا مى كند، اشكال واردى بر مشركين نيست ، زيرا همانطورى كه قبلا هم گفتيم مشركين حدوث بتها و ارباب انواع را انكار نداشته ، و عموما اعتراف دارند كه اين خدايان همه مخلوق و معلول خداى سبحانند، و اگر هم مى بينيد در باره بعضى از اين شركا قائل به قدم زمانى هستند، اين اعتقاد هيچ منافاتى با اعتراف به معلوليت شركا ندارد. بعضى ديگر گفته اند معناى اين استثنا اين است كه : (من هيچ وقتى از اوقات از اين شركاى شما نمى ترسم ، چرا، يك وقت را از اين اوقات ناگزيرم استثنا كنم و آن وقتى است كه پروردگار من بنا داشته باشد مرا به كيفر بعضى از گناهانم عذاب نموده و يا ابتداء و بدون گناه به مكروهى مبتلا سازد) و به عبارت ديگر: معناى اين استثنا استثناى از يك معناى اعمى است ، نه از خصوص معناى جمله قبلى . در حقيقت جمله قبلى ، خوف از خصوص شركا را نفى مى كند، و جمله (الا ان يشاء...) يك خوف را از جميع خوفها استثنا مى نمايد. بنابراين تقدير آيه چنين است كه : (من نه تنها از شركاى شما نمى ترسم ، بلكه از هيچ چيز نمى ترسم ، مگر اينكه خداوند ابتداء و بدون گناه يا به كيفر بعضى از گناهانم مكروهى را برايم بخواهد كه در اين صورت از اين عذاب و اين مكروه مى ترسم ). و خواننده محترم بدون اينكه محتاج به توضيح ما باشد مى داند كه اين معنا تا چه حد ناهنجار است . اقوال مفسرين در توجيه (وسع بى كل شى ء علما) در كلام ابراهيم (ع ) واشكال آنها. و در باره جمله (وسع ربى كل شى ء) علما گفته اند: اين جمله مربوط به احتجاج نيست بلكه ابراهيم (عليهالسلام ) صرفا خواسته است پس از اتمام حجتش ، پروردگار خود را ثنا گويد. بعضى ديگر گفته اند: اين جمله در حقيقت تعريض و كنايه به بتهاى مشركين است ، و ابراهيم (عليهالسلام ) خواسته است بفرمايد: خدايان شما فهم و شعور ندارند. ليكن اين معنا صحيح نيست زيرا اگر ابراهيم (عليهالسلام ) ميخواست به اصطلاح طعنه بزند جا داشت از قدرت پروردگار خود بگويد، نه از علم او، چون مقام مقام عجز و زبونى شركا بود نه بى شعورى آنها. عين اين اشكال بر وجه قبلى هم وارد است زيرا اگر غرض ابراهيم (عليهالسلام ) ثناى پروردگارش بود، جا داشت كه او را به قدرت مطلقه اش بستايد. بعضى ديگر در معناى اين جمله گفته اند: پس از اينكه ابراهيم (عليهالسلام ) مكاره و ناخوشيهايى را كه پروردگارش براى او بخواهد استثنا نمود، با جمله (وسع ربى كل شى ء) علما خاطر نشان ساخت كه خداى تعالى از آنجا كه علام الغيوب است ، جز خير و صلاح و حكمت كارى نمى كند. اشكال اين معنا نيز اين است كه اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود، مقام اقتضا مى كرد كه به جاى علم خداى تعالى حكمت او را ذكر نموده و يا لااقل با ذكر علم خدا اسمى هم از حكمت او ببرد، همچنانكه در موارد بسيارى در قرآن مجيد علم خداوند با حكمتش ‍ ذكر شده . بعضى ديگر گفته اند: اين جمله به منزله علتى است براى جمله استثنائيه ، و معناى آن جمله و اين علت اين است كه : (من از بتها و شركاى شما نمى ترسم ، مگر اينكه خدا بخواهد، به علت اينكه اگر خدا بخواهد ممكن است يكى از همين بتها از بالا بر سرم فرود آمده و سرم را بشكند و يا آفتاب كه يكى از شركاى شما است با تابش خود مريضم نموده يا به زندگيم خاتمه دهد). اشكال اين معنا باز همان اشكال معانى قبلى است ، زيرا اگر منظور ابراهيم (عليهالسلام ) اين بود جا داشت جمله استثنائيه خود را به قدرت و حكمت پروردگارش استدلال كند نه به علم او. بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: معناى آن اين است كه : (پروردگار من كه علمش به جميع موجودات احاطه دارد، مشيتش نيز مرتبط به علم محيط و قديمش بوده و قدرتش نيز ضامن اجراى مشيتش مى باشد، و بنابراين هيچ يك از اين مخلوقات كه شما به خداييشان مى پرستيد تاءثيرى در صفات و افعال صادره از پروردگار من ندارد، نه به شفاعت ، و نه به نحوى ديگر. زيرا اگر علم خداى تعالى به جميع موجودات محيط نبود، تصور مى شد كه شفيعى در درگاه او شفاعت نموده ، او را از وجوه و مرجحات عملى و يا مرجحات ترك عملى خبردار سازد و با داشتن چنين تقربى به يكى ضرر و به ديگرى نفع رساند) - آنگاه اضافه كرده است كه : ما اين معنا را براى اين آيه شريفه از ساير آياتى كه متعرض مساءله شفاعت و نفى آنند، مانند آيه (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء وسع كرسيه السموات و الارض ) استفاده كرده ايم و به نظر ما بهترين معنايى است كه براى آيه شده و تفسير (قرآن به قرآن ) است . اين بود كلام مفسر مذكور و خلاصهاش اين است كه جمله (وسع ربى كل شى ء علما) بيان و تعليلى است براى نترسيدن ابراهيم از هيچيك از موجودات ، چه آلهه مشركين و چه غير آن ، گويا فرموده است : من از ضرر هيچيك از خدايان شما و هيچيك از موجودات ديگر نمى ترسم ، زيرا پروردگار من از حال هر موجودى با خبر است ، و در نتيجه خودش به تنهايى و بدون احتياج به شفيع ، هر مخلوقى را كه بخواهد خلق نموده ، و با قدرت مطلقهاى كه دارد خواسته هايش را انفاذ و اجرا مى كند، پس نيازمند به شفيعى كه او را به آنچه نمى داند تعليم دهد نيست . و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند كه مساءله بى اثر بودن شفعا در كارهاى خداوند تنها با سعه علم او اثبات نمى شود، بلكه همانطورى كه در كلام مفسر مذكور هم ديديد بايد پاى قدرت و مشيت مطلق او نيز به ميان بيايد تا اين ادعا اثبات گردد - و مشيت هم صفت فعل است نه چنانكه اين قائل گمان مى كرد صفت ذات باشد - و حال آنكه در آيه مورد بحث اسمى از قدرت ، و مشيت و اطلاق آن دو برده نشده ، و تنها سعه علم او ذكر شده است . و اما اينكه گفت آيات دال بر نفى شفاعت هم دلالت بر اين معنا دارد، توهم عجيبى است . زيرا آيات مزبور در مقام اثبات شفاعت به اذن خداى سبحان است ، نه در مقام نفى آن تا تفسير آيه مورد بحث به آن آيات تفسير قرآن به قرآن باشد، و چگونه مى توان گفت آيه مورد بحث و آيات شفاعت ، سببيت و تاءثير را از عالم مشهود نفى مى كند، و حال آنكه قرآن كريم از اول تا به آخرش هر بحثى كه مى كند بر مبناى سببيت و بر اساس اصل عمومى عليت و معلوليت است . و ما اين معنا را بارها در خلال اجزاى اين كتاب مدلل و روشن ساخته ايم . وجه اينكه ابراهيم (ع ) عدم وجود اذن و دليل از ناحيه خداوند را به عنوان دليل بر بطلان بت پرستى آورده است .
و كيف اخاف ما اشركتم و لا تخافون انكم اشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا...
در اينجا ابراهيم (عليهالسلام ) حجت ديگرى را عليه مشركين اقامه مى كند، كه حاصل آن اين است كه : بين گفتار شما و كردارتان تناقض است ، زيرا شما مرا امر مى كنيد به اينكه از چيزهايى بترسم كه ترس از آنها لازم نيست در حالى كه خودتان از كسى كه بايد از او بترسيد، نمى ترسيد، و به همين جهت من در نافرمانى شما از خود شما ايمن ترم . اما اينكه لازم نيست از آنچه امر به ترسيدن از آن مى كنيد بترسم ، براى اينكه شما هيچ دليلى بر استقلال بتها و ارباب انواع در نفع و ضرر نداريد تا به موجب آن ترس از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از آنها واجب باشد. اما اينكه شما از كسى كه بايد بترسيد نمى ترسيد به دليل اين كه شما از پيش خود و بدون هيچ برهان آسمانى و قابل اعتماد براى خداى سبحان شركايى اثبات كرده ايد، با اينكه مى دانيد زمام امور تنها به دست خداى سبحان است و بس ، چون صنع و ايجاد به دست او است . و اگر او بعضى از مخلوقات خود را براى شريك گرفته بود، و پرستش آنرا بر ما واجب كرده بود مى بايست خودش اين معنا را بيان نموده و بيانش تواءم با علائم و معجزاتى باشد، و معلوم است كه چنين بيانى يا به وسيله وحى انجام مى شود و يا به وسيله برهانى كه متكى بر آثار خارجى باشد، و شما نه آن وحى را داريد و نه چنين برهانى را. اين بود بيان مفاد آيه مورد بحث . و بنابراين بيان و به طورى كه از قرينه مقام هم بر مى آيد جمله (ما اءشركتم ) هم مانند جمله (اءشركتم بالله ) مقيد به قيد (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) هست ، و اگر قيد مزبور بعد از جمله دوم و پس از ذكر بى باكى مشركين ذكر شده ، براى اين بوده كه در آنجا احتياج برهان به ذكر آن بيشتر بوده است . و جمله (فاى الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون ) تتمه حجت است ، و مجموع آيه شريفه برهانى است بر تناقض گويى مشركين در دعوت ابراهيم به شرك و ترس از شركا، زيرا او را امر مى كنند به ترسيدن از چيزى كه ترس از آن لازم نيست . و خود از آنچه لازم است بترسند نمى ترسند. و بعد از آن بيانى كه ما براى آيه كرديم ديگر جايى براى اين شبهه باقى نمى ماند كه كسى بگويد: (از آيه استفاده مى شود كه مساءله بت پرستى هيچ عيبى ندارد مگر همينكه از ناحيه خداوند اذن و دليلى بر آن نرسيده ، و گر نه اگر دليلى مى رسيد پرستش بتها، صحيح بود) زيرا جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) صرفا فرضى است كه اسلوب برهان احتياج به آن داشته ، و در حقيقت مانند اين است كه ما در پاسخ كسى كه ما را از يك موضوعى خرافى ترسانيده بگوييم : (شما دليلى بر ادعاى خود نداريد) چيزى كه هست همين حرف را ميتوانيم به زبان توحيد زده و بگوييم : (خداوند دليلى بر اين ادعاى شما نازل نكرده ) و در نتيجه برهان را به صورت قياس استثنائى هم درآوريم . گر چه قياسى كه در آيه به كار برده شده ، قياس استثنائى مصطلح نيست ، و جمله اخير هم گفتيم كه تتمه قياس است . و ليكن خصوص ‍ همين جمله را اگر به تحليل منطقى ببريم به صورت قياسى استثنائى درمى آيد كه در آن (نقيض مقدم ) استثنا شده تا (نقيض ‍ تالى ) را نتيجه دهد، و تقدير آن چنين مى شود: (اگر از ناحيه خداوند دليلى بر قدرت بتها و ارباب انواع بر ضرر زدن رسيده بود، البته ترس از آنها جا داشت ، و ليكن چون دليل نرسيده پس اين ترس از ضرر بتها و بت پرستى شما بيجا و بى مورد است ). و ناگفته پيداست كه چنين قياسى مفهوم نداشته و شبهه مزبور در آن راه ندارد. اين است پاسخ شبهه مزبور، نه اينكه مانند بعضيها شبهه را پذيرفته آنگاه در صدد جواب و چاره جويى برآمده و بگوييم : جمله (ما لم ينزل به عليكم سلطانا) به منظور تهكم و استهزا ذكر شده ، يا بگوييم وصف مزبور مانند وصفى كه در آيه (و من يدع مع اللّه الها آخر لا برهان له به ) است و صرفا براى اشاره به اين است كه وصف مزبور به طور كلى وصف لازم و لا ينفك شركا است ، يا چاره جويى ديگرى كنيم . حرف با در جمله (لم ينزل به ) براى معيت و يا براى سببيت است . و علت اينكه صريحا نفرمود: (كدام يك از من و شما) بلكه به طور كنايه گفت : (كدام يك از ما دو طايفه ) براى اين بود كه كمتر عصبيت آنان تحريك شود، و نيز دلالت كند بر اينكه اختلاف بين او و قومش اختلاف در مهمترين اصول عقايد و در ريشه معارف دينى است ، و به هيچ وجه او و قومش نمى توانند ائتلاف نمايند.
الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون
در آيه قبلى ابراهيم (عليهالسلام ) در خلال حجتى كه عليه مشركين اقامه كرده بود از آنان پرسيد: كداميك از من و شما سزاوارتريم به ايمنى و نترسيدن ؟ اينك در اين آيه خودش جواب مى دهد. و چون جواب بديهى و روشن بوده ، از شدت وضوح ، خود خصم نيز آنرا قبول داشته ، و معلوم است كه در اينگونه سؤ الات لازم نيست كه كننده در انتظار جواب طرف باشد، بلكه از آنجايى كه احتمال مخالفت نمى دهد مى تواند خودش جواب را بگويد. قرآن كريم در سوره انبيا در داستان بت شكنى ابراهيم (عليهالسلام ) اعتراف به اين جواب را از مشركين حكايت نموده و مى فرمايد: (قال بل فعله كبيرهم هذا فسالوهم ان كانوا ينطقون ، فرجعوا الى انفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون ، ثم نكسوا على رؤ سهم لقد علمت ما هؤ لاء ينطقون ). بنابراين ، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند آيه مورد بحث كلام مشركين و پاسخ آنان از پرسش ابراهيم است ، و همچنين اين كه بعضى ديگر گفته اند اين كلام قضاوت خود پروردگار است ميان ابراهيم و قوم او، صحيح نبوده و به هيچ وجه با سياق آيات مورد بحث سازگار نيست . (امن ) و (اهتدا) از خواص و آثار ايمان است ، اگر با ظلم پوشيده نشود. آيه مورد بحث ، چه كلام ابراهيم باشد، و چه كلام مشركين و چه كلام خداى تعالى در هر حال متضمن تاءكيدى است قوى ، زيرا مشتمل است بر اسناد متعددى كه تماميش در جمله هاى اسميه است ، يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (لهم الامن ) است ، و يكى اسنادى است كه در جمله اسميه (اولئك لهم الامن ) است ، چون جمله (لهم الامن ) خبر است از براى (اولئك ) كه روى هم جمله اى را تشكيل مى دهند، و تازه اين مبتدا و خبر روى هم خبر (الذين آمنوا) و متضمن اسناد ديگرى در جمله اسميه ديگرى است ، و همچنين جمله (و هم مهتدون ) كه عطف شده است بر جمله (لهم الامن ). نتيجه اين تاءكيدهاى پى در پى ، اين است كه نبايد به هيچ وجه در اختصاص (امن ) و (اهتداء) به مؤ منينى كه چراغ ايمان را در پس پرده ظلم قرار ندادند، شك و ترديد نمود، و از اين رو آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه (امن ) و (اهتداء) از خواص و آثار ايمان است ، البته به شرط اينكه ايمان به وسيله ظلم پوشيده نشود. چون كلمه (لبس ) كه در آيه است به معناى (ستر) است ، همچنانكه راغب هم در مفردات خود گفته كه : (اصل ماده (لبس ) - به فتح لام - به معناى ستر است )، و اين تعبير كنايهاى است كه حقيقت ديگرى را به ما مى فهماند، و آن اين است كه ظلم اصل ايمان را باطل نمى كند، چون ايمان جزو فطرت انسانى و غير قابل بطلان است ، بلكه باطل تنها باعث پوشيده شدن ايمان مى گردد به طورى كه ديگر نمى تواند اثر صحيح خود را بروز دهد.