به طورى كه ملاحظه فرموديد آيه شريفه احتمالهاى زيادى را تحمل مى كند، و با همه آنها مى سازد، و ليكن از همه آنها نزديك تر به ذهن اين است كه كلمه (فى يوم ) قيد باشد براى (ثم يعرج اليه ) و مراد از روز عروج امر، يكى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد (و خدا داناتر است ).
ذلك عالم الغيب و الشهاده العزيز الرحيم
تفسير مفردات اين آيه گذشت ، و مناسبت اسماى سه گانه در آن ، با اين مقام ظاهر است .
الذى احسن كل شى ء خلقه
اشاره به حقيقت حسن و بيان اينكه خلقت و حسن متلازمند (احسنكل شى ء خلقه ) و زشتى و بدى ذاتى مخلوقات نيست راغب مى گويد: كلمه (حسن ) عبارت است از هر چيزى كه بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت كند، و اين حالت سه قسم است ، يكى اينكه چيزى مستحسن از جهت عقل باشد، يعنى عقل آن را نيكو بداند، دوم اينكه از نظر هواى نفس نيكو باشد، سوم از نظر حسى زيبا و نيكو باشد. البته اين تقسيمى است براى زيبايى از نظر ادراكات سه گانه انسان . و حقيقت حسن عبارت است از سازگارى اجزاى هر چيز نسبت بهم ، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى كه خارج از ذات آن است ، بنابراين ، زيبايى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بينى و دهان و غيره است ، و حسن عدالت سازگاريش با غرضى است كه از اجتماع مدنى منظور است ، و آن به اين است كه در جامعه هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنين است حسن هر چيز ديگر. دقت در خلقت اشياء كه هر يك داراى اجزايى موافق و مناسب با يكديگر است ، و اينكه مجموع آن اجزاء مجهز به وسايل رسيدن آن موجود به كمال و سعادت خويش است ، و اينكه اين مجهز بودنش به نحوى است كه بهتر و كامل تر از آن تصور ندارد، اين معنا را دست مى دهد كه هر يك از موجودات فى نفسه و براى خودش داراى حسنى است ، كه تمام تر و كامل تر از آن براى آن موجود تصور نمى شود. و اما اينكه مى بينيم موجودى زشت و ناپسند است ، براى يكى از دو علت است ، يا براى اين است كه آن موجود داراى عنوان عدمى است ، كه بدى و ناپسندى اش مستند به آن عدم است ، مانند ظلم ظالم و زناى زناكار، كه ظلم بدان جهت كه فعلى از افعال است زشت نيست ، بلكه بدان جهت كه حقى را معدوم و باطل مى كند زشت است ، و زنا بدان جهت كه عمل خارجى است و هزاران شرايط دست بدست هم داده تا آن عمل صورت خارجى بگيرد زشت نيست ، چون صورت خارجى آن با صورت خارجى عمل نكاح مشترك است ، بلكه زشتى اش بدين جهت است كه مخالف نهى شرعى ، و يا مخالف مصلحت اجتماعى است . و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم ، و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل ) خودش نه زشتى دارد و نه بدى ، ولى وقتى با خربره مقايسه اش مى كنيم ، مى گوييم بد است ، و يا مثلا خار كه در مقايسه با گل زشت و بد مى شود، و عقرب كه در مقايسه با انسان زشت و بد مى گردد، بدى و زشتى ذاتى آنها نيست ، بلكه با مقايسه اش به چيز ديگر و سپس قياسش با طبيعت خودمان مى گوييم بد و ناگوار و زشت است ، كه اين زشتى و بدى نيز در حقيقت به همان زشتى به معناى اول بر مى گردد. پس به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه موجود و مخلوق است متصف به بدى نمى شود، به دليل اينكه خداى تعالى خلقت هر موجودى را نيكو خوانده و فرموده : (الذى احسن كل شى ء خلقه - خدايى كه هر چيزى را نيكو خلق كرده )، كه اگر اين فرمايش ‍ خدا را با فرمايش ديگرش كه فرموده : (الله خالق كل شى ء) ضميمه كنيم ، اين نتيجه به دست مى آيد كه اولا خلقت ملازم با حسن است ، پس هر مخلوقى بدان جهت كه مخلوق است حسن و نيكو است . و ثانيا هر زشت و بدى كه تصور كنيم مخلوق خدا نيست ، البته بدى و زشتى اش مخلوق نيست ، نه خودش ، كه توضيحش گذشت . پس معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناه و زشت و بدند مخلوق خدا نيستند، و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.
و بدء خلق الانسان من طين
مراد از انسان در جمله : (و بدء خلق الانسان من طين ) مراد از انسان فرد فرد آدميان نيست ، تا بگويى خلقت فرد فرد از گل نبوده ، بلكه مراد نوع آدمى است ، مى خواهد بفرمايد: مبدا پيدايش ‍ اين نوع گل بوده ، كه همه افراد منتهى به وى مى شوند، و خلاصه تمامى افراد اين نوع از فردى پديد آمده اند كه او از گل خلق شده ، چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده اند و مراد از آن فردى كه از گل خلق شده آدم و حوا (عليهماالسلام ) است . دليل گفتار ما اين است كه دنبال جمله مورد بحث مى فرمايد: (ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين )، يعنى سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق كرد، و اين تعبير مى فهماند كه منظور از مبدا خلقت انسان ، همان اولين فردى است كه از گل خلق شده ، نه فرد فرد انسانها، كه از آبى بى مقدار خلق شده اند، تا معنا چنين شود كه خدا ابتداى انسانهاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گل قرار داد. زيرا اگر مراد اين بود جا داشت بفرمايد: (ثم جعله سلاله من ماء مهين - سپس همان انسان را سلاله و خلاصه اى كرد از آبى خوار و بى مقدار)، و ديگر حاجت به ذكر نسل نبود، چون كلمه نسل به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است ، و مقابله بين (بدء خلق ) و بين (نسل ) به خوبى مى فهماند كه مراد از انسان نوع است ، كه ابتداى خلقتش از گل ، و نسلش از آب مهين است (دقت بفرماييد). (ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ) - كلمه (سلاله ) بطورى كه در مجمع البيان گفته برگزيده و خلاصه اى است كه از چيزى ديگر گرفته شود، و نطفه مرد را سلاله گفته اند، چون از صلب او گرفته مى شود. و كلمه (مهين ) از (هون ) است كه به معناى ضعف و حقارت است . و كلمه (ثم ) بعديت زمانى را مى رساند، و معناى جمله اين است كه : خداوند سپس ولادت انسان را از طريق جدا شدن و ولادت از خلاصه اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.
ثم سويه و نفخ فيه من روحه
(تسويه ) به معناى تصوير و هم تتميم عمل است . و در جمله (نفخ فيه من روحه ) استعاره و كنايه گويى شده است ، يعنى روح تشبيه شده به دم زدن و نفسى كه آدمى مى كشد و بر مى گرداند، و احيانا آن را در غير خود مى دمد و اضاضه كلمه روح به ضميرى كه به خدا بر مى گردد اضافه تشريفى است ، و معنايش (ثم نفخ فيه من روح شريف و منسوب اليه ) مى باشد، يعنى سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد.
و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده قليلا ما تشكرون
در اين جمله به نعمت ادراكهاى حسى ، يعنى چشم و گوش ، و ادراكهاى فكرى يعنى قلب منت نهاده است ، كه هم ادراكهاى جزئى و خيالى را شامل مى شود، و هم كلى و عقلى را. (قليلا ما تشكرون ) - يعنى شكر مى گزاريد، اما بسيار اندك ، و اين خود اعتراضى است كه به جاى توبيخ و سرزنش به كار رفته ، بعضى از مفسرين گفته اند: جمله حاليه است ، و معناى آن اين است كه خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى كه شما كم شكر مى گزاريد و به هر حال چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آيه شريفه در سياق گلايه و توبيخ است ، و مى خواهد بدين وسيله مردم را به شكر وابدارد. قبل از آيه مورد بحث انسان غايب فرض شده بود، و درباره اش مى فرمود: (سپس او را تكميل كرد، و از روح خود در او دميد) و در جمله مورد ب حث ناگهان روى سخن متوجه انسان شده ، مى فرمايد: (و برايتان چشم ، گوش و دل قرار داد) اين التفات از غيبت به خطاب جمع ، براى اين است كه انعام الهى را كه شامل همه هست ، تسجيل كند، تا به شكر خدا وادار شوند، چون مردم در اين باره يا قاصرند و يا مقصر. سخن كفار در مقام استعباد معاد، و جواب به آن
و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون
اين آيه ، دليل منكرين قيامت را نقل مى كند، كه جز استبعاد اساسى ندارد، مراد از گم شدن در زمين به قول بعضى از مفسرين ضايع شدن و ناپديد شدن است ، همچنان كه مى گويند: (ضلت النعمه ) يعنى نعمت ضايع گشت ، بعضى ديگر گفته اند: (به معناى غايب و گم شدن است ) و به هر حال ، مراد كفار اين است كه آيا وقتى مرديم ، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت ، و خاكش در زمين گم شد، به طورى كه ديگر اجزاى بدنمان از يكديگر تميز داده نشد، و چيزى از ما باقى نماند كه دوباره خلق شويم ، آيا دوباره خلق مى شويم و به همان صورت اول كه داشتيم بر مى گرديم ؟ و معلوم است كه استفهامشان انكارى است ، و مرادشان از خلقت جديد همان مساله بعث و معاد است . جمله (بل هم بلقاء ربهم كافرون ) اعراض از سخن ايشان است ، كه مى گفتند: (آيا اگر در زمين گم شويم ...) گويا فرموده : كفار منكر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلكه تنها علت اين انكارشان اين است كه رجوع به سوى ما و لقاى ما را منكرند. و چون برگشت كلامشان به اين معنا بوده ، پاسخشان را طورى داده كه دلالت به رجوع كند، و آن اين است كه : (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ).
قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون
كلمه (توفى ) به معناى اين است كه چيزى را به طور كامل دريافت كنى ، مانند توفى حق ، و توفى قرض از بدهكار، كه معنايش تا دينار آخر حق و طلب را گرفتن است . بعضى از مفسرين گفته اند: معناى (ملك الموت موكل به شماست ) اين است كه موكل به ميراندن و قبض روح شماست ، ولى آيه شريفه مطلق است ، و ظاهر اطلاقش اين است كه موكل بر اعم از ميراندن باشد. و اگر در اين آيه قبض روح و توفى را به ملك الموت و در آيه (الله يتوفى الانفس حين موتها) به خدا نسبت داده ، و در (آيه حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا) به فرستادگان ، و در آيه (الذى تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم ) به ملائكه نسبت داده ، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است ، سبب نزديكتر به ميت ملائكه هستند، كه از طرف ملك الموت فرستاده مى شوند، و سبب دورتر از آنان خود ملك الموت است ، كه مافوق آنان است ، و امر خداى تعالى را نخست او اجراء مى كند، و به ايشان دستور مى دهد، خداى تعالى هم مافوق همه آنان و محيط بر آنان ، سبب اعلاى ميراندن و مسبب الاسباب است ، و اگر بخواهيم اين جريان را با مثلى مجسم سازيم ، نظير عمل كتابت است كه هم به قلم نسبت مى دهيم و مى گوييم قلم خوب مى نويسد، و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهيم ومى گوييم دست فلانى به نوشتن روان است ، و هم به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم فلانى خوب مى نويسد. (ثم الى ربكم ترجعون ) - اين رجوع همان است كه در آيه قبلى از آن به لقاى خدا تعبير كرده بود، و موطن و جاى آن روز قيامت است ، كه بايد بعد از توفى و مردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت تعبير به (ثم ) كرد، كه تراخى و بعديت را مى رساند. و به هر تقدير اين آيه پاسخى است از احتجاج كفار كه مى گفتند ما بعد از مردن در زمين گم مى شويم ، و مى خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند، و معلوم است كه صرف اين كه ملك الموت انسانها را مى ميراند جواب از دليل ايشان نمى شود، باقى مى ماند جمله (ثم الى ربكم ترجعون ) و اين هم ادعائى است بى دليل ، در مقابل ادعاى با دليل كفار، و كلام الهى منزه از اين گونه احتجاج است . بيان اينكه مرگ انسان نابودى انسان نابودى او نيست با توضيحى راجه به تجردنفس لذا مى گوييم خداى تعالى به رسول گرامى خود دستور داده كه در پاسخ از استبعاد ايشان به ايشان بگو كه حقيقت مرگ بطلان و نابود شدن انسان نيست ، و شما انسانها در زمين گم نمى شويد، بلكه ملك الموت شما را بدون اينكه چيزى از شما كم شود، بطور كامل مى گيرد، (چون گفتيم كلمه توفى گرفتن بطور كامل را مى رساند)، و ارواح شما را از بدنهايتان بيرون مى كشد، به اين معنا كه علاقه شما را از بدنهايتان قطع مى كند. و چون تمام حقيقت شما ارواح شماس ت ، پس شما يعنى همان كسى كه كلمه (شما) خطاب به او است ، (و يك عمر مى گفتيد من و شما)، بعد از مردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گم نمى شود، آنچه گم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدنهاى شما بود نه شما، و شما بعد از مردن بدنها محفوظ مى مانيد،تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته و دوباره به بدنهايتان برگرديد. با اين بيان دليل كفار بر نبودن معاد به كلى باطل مى شود، چه دليل آنان را طورى تقرير كنيم كه تنها استبعاد باشد، و يا طورى تقرير كنيم كه به صورت برهانى فلسفى در آيد، يعنى بگوييم : بدن بعد از متلاشى شدن شخصيتش نيز نابود مى شود، يعنى آن خصوصياتى كه به خاطر آن ، اين بدن زيد فرزند عمرو بود از بين مى رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود اعاده معدوم لازم مى آيد، و آن هم محال است . اين صورت برهانى سخن كفار است ، و آيه شريفه آن را باطل مى كند، چون گفتيم حقيقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس ‍ او، كه با كلمه (من - تو) از آن حكايت مى كنيم ، و روح آدمى غير از بدن اوست ، و بدن در وجودش و شخصيتش تابع روح است ، و روح با مردن متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلكه در حيطه قدرت خداى تعالى محفوظ است ، تا روزى كه اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و باهمان خصوصياتى كه خداى سبحان از آن خبر داده مبعوث شود. پس از آنچه گذشت دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه آيه (قل يتوفيكم ...) متصل است به آيه (ءاذا ضللنا فى الارض ...)، و پاسخى است كه اشكال كفار را باطل ، و شبهه آنان را درباره معاد دفع مى كند. ليكن بعضى از مفسرين كه كلمه (توفى ) را به معناى مطلق ميراندن گرفته اند، و متوجه نكته اى كه در اين تعبير هست نشده اند و در تفسير آيه دچار اشكال شده ، و در توجيه اتصال آن به آيه قبل دست و پا كرده اند، و توجيهى كرده اند كه عقل سليم پذيراى آن نيست و آن را نمى پسندد. نكته دوم اينكه اين آيه از روشن ترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرد نفس مى كند و مى فهماند كه نفس غير از بدن است ، نه جزو آن است ، و نه حالى از حالات آن . جلوه اى از حال مشركين در روز قيامت
و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون
(نكس روس ) به معناى سر به پايين انداختن است و مراد از مجرمين - به قرينه ذيل آيه - خصوص منكرين معاد است ، و به همين جهت لام در آن خالى از معناى عهد نيست ، در نتيجه اين معنا را به آيه مى دهد كه : اگر ببينى مجرمين مذكور و معهود را، كه منكر معاد بودند و مى گفتند: (ءاذا ضللنا فى الارض ...)، چگونه سر به پايين انداخته اند... و اگر از قيامت تعبير كرد به (عند ربهم - نزد پروردگارشان )، به اين منظور است كه در مقابل جمله قبلى يعنى جمله (بل هم بلقاء ربهم كافرون ) قرار گيرد، و چنين معنا دهد: همانهايى كه به لقاى پروردگارشان كافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت ، كه ديگر نتوانند لقاء را انكار كنند. و اينكه مى گويند: پروردگارا ديديم و شنيديم ، پس ما را برگردان كه عمل صالح كنيم ، زيرا داراى ايمان و يقين شده ايم ، به خاطر اين است كه در آن روز حق برايشان آشكارا گشته ، و اين معنا منكشف مى شود كه نجات تنها در ايمان و عمل صالح است ، ايمان برايشان حاصل شده ، درخواست رجوع مى كنند تا عمل صالح را نيز تامين نمايند، تا سبب نجاتشان كه گفتيم دو جزء است تمام و كامل بشود. و معناى آيه اين است كه چه مى شد كه همين مجرمين منكر لقاءالله را مى ديدى ، كه چگونه سرها نزد پروردگارشان بزير افكنده و در موقفى از لقاءالله قرار گرفته اند، كه موقف خوارى و ذلت و پشيمانى است ، مى گويند: پروردگارا با دو چشم خود ديديم و با دو گوشمان حق را شنيديم و تسليم شديم ، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهيم ، چون يقين برايمان حاصل شد. و خلاصه معنا اين است كه تو امروز آنان را مى بينى كه منكر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى خواهى ديد كه خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان كرده و سرها از شرم به زير افكنده اند، و به آنچه امروز منكرش هستند اعتراف مى كنند، و درخواست مى نمايند كه بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت . اشاره به قضاى الهى در امر هدايت و ضلالت انسانها
و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها... و الناس اجمعين
يعنى اگر مى خواستيم به هر كس چه مومن و چه كافر هدايتش را ارزانى بداريم ، يعنى آن هدايتى كه مخصوص و مناسب شخص ‍ اوست بدهيم مى داديم . البته منظور اين نيست كه همه را مجبور به هدايت كنيم ، بلكه منظور اين است كه كافران را نيز مانند مؤ منين هدايت مى كنيم ، تا به اختيار و اراده خود داراى هدايت شوند، همانطور كه مؤ منين با اختيار و اراده خود داراى هدايت شدند، چون اگر پاى جبر در ميان آيد تكليف در دنيا و جزاء در آخرت به كلى باطل مى شود. (و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين ) - يعنى ليكن اينطور نخواستيم ، چون در اين ميان قضائى است كه از سابق از ناحيه من رانده شده ، قضائى حتمى ، و آن اين است كه جهنم را از جن و انس پر كنم . و اين قضاى حتمى سابق ، همان است كه بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم ، و سوگندش كه گفت : (فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ) فرموده : (فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ). و لازمه اين قضاء اين است كه به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زى عبوديت هدايتشان نكند، همچنان كه باز خودش ‍ فرموده : (ان الله لا يهدى القوم الظالمين ) و نيز فرموده : (و الله لا يهدى القوم الفاسقين )، و نيز آياتى ديگر.
فذوقوا بما نسيتم لقاء يومكم هذا انا نسيناكم ...
اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از جمله (و لكن حق القول منى ) است ، يعنى چون چنين قضائى رانده شده ، پس بچشيد... و كلمه (نسيان ) به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مركز و نيروى ذاكره ، و گاهى كنايه مى شود از بى اعتنايى به امرى مهم ، و همين معناى كنايى مورد نظر آيه است . و معناى آيه اين است كه وقتى قضاى حتمى رانده شده كه پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد، به خاطر اينكه به لقاى چنين روزى بى اعتنايى كرديد، آن قدر كه حتى آن را انكار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، كه امروز پاداش نيكى بگيريد، چون ما نيز امروز به آنچه براى شما مهم است يعنى به سعادت و نجات شما بى اعتناييم . جمله (فذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون ) تاكيد و توضيح همان بيان سابق است ، و مى فهماند چشيدن عذاب كه شما را بدان ماءمور نموديم ، چشيدن عذاب دائمى است ، و بى اعتناييتان به لقاى امروز (آخرت )، همان اعمال زشتى است كه مى كرديد. بحث روايتى (رواياتى درباره توفى ملك السموات و...) در الدر المنثور است كه نحاس ، از ابن عباس ، روايت كرده كه گفت : سوره سجده در مكه نازل شده ، مگر سه آيه آن كه از آيه (افمن كان مومنا) شروع شده است . و نيز در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور، و ابن ابى شيبه از على (عليه السلام ) روايت كرده اند كه گفت : عزائم (سجده هاى واجب قرآن ) چهار است ، (الم تنزيل ، حم تنزيل ، نجم ، اقرء باسم ربك الذى خلق ). و در كتاب خصال از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: عزائم چهار است ، (اقرء باسم ربك الذى خلق ، نجم ، تنزيل سجده ، حم سجده ). باز در الدر المنثور است كه احمد، و طبرانى ، از شريد بن سويد، روايت كرده اند كه گف ت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مردى را ديد كه دامن خود را بلند گرفته ، به وى فرمود دامنت را جمع كن ، عرضه داشت : يا رسول الله (صلى الله عليه و آله و سلم ) من مبتلا به گژى پايم ، دامن خود بلند كرده ام كه پيدا نباشد. فرمود: دامنت را جمع كن كه تمامى خلقهاى خدا نيكو است . و در كتاب فقيه آمده كه شخصى از امام صادق (عليه السلام ) از كلام خداى عزوجل پرسيد، كه مى فرمايد: (الله يتوفى الانفس حين موتها) و در جاى ديگر مى فرمايد: (قل يتوفيكم ملك الموت الذى و كل بكم )، و در جاى ديگر مى فرمايد: (الذين تتوفيهم الملائكه طيبين ) و نيز جاى ديگر مى فرمايد: (الذين تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم ) و جاى ديگر مى فرمايد: (توفته رسلنا)، و نيز مى فرمايد: (و لو ترى اذ يتوفى الذين كفروا الملائكه ) با اينكه در يك ساعت در دنيا هزاران نفر كه عددشان را جز خدا كسى نمى داند مى ميرند، اين چگونه ممكن است كه ملائكه ، و يا ملك الموت در آن واحد به قبض روح همه اين ها برسد؟ امام (عليه السلام ) در جواب فرمود: خداى تبارك و تعالى براى ملك الموت كاركنان و ياورانى از ملائكه قرار داده ، كه او نسبت به آن اعوان به منزله فرمانده است ، و هر يك را به ماءموريتى مى فرستد، پس هم ملائكه قبض روح مى كنند، و هم خود ملك الموت ، آنگاه خدا آن ارواح را از ملك الموت مى گيرد. و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم ، و ابو الشيخ ، از ابى جعفر محمد بن على روايت كرده اند كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت كند، ديد كه ملك الموت بالاى سر وى نشسته ، پرسيد اى ملك الموت نسبت به رفيق ما مدارا كن ، كه او مردى با ايمان است ، ملك الموت عرضه داشت : اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) مژده كه من نسبت به هر مومنى مدارا مى كنم . اى محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) بدان كه من بعد از آن كه روح آدميان را قبض مى كنم ، لحظه اى گوشه خانه مى ايستم ، و مى گويم به خدا سوگند كه من هيچ گناهى ندارم ، چون ماءمورم ، و من بار ديگر، و بار ديگر به اين خانواده بر مى گردم ، الحذر الحذر، و خداى تعالى هيچ اهل بيتى و كلوخى و موئى و كركى در خشكى و دريا خلق نكرده ، مگر آنكه من در هر شبانه روز پنج نوبت آنها را از نظر مى گذرانم . حتى من به صغير آنان و كبيرشان از خودشان آشناترم ، و به خدا سوگند اى محمد من قادر نيستم كه حتى جان يك پشه را قبض كنم ، مگر وقتى كه خداى تعالى مرا دستور قبض آن را بدهد. و در تفسير قمى در ذيل آيه (و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها) معصوم (عليه السلام ) فرمود: يعنى اگر بخواهيم همه را معصوم از گناه كنيم ، مى توانيم . مؤ لف : مقام عصمت منافاتى با اختيار ندارد، و به همين جهت بين مضمون اين روايت و آنچه در تفسير آيه گفتيم منافاتى نيست . گفتارى پيرامون پيدايش انسان نخستين بررسى آنچه در قرآن در اين باره آمده است در تفسير سوره نساء گفتارى در اين معنا گذشت ، و گفتار ما در اينجا به منزله تكميل همان بحث است ، در آنجا گفتيم كه آيات كريمه قرآن ظاهر قريب به صريح است در اينكه بشر موجود امروزى - كه ما افرادى از ايشانيم -، از طريق تناسل منتهى مى شوند به يك زن و شوهر معين ، كه قرآن نام آن شوهر را آدم معرفى كرده ، و نيز صريح است در اينكه اين اولين فرد بشر و همسرش از هيچ پدر و مادرى متولد نشده اند، بلكه از خاك يا گل يا لايه يا زمين ، به اختلاف تعبيرات قرآن - خلق شده اند. اين آن معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود، آن را افاده مى كنند، چيزى كه هست ظهور آيات در اين معنا به حد صراحت نمى رسد، و نص در اين معنا نيست ، تا نشود آن را تاويل كرد، از سوى ديگر، مساله از ضروريات دين هم نيست ، تا منكر آن مرتد از دين باشد، بله ممكن است اين معنا را از ضروريات قرآن دانست ، كه نسل حاضر بشر منتهى به مردى به نام آدم است . و اما آدم كيست ؟ آيا مقصود از اين كلمه ، آدم نوعى است ؟ يعنى طبيعت انسانيت كه در همه افراد وجود دارد؟ و يا عده معدودى از افراد بشر است كه ريشه هاى انسان هاى امروز بوده اند؟ و يا فردى از جنس انسان است كه نامش آدم است ؟، معلوم نيست . و بنابر اينكه فردى از نوع انسان باشد آيا اين فرد متولد از نوعى ديگر از حيوانات مثلا ميمون بوده ، و از طريق تطور انواع و پيدايش ‍ فردى كاملتر از فردى كامل ، و فردى كامل از فردى ناقص ، و همچنين ناقصى از ناقص تر، بوجود آمده ؟ يا آنكه فرد نامبرده انسانى كامل و داراى كمال فكر بوده ، كه از يك جفت انسان غير كامل و غير مجهز به جهاز تعقل ، متولد شده است ، و مبدا ظهور و پيدايش نوع انسانهاى مجهز به تعقل و قابل تكليف شده ؟ كه بشر موجود در عصر حاضر نوع كاملى از انسان باشد كه هر فرد آن منتهى شود به انسان اول ، كه او نيز فردى كامل بوده به نام آدم ، كه او از طريق تطور از نوع ديگرى از انسان متولد شده ، كه آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده ، و همچنين آن نوع نيز منتهى شود به نوعى ديگر، و اين سير قهقرى در انواع حيوانات ادامه داشته باشد، تا در آخر منتهى شود به بسيطترين و ساده ترين حيوان ، كه از هر حيوان ديگر ناقص تر باشد. و به عكس اگر از آن حيوان ناقص و ساده شروع كنيم ، لايزال از ناقصى به كاملى ، و از كاملى به كامل ترى برسيم ، تا منتهى شويم به انسان ، اما انسان بدون تعقل ، و سپس از آن حيوان منتقل شويم به انسان كامل ، كه تمامى اين انواع همه در يك سلسله قرار داشته ، و بهم متصل و از يكدگر متولد شده باشند، بطورى كه آن حيوان ساده اى كه گفتيم ، جد اعلاى انسان امروزى باشد. و يا آنكه سلسله توالد و تناسلى كه فعلا در بين ما انسانها هست ، پس از رسيدن به آدم و همسرش منقطع شود، و آدم و همسرش از زمين تكون يافته باشند، و از مادر و پدرى متولد نشده باشند، هيچ يك از اين چند صورت ضرورى دين اسلام و قرآن كريم نيست . و به هر تقدير ظاهر آيات قرآنى همين صورت اخير است ، يعنى از ظاهر قرآن بر مى آيد كه نسل حاضر بشر منتهى به آدم و همسرش مى شود، و آدم و همسرش از پدر و مادرى متولد نشده ، بلكه از زمين تكون يافته اند. چيزى كه هست آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آيا خلقتش به تكوين الهى آنى بوده ، بدون اينكه مدتى طول كشيده باشد پس جسد ساخته شده از گل ، مبدل به بدنى معمولى و عادى و داراى روح انسانى شده ؟ و يا آنكه در زمانهايى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته ، و استعدادهايى يكى پس از ديگرى در او تبدل يافته ، و نيز صورتهايى يكى پس از ديگرى به خود گرفته ، تا آنكه استعدادش براى گرفتن روح انسانى به حد كمال رسيده ، آنگاه آن روح در او دميده شده است ، و كوتاه سخن نظير نطفه در رحم علل و شرايطى يكى پس از ديگرى در او اثر كرده است ؟ هيچ يك از اين احتمالات در قرآن كريم نيامده . تنها روشن ترين آيه اى كه درباره خلقت آدم در قرآن ديده مى شود آيه (ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون ) است ، چون اين آيه شريفه در پاسخ از احتجاج مسيحيان بر پسر بدون عيسى براى خدا نازل شده ، مسيحيان احتجاج مى كردند به اينكه او بدون پدرى از جنس انسانى ، به دنيا آمده ، و حال آنكه هر كس به دنيا بيايد از پدرى متولد مى شود، پس پدر عيسى بايد خدا باشد، آيه شريفه در پاسخ آنان مى فرمايد: صفت عيسى (عليه السلام ) مانند صفت آدم است ، كه خداى تعالى او را از خاك زمين خلق كرد، بدون اينكه پدرى داشته باشد، كه از نطفه او متولد شود، پس چرا مسيحيان نمى گويند آدم پسر خدا است . و اگر مراد از خلقت از خاك ، منتهى شدن خلقت آدم به خاك باشد، همانطور كه همه جانداران متولد از نطفه نيز خلقتشان منتهى به زمين مى شود، در اين صورت معناى آيه چنين مى شود كه : صفت عيسى كه پدر ندارد مانند صفت آدم است كه خلقتش منتهى به خاك مى شود، همچنان كه همه مردم نيز چنينند. و معلوم است كه در اين صورت ديگر آدم خصوصيتى ندارد، تا به خاطر آن عيساى بدون پدر را با وى مقايسه كنند، و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى شود، يعنى احتجاج عليه نصارى و پاسخ به دليل آنان نمى شود. با اين بيان روشن مى گردد كه تمامى آيات قرآنى كه از خلقت آدم از تراب ، و يا گل يا امثال آن خبر مى دهد، همه بر مدعاى ما دلالت مى كند، يعنى مى فهماند كه خلقت او آنى ، و بدون گذشت زمان ، و بدون پدر و مادر بوده ، و گرنه همانطور كه گفتيم ديگر براى آدم خصوصيتى نمى ماند، كه تنها خلقت او را به رخ ما بكشد، و بفرمايد من او را از خاك يا گل خلق كرده ام ، چون در اين صورت تمامى حيوانات و انسانها نيز خلقتشان به گل و خاك منتهى مى شود. پس اگر فرموده : (انى خالق بشرا من طين ) و يا مى فرمايد: (و بدء خلق الانسان من طين ). همه دلالت دارد بر اينكه خلقت آدم با خلقت ساير افراد بشر و ساير جانداران فرق داشته است . نظريان و فرضيات مختلف در اين باره ، از آن جمله فرضيه تطور انواع و اما اينكه بعضى گفته اند: مراد از آدم ، آدم نوعى ، يعنى جنس و طبيعت انسان خارجى است ، كه در همه افراد هست ، نه آدم شخصى ، و مراد از اينكه افراد انسان بنى آدم هستند اين است كه افراد اين نوع زياد شده چون قيود زيادى منضم به آن گشته ، و داستان داخل شدن آدم در بهشت ، و سپس بيرون شدنش به اغواى شيطان ، و نافرمانى كردن او، يك تمثيل تخيلى است ، تا بفهماند اين نوع از جانداران فى نفسه چه مكانتى دارد، و چقدر مقرب درگاه خدا است ، و وقتى دنبال هواى نفس را مى گيرد، و ابليس را اطاعت مى كند، تا چه پايه پايين مى آيد. سخنى است كه با آيه سابق و ظواهر بسيارى از آيات قرآنى نمى سازد، از قبيل آيه (الذى خلقكم من نفس واحده و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا كثيرا و نساء). چون اگر مراد از نفس واحد (يك تن ) آدم نوعى باشد، ديگر محلى براى فرض همسر براى او باقى نمى ماند، و از قبيل اين آيه است ، آياتى كه مى رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل كرد، و آن دو با خوردن از آن درخت ، خدا را نافرمانى كردند. و به هر حال بايد ببينيم منشا اين كه گفته اند مراد، آدم نوعى است ، چيست ؟ اصل اين حرف ناشى از اعتقاد به قديم بودن زمين ، و انواع موجودات اصلى آن ، و از آن جمله انسان است ، كه قهرا افراد اين انواع اصلى ، از دو طرف گذشته و آينده غير متناهى خواهند بود، يعنى از ازل انسانها بوده اند، و تا ابد نيز خواهند بود، و اصول علمى اين دعوى را بطور قطع باطل مى كند. و اما اينكه بعضى گفته اند: نسل حاضر بشر منتهى مى شود به چند تن انسان ، كه هر يك داراى رنگ مخصوصى بوده اند، يكى سرخ پوست ، ديگرى زرد پوست ، سومى سفيد پوست ، چهارمى سياه پوست ، و چهار نژاد فعلى بشر منتهى مى شود به چهار زن و شوهر، و يا آنكه بعضى از اين نژادها قديمى ، و بعضى ديگر بعدها پيدا شده اند، مانند نژاد سرخ و زرد، كه در آمريكا و استراليا پديد آمده اند. اين سخن نيز باطل است ، براى اينكه تمامى آيات قرآنى كه متعرض آغاز خلقت بشر است ، نسل بشر حاضر را منتهى به يك زن و شوهر مى داند، حال چه اينكه مراد از آدم را، آدم شخصى بگيريم ، و چه آدم نوعى و طبيعت آدم ، و اما چهار زن و شوهر فرضيه اى است كه به هيچ وجه آيات قرآنى با آن نمى سازد. علاوه بر اين ، چهار جفت بودن كه مبدا پيدايش چهار نژاد بشر مى باشد، مبنى بر اين است كه اين چهار نژاد سفيد و سياه و سرخ و زرد با هم تباين داشته باشند، و چهار نوع جداگانه باشند، تا مثلا نژاد سياه منتهى به منشاى شود غير منشا و مبدا پيدايش نژاد سفيد و همچنين آن دو نژاد ديگر. و يا قاره هاى زمين از ازل از يكديگر جدا بوده باشند، و جدائيشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد، و بطلان اين نيز مانند فرضيه هاى بالا در امروز روشن ، و بلكه نزديك به بديهى شده است . و اما اين فرضيه كه كسى بگويد: نسل حاضر بشر منتهى مى شود به يك جفت و يا چند جفت انسان ، كه اين جفت ها از يك نوع حيوان ديگر جدا شده اند، كه آن حيوان از ساير حيوانات به مرز انسانيت نزديك تر بوده ، مانند ميمون ، همانطور كه گاهى از فردى كامل فردى كاملتر و نابغه پديد مى آيد، كه اين تطور را در اصطلاح صاحبان فرضيه جهش مى گويند، نيز با آيات قرآن نمى سازد. براى اينكه آياتى كه در سابق ذكر كرديم ، صريح در اين بودند كه مبدا پيدايش نسل انسان يك جفت انسان بوده ، كه خود آن دو، نسل كسى نبوده اند، و از هيچ جاندارى متولد نشدند. علاوه بر اين ، دليل علمى هم كه بر مدعاى خود اقامه كرده اند از اثبات آن قاصر است ، كه به زودى در پاسخ به فرضيه بعدى به قصور آن اشاره مى كنيم . فرضيه ديگر اين است كه نسل حاضر منتهى مى شود به يك جفت انسان مثل خود، يعنى كامل و داراى عقل ، كه آن يك جفت با جهش و تطور از نوعى ديگر از انسان كه از نظر ظاهر انسان بودند، ولى فاقد كمال فكرى بودند، پيدا شده ، آنگاه به حكم تنازع در بقاء، و انتخاب اصلح ، نسل تكامل نيافته منقرض شد، و دو نفر انسان تكامل يافته باقى ماند، كه نسل حاضر از آن دو فرد تكامل يافته است . اين فرضيه نيز با آيات قرآنى سازگار نيست ، و نمى شود آن را تحميل بر قرآن كرد، چون آيه (ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون )، به همان بيانى كه گذشت ، و نيز آيات ديگرى كه همين معنا را مى رساند، آن را باطل مى داند. علاوه بر اين ، اين گفتار صرف فرضيه اى بيش نيست ، و ادله اى كه براى اثبات آن اقامه كرده اند، از اثباتش قاصر است ، و شواهدى است كه ماخوذ مى باشد از تشريح تطبيقى و جنين هاى حيوان و فسيل هاى يافت شده در حفريات ، كه دلالت مى كند بر اينكه صفاتى كه در انواع حيوانات و نيز اعضاى آنهاست به تدريج ، و همچنين اصل پيدايش آنها به تدريج صورت گرفته است ، به اين معنا كه در آغاز خلقت زمين ، نخست ساده ترين حيوان پيدا شده ، و سپس حيوانات تكامل يافته ترى با جهش به وجود آمده اند، و همچنين به تدريج تركيبات بيشترى و محكم ترى و پيچيده ترى به خود گرفته اند، تا در آخر كامل ترين حيوانات ، يعنى انسان پديد آمده . اين آن مطلبى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت مى كند، و ليكن صرفنظر از اينكه گفتيم اين فرضيه را نمى توان بر قرآن كريم تحميل كرد، از نظر علمى نيز دليل مذكور قانع كننده و اثبات كننده آن نيست ، زيرا صرف پيدايش نوع كامل از حيث تجهيزات ، بعد از نوع ناقص ، در مدتهاى طولانى ، بيش از اين دلالت ندارد كه سير تكاملى ماده براى قبول صورتهاى مختلف حيوانى به تدريج بوده است ، پس او بعد از پذيرش صورت ناقص نوع حيوانى استعداد قبول حيات كاملا انسانى را پيدا كرده ، و بعد از پذيرش صورت موجوداتى پست به صورت موجوداتى شريف در آمده است . اين نهايت چيزى است كه ادله زيست شناسى بر آن دلالت دارد، و اما اينكه موجودات كامل از ناقص متولد شده اند، - كه ادعاى زيست شناسان است - دليل مزبور آن را اثبات نمى كند، و نمى گويد كه حيوانات كامل از حيوانات ناقص منشعب شده ، و بين همه آنها و در آخر ميان انسان و ميمون خويشاوندى است ، و اين بحث يعنى بحث زيست شناسى با همه موشكافيها و طول مدتش تاكنون براى نمونه به هيچ فرد از نوع كاملى برنخورده ، كه از نوع ديگرى متولد شده باشد، البته به طورى كه خود تولد را مشاهده كنيم نه دو فرد كامل شبيه بهم را. و آنچه تاكنون يافته اند كه شهادت مى دهد بر دگرگونى تدريجى ، هر چه هست دگرگونى در يك نوع است ، كه همواره از صفتى به صفتى ديگر منتقل مى شود، ولى از نوعيتش به نوعيت ديگر منتقل نشده است ، و تاكنون به اين معنا برنخورده اند كه مثلا ميمونى حيوان غير ميمون و كاملترى شود، و مدعى همين است كه انواع در سير تكاملى جاى خود را به يكديگر داده ، نوع ناقص بدل به نوع كامل مى شود. آنچه مى توان پذيرفت ، و نمى شود انكار كرد، تنها اين مقدار است كه نشاه زندگى از نظر كمال و نقص و شرافت و پستى داراى مراتبى مختلف است ، و اعلى مراتب زندگى ، زندگى انسانى است ، و از آن پايين تر زندگى حيواناتى است كه به زندگى انسان شبيه تر است و همچنين حيوانات ديگرى كه در مراتب پايين تر از زندگى انسان قرار دارد كه هر يك به زندگى انسان نزديكترند در مرتبه عالى ترى قرار دارند. و اما اينكه اين اختلاف مراتب از راه هر نوعى به نوع همسايه خود كه كامل تر از آن است صورت گرفته ، هيچ دليلى در كار نيست ، كه آن را افاده كند، و از اختلاف مراتب زندگى نمى توان تطور را نتيجه گرفت . بله مى توان از آن حدس غير يقينى زد، پس فرضيه تطور انواع ، فرضيه اى است حدسى ، كه اساس علوم طبيعى امروز را تشكيل داده ، كه ممكن است روز ديگر فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد، چون علم هيچ وقت توقف نمى كند، و همواره رو به پيشرفت ، و دامنه مباحث علمى رو به گسترش است . بيان عدم دلالت آياتى كه احيانا براى تاءييد فرضيه تطور بدانها استشهاد شدهاست بر صحت اين فرضيه و چه بسا بعضى از اهل بحث براى اثبات فرضيه مزبور استدلال كنند به آيه شريفه (ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين ). به اين بيان كه (اصطفاء) به معناى انتخاب و برگزيدن نخبه هر چيزى است ، و اين برگزيدن وقتى صحيح است كه فرد برگزيده شده در بين جماعتى باشد، تا انتخاب كننده آن فرد را از بين ساير افراد انتخاب كند. و بر ديگران ترجيح دهد، همانطور كه نوح را از بين مردم زمانش ، و آل ابراهيم و آل عمران را از بين مردم معاصرشان برگزيد. و لازمه اين حرف اين است كه در زمان آدم نيز افرادى چون آدم بوده باشند، تا خدا از بين آنان آدم را انتخاب كند، و مجهز به عقل سازد، و آن افراد غير از بشر اولى چيزى نمى تواند باشد، بلكه بشر اولى بوده ، كه مجهز به جهاز عقل نبوده اند، و خدا آدم را از بين آنان برگزيد، و مجهز به عقل كرد، و در نتيجه آدم با جهش خدايى از يك نوع جنبنده به نوعى ديگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولى وحشى و بى عقل ، به مرتبه انسان مجهز به عقل كامل منتقل گشت ، و آنگاه نسل او زياد شده ، و نسل انسان اولى و ناقص ، رو به نقصان نهاد، تا منقرض گشت . و ليكن غفلت كرده اند از اينكه كلمه (عالمين ) كه (الف و لام ) دارد، افاده عموم مى كند، يعنى بر عالمها، كه بر تمام بشر تا روز قيامت صادق است ، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهيم بر تمامى معاصرين خود و آيندگان از بشر اصطفاء و برگزيده شدند، همانطور كه عالمين در آيه (و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين ) افاده عموم مى كند با اين حال چه مانعى دارد كه بگوييم آدم نيز مانند ساير نامبردگان برترى بر همه بشر دارد، چيزى كه هست ساير نامبردگان بر معاصرين خود و آيندگان ، برگزيده شدند، ولى آدم بر آيندگان برگزيده شده است . و بر فرض هم كه بگوييد اصطفاء، بايد حتما از بين معاصرين باشد، مى گوييم چه مانعى دارد كه آدم وقتى به مقام اصطفاء رسيده باشد، كه فرزندانى داشته ، و از بين آنان برگزيده شده باشد، چون در آيه دلالتى نيست بر اينكه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به اين مقام رسيده باشد. علاوه بر اين اگر اصطفاء آدم ، و برگزيده شدنش از بين انسانهاى اولى باشد، - كه مستدل هم همين را مى گويد -، اين اصطفاء براى آدم فضيلتى نمى شود، چون مستدل مى گويد آدم به خاطر عقل دار بودنش اصطفاء شد، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت ، فرزندان او نيز عقل داشتند، پس تمامى بنى آدم نسبت به انسانهاى اولى اصطفاء دارند، و اينكه در آيه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده ، تخصيص بدون مخصص است . و نيز چه بسا استدلال كرده باشند به آيه (و لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكه اسجدوا لادم ). به اين بيان كه كلمه (ثم ) در جايى استعمال مى شود كه بين ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد. و در آيه شريفه بين تصوير، و خلقت (ثم ) فاصله شده ، كه مى رساند بين آن دو فاصله زمانى بوده ، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود يافت ، و ملائكه ماءمور به سجده بر وى شدند. ليكن اين استدلال صحيح نيست ، زيرا كلمه (ثم ) همه جا براى افاده تاخير زمانى نمى آيد، و در بسيارى از موارد تنها ترتيب كلامى را مى رساند، و حتى در كلام خداى تعالى بسيارى اوقات تنها براى اين منظور آمده ، علاوه بر اين آيه شريفه اصلا معناى ديگرى هم دارد، كه ما در ذيل خود آن آيه در جلد هشتم اين كتاب بدان اشاره نموديم . باز چه بسا استدلال شده است براى اثبات فرضيه مذكور به آيه (و بدء خلق الانسان من طين ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين ثم سويه و نفخ فيه من زوحه ). به اين بيان كه آيه اولى از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است ، و مى فرمايد كه خلقت اولى بشر از خاك بوده ، خاكى كه مبدا مشترك پيدايش همه افراد است ، و آيه سوم مساله صورتگرى و نفخ روح در آدم را بيان مى كند كه آخرين مرحله تكامل انسانى است ، و چون اين دو مرحله را با كلمه (ثم ) عطف كرده ، مى فهماند كه فاصله زمانى معتنابهى در بين اين دو مرحله بوده . و اين زمان متوسط همان زمانى است كه بين ساير انواع فاصله مى شده ، تا هر نوعى به نوع بالاتر خود تطور پيدا كند، و با اين تطور تدريجى انسان كامل شود، (مثلا اگر بين ميمون تا انسان اولى بى شعور يك ميليون سال فاصله شده ، بين آن انسان و انسان داراى شعور نيز، يك ميليون سال فاصله شده است . مترجم ) مخصوصا از كلمه (سلاله ) به خاطر اينكه نكره است ، و دلالت بر عموم مى كند، فهميده مى شود كه هر نوع كاملترى از سلاله اى از نوع ناقص تر درست شده . اين استدلال نيز درست نيست ، زيرا جمله (ثم سويه ) عطف شده به جمله (بدء) و چون آيات در مقام بيان ظهور و پيدايش ‍ نوع انسانى از راه خلقت است ، و اينكه ابتداى خلقت انسان كه همان خلقت آدم باشد از گل بوده ، و سپس مبدل شده به سلاله اى از آب مخصوص تا فرزندانش پديد آيند، و سپس خلقت اين نوع يعنى خود آدم و فرزندانش به وسيله صورتگرى و نفخ روح پايان پذيرفت . و اين معناى صحيحى است كه قابل انطباق با لفظ آيه است ، و لازم نيست كه ما جمله (ثم جعل نسله من ماء مهين ) را بر انواع متوسط بين خلقت از گل و بين تسويه و نفخ روح بگيريم ، و نكره بودن (سلاله ) نيز هيچ مستلزم عموميت نيست ، چون اگر شنيده ايد كه نكره عموميت را مى رساند، در جايى است كه در سياق نفى باشد، نه سياق اثبات ، و سياق آيه مورد بحث ، سياق اثبات است . ترجمه الميزان ج : 16 ص : 391 البته براى اثبات فرضيه تطور به آيات ديگرى از قرآن كه مربوط به خلقت انسان است استدلال كرده اند، كه بيانش نظير بيانهايى است كه گذشت ، و جوابش هم از جوابهاى گذشته معلوم مى شود، و حاجتى به نقل آنها و اطاله كلام به جواب از آنها نيست . سوره سجده ، آيات 15 - 30
انما يومن بآياتنا الذين اذا ذكروا بها خروا سجدا و سبحوا بحمد ربهم و هم لا يستكبرون (15) تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طمعا و مما رزقناهم ينفقون (16) فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قره اعين جزاء بما كانوا يعملون (17) افمن كان مومنا كمن كان فاسقا لا يستوون (18) اما الذين آمنوا و عملوا الصالحات فلهم جنات الماوى نزلا بما كانوا يعملون (19) و اما الذين فسقوا فماويهم النار كلما ارادوا ان يخرجوا منها اعيدوا فيها و قيل لهم ذوقوا عذاب النار الذى كنتم به تكذبون (20) و لنذيقنهم من العذاب الادنى دون العذاب الاكبر لعلهم يرجعون (21) و من اظلم ممن ذكر بايات ربه ثم اعرض عنها انا من المجرمين منتقمون (22) و لقد آتينا موسى الكتاب فلا تكن فى مريه من لقائه و جعلناه هدى لبنى اسرائيل (23) و جعلنا منهم ائمه يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون (24) ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمه فيما كانوا فيه يختلفون (25) اولم يهد لهم كم اهلكنا من قبلهم من القرون يمشون فى مساكنهم ان فى ذلك لايات افلا يسمعون (26) اولم يروا انا نسوق الماء الى الارض الجرز فنخرج به زرعا تاكل منه انعامهم و انفسهم افلا يبصرون (27) و يقولون متى هذا الفتح ان كنتم صادقين (28) قل يوم الفتح لا ينفع الذين كفروا ايمانهم و لا هم ينظرون (29) فاعرض ‍ عنهم و انتظر انهم منتظرون (30)
ترجمه الميزان ج : 16 ص : 393 ترجمه آيات به آيات ما فقط آن كسانى ايمان دارند كه چون بدان اندرزشان دهند سجده كنان بيفتند، و به ستايش پروردگارشان تسبيح گويند، بدون اينكه تكبر بورزند (15). پهلوهايشان را از رختخوابها دور مى كنند، پروردگارشان را با بيم و اميد مى خوانند، و از آنچه روزيشان كرديم انفاق مى كنند (16). هيچ كس نداند به سزاى آن عملها كه مى كرده اند چه مسرتها براى ايشان نهان كرده اند (17). آنكه مومن است با آنكه عصيان پيشه است چگونه همانند و يكسانند (18). (هرگز نيستند)، اما كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، به پاداش اعمال صالح ، منزلگاه پر نعمت در بهشت ابد يابند (19). اما كسانى كه عصيان ورزيده اند، جايشان جهنم است ، و هر وقت بخواهند از آن برون شوند، بدان جا بازشان گردانند و گويند: عذاب جهنمى را كه تكذيبش مى كرديد بچشيد (20). ما عذاب نزديك را زودتر از عذاب بزرگ به آنها مى چشانيم ، شايد باز گردند (21). ستمگرتر از آن كس كه چون به آيه هاى پروردگارش پندش دهند از آن روى برمى گرداند، كيست ؟ ما به يقين از تبهكاران انتقام مى گيريم (22). موسى را آن كتاب داديم ، از ديدار او به شك مباش ، و آن را براى بنى اسرائيل هدايتى كرديم (23). و از آنان پيشوايانى كرديم ، كه چون صبور بودند و به آيه هاى ما يقين داشتند، به فرمان ما هدايت مى كردند (24). پروردگارت روز رستاخيز در مورد چيزهايى كه در آن اختلاف داشته اند ميانشان حكم مى كند (25). مگر ندانسته اند كه پيش از آنان چه نسلهايى را هلاك كرده ايم ؟ كه اينان در مسكنهايشان گام مى زنند، و بدرستى كه در اين هلاك پيشينيان عبرتهاست ، چرا نمى شنوند؟ (26). مگر نمى بينند كه ما اين آب را به زمين باير مى رانيم و با آن روئيدنى پديد مى آوريم ، كه حيواناتشان و خودشان نيز از آن مى خورند، چرا نمى بينند؟ (27). گويند اگر راست مى گوييد پى روزى موعودتان كى مى رسد؟ (28). روز پيروزى ، كافران را ايمان آوردنشان سود ندهد، و مهلتشان ندهند (29). از آنان روى بگردان و منتظر باش كه آنها نيز منتظرند (30). بيان آيات اين آيات بين مؤ منين واقعى و به حقيقت معناى ايمان ، و بين فاسقان و ظالمان فرق مى گذارد، و آثار و لوازم هر يك را بيان نموده سپس ‍ ظالمان را به عذاب دنيا تهديد مى كند، و رسول گرامى اش را دستور مى دهد كه منتظر باشد تا فتح و پيروزى فرا رسد، آنگاه سوره مورد بحث ختم مى شود.
انما يومن باياتنا الذين اذا ذكروا بها خروا سجدا و سبحوا بحمد ربهم و هم لا يستكبرون
بعد از آنكه مقدارى درباره كفار و منكرين معاد سخن گفت ، كه اينان در دنيا از ايمان و عمل صالح استكبار مى ورزند، اينك در اين فصل از آيات شروع مى كند به بيان خصوصيات افرادى كه به پروردگار خود ايمان دارند، كه وقتى حق را به يادشان بياورند، و پند و اندرزشان دهند، دلهايشان در برابر آن خاضع مى شود. پس جمله (انما يومن باياتنا)، ايمان به حقيقت معناى كلمه را منحصر در آنان مى كند، و معنايش اين است كه علامت آمادگى براى ايمان حقيقى چنين و چنان است .