بحث هاى گذشته هم به اين نتيجه رسيد كه اديان هر چه باشند چه حق و چه باطل به اين خاطر بكار برده مى شوند كه مردم به آن وسيله تربيت شده و بسوى سعادت سوق داده شوند، سعادتى كه اصلاح نفس و تهذيب آن مردم را به آن نويد داده و بسوى آن دعوت مى كند، البته اصلاح و تهذيبى كه مناسب با مطلوب باشد، اين بود نتيجه بحث هاى گذشته ، اين كجا و مساءله اينكه دين عبارت است از عرفان كجا؟ پس غرض از دين اين است كه مردم خداى سبحان را يا بدون وساطت كسى - در مذهب حق - و يا بواسطه شفيعان و شركا - در مذهب باطل و شرك - بپرستند، چون سعادت انسانى و حيات طيبه او در آن است ، حيات طيبه اى كه انسان جز رسيدن به آن ، هدف نهايى ديگرى ندارد، حياتى كه آدمى جز بوسيله نفسى پاك از پليديهاى تعلقات مادى و تمتعات بى قيد و شرط حيوانى به آن نمى رسد، و چون اين دعوت محتاج بود به اينكه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهير آنرا هم مندرج نمايد، تا گرونده به دعوت و آن كسى كه دين او را در دامن خود مى پروراند مستعد براى پذيرفتن و تلبس به خير و سعادت شود، و مثل كسى نباشد كه با اين دست گرفته و با دست ديگر پرتاب كند از اين رو مساءله تهذيب نفس جزو برنامه دين شده و از لابلاى احكام دين گاهى هم اسمى از اين معنا بگوش مى خورد، بنابرايناگر چه همانطور كه گفتيم دين هم عرفان را به يك نحو استلزام ، مستلزم مى باشد ليكن نمى توان گفت دين همان معرفت النفس است ، بلكه دين امرى است ، و معرفت النفس امر ديگرى است غير آن ، و با مثال ، اين بيان روشن مى شود كه طريقه هاى مختلف رياضت و مجاهده اى كه بمنظور رسيدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوك مى شود نيز غير معرفه النفس اند، اگر چه بعضى به بعضى به يك نحوى ارتباط داشته باشند. آرى براى ماست كه به يك امر حكم كرده و بگوييم كه عرفان نفس اگر چه سلوكش به هر طريقى كه فرض كنيم باشد، امرى است كه از دين گرفته شده است ، چنان كه بحث فراوان و بيطرفانه هم اين معنا را بدست مى دهد كه اديان با همه اختلاف و تشتتى كه دارند همه انشعاباتى هستند كه از يك دين ريشه دارى كه از فطرت انسانيت ريشه گرفته يعنى از دين توحيد منشعب شده اند، زيرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع كنيم يعنى تعصباتى را كه به وراثت از اسلاف يا به سرايت از اقران بر انسان عارض مى شود كنار بگذاريم بدون هيچ ترديدى خواهيم ديد كه اين عالم با اين وحدتى كه در عين كثرت دارد و با اين ارتباطى كه اجزايش در عين تفرقه و تشتت با هم دارند همه به يك سببى كه مافوق همه اسباب است منتهى مى شود و آن سبب همان حق تبارك و تعالى است كه خضوع در برابرش واجب و ترتيب روش زندگى بر حسب تدبير و تربيتش لازم است ، اين حكم فطرت ، همان دين مبنى بر توحيد است . و ما اگر در جميع اديان و ملل دقت عميقى بكنيم خواهيم ديد كه همگى آنها حتى مسلك بت پرستى و مجوسيت هر كدام بنحوى از انحا مشتمل بر اين روح زنده هستند و هيچكدام از اين معنا خالى نيستند، و در اين باره اختلافى در آنها نيست ، تنها اختلاف در تطبيق سنن دينى با اين اصل است ، در اين تطبيق است كه بعضى از راه اصلى و غرض ابتدايى منحرف شده ، و بعضى بدرك واقع موفق شده اند، مثلا بعضى گفته اند: خداى تعالى از رگ گردن ما به ما نزديك تر است ، و همواره با ما است هر جا كه باشيم ، و جز او براى ما ولى و شفيعى نيست ، و چون چنين است واجب است بر ما كه تنها او را عبادت كنيم و ديگرى را در عبادت انباز او نگيريم . بعضى ديگر گفته اند: پستى انسان خاكى و فرومايگى او اجازه نمى دهد خود را خلاصى داده و به آن جناب بپيوندد، خاك كجا خداى پاك كجا؟ لذا بر ما خاكيان واجب است كه به بعضى از افلاكيان كه بندگان مكرم اويند و از جلابيب ماده متجردند، و از لوث طبيعت ، پاك و پاك كننده اند يعنى روحانيات كواكب و يا رب النوع ها و يا انسانهاى مقرب ، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهيم ، (و ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - و نمى پرستيم اين بت ها را مگر براى اينكه ما را قدمى به خدا نزديك كنند). و چون اين مقربين از حواس ما غايب و مقامشان از ما بالاتر است از اين رو بر ما واجب است مجسمه اى بصورت اصنام براى آنها ساخته و به اين وسيله كار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام كنيم . اين دو مثالى كه ذكر شد يكى طرز تفكر درباره پروردگار بود در يك دين صحيح ، و يكى طرز تفكر و نحوه تطبيق سنت دينى است بر غريره توحيد در يك دين باطل ، و بر همين قياس است جميع اديان و ملل ، به اين معنا كه اگر در متون اديان با اغماض از حواشى آن ، يا به عبارتى اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت كنيم ، نخواهيم توانست جز همان فطرت توحيد و غريره اى كه بشر را بسوى توحيد خداى (عز اسمه ) سوق و توجه مى دهد چيز ديگرى پيدا كنيم . و نا گفته پيداست كه گر چه سننى كه در بين طوايف بشرى داير است بسيار مختلف و به هر انشعابى كه بتوان تصور كرد منشعب است ، ليكن اگر به سابقه و عهد قهقراى آنها مراجعه كنيم خواهيم ديد كه همگى آنها ميل به توحد را دارند، مانند اينكه ريشه همه آنها يكى بوده است ، و همگى به فطرت ساده انسانى كه همان توحيد است منتهى مى شوند، و از آنجا آب مى خورند. بنابراين مى توان گفت دين توحيد پدر اديان و اديان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف اين پدرند، و اين دين فطرى داستان اعتبار دادنش به امر نفس ‍ از اين قرار است كه مى خواهد به اين وسيله سعادت انسانى را كه به آن دعوت مى كند يعنى معرفت پروردگار را كه در نظرش ‍ مطلوب نهايى است بوجود آورد. بعبارت ديگر نظر دين به مساءله عرفان نفس نظر استقلالى نيست ، بلكه نظر آلى و طريقى است ، زيرا معلوم است كه ذائقه دين راضى نيست به اينكه مردم به امرى سرگرم باشند كه هيچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد، دين كه لحن گفتارش اين است كه : (ان الدين عندالله الاسلام - در نظر خدا دين عبارتست از تسليم ) و يا اين كه مى فرمايد: (لا يرضى لعباده الكفر - خدا كفر را براى بندگان خود نمى پسندد) چطور ممكن است راضى شود مردم عبادت و معرفت خدا را كنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس ‍ بپردازند؟! پس معلوم مى شود عرفان هم انگيزه اصليش همان دين فطرى بوده ، و گرنه خودش بخودى خود چيزى نيست كه از فطرت سرچشمه گرفته باشد، و فطرت انسانى انسانها را به آن دعوت كرده باشد، تا اينكه گفته شود شاخ و برگهايش هم به اصل واحدى كه همان دين فطرى باشد منتهى مى شود. ممكن هم هست اين معنا را به وجه ديگرى به ذهن خواننده نزديك سازيم ، و آن اينكه انسانيت به حكم فطرت و جبر طبيعت محكوم شده است كه بمنظور سعادت خود، زندگى خود را اجتماعى نموده و مدنيت را اختيار كند. تاريخ و مباحث علمى اجتماعى هم اين معنا را ثابت كرده كه رجال و يا اقوامى ، مردم را به قوميت و مدنيت دعوت نموده و سننى اجتماعى از قبيل سنن (قبايلى ) و( سلطنتى ) و( دموكراتى ) و امثال آن وضع نموده و آنرا در بين مردم اجرا كرده اند، و تاكنون نه بدليل نقلى و نه بدليل علمى ثابت نشده كه در تمامى طول تاريخ بشريت اشخاصى - غير اهل دين - پيدا شده باشند كه به حكم فطرت و جبر طبيعت مردم را همانطور كه به مدنيت سوق دادند بسوى عرفان نفس و تهذيب اخلاق دعوت كرده باشند، البته ممكن است بعضى از اصحاب عرفان ، اهل دين نباشند، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها، و از غير راه دين به ياد اين نوع عرفان افتاده باشند، ليكن گفتار ما اين است كه اگر بياد اين مطلب افتاده اند از اين جهت نبوده كه فطرت انسانى آنها در خود احساس ‍ حاجت به عرفان مى كرده ، و حس احتياج فطرى آنها را به عرفان نفس واداشته ، زيرا مى بينيم كه فطرت چنين تقاضايى ندارد، بلكه از اين راه بوده كه بطور اتفاق بعضى از آثار غريبه نفس را ديده و به طمع افتاده اند كه از اين قدرت شگرف كه در نفس است سر در آورده و بتوانند با كارهاى عجيب و غريب تصرفات فوق العاده اى در عالم نموده و مردم را از اين راه فريب دهند اين طمع و شوق ، آنها را واداشت كه دنبال اين كار را گرفته و همچنين ادامه دهند تا كوره راهى به مقصود خود يافته و بتدريج آن را به راه هموارى تبديل نمايند. كرامات فارق العاده و حوادث عجيب و غريب (اخطار روح و...) و مسئله عدم شناخت نفس 7 - از بسيارى از صلحاى دين دار ما حكايت شده كه در خلال مجاهدات دينى خود به كرامات خارق العاده و حوادث عجيب و غريبى دست يافته اند كه حتى در بين اماثل و اقران خود انگشت نما شده اند، نظير تجسم بعضى از امور در برابر چشمهايشان ، و مشاهده اشخاص و وقايعى كه حواس ساير مردم از احساس آن عاجز است ، و استجابت دعا و شفاى مريضانى كه اميد بهبودى در آنها نيست ، و همچنين نجات از مهالك و مخاطر بوسيله غير طرق عادى ، و گاهى هم نظاير اين ها براى غير اهل صلاح هم اتفاق مى افتد، و ليكن اين وقتى است كه شخص داراى نيت صادق و نفسى منقطع از دنيا باشد كه چنين اشخاص هم چيرهاى ناديدنى را مى بينند، در حالى كه خود از سبب قريب آن غافلند، و آن امور را بدون توسط واسطه اى به خود پروردگار نسبت مى دهند، البته اين نيز اگر چه به يك معنا صحيح است ليكن اسباب بتوسط را هم نمى توان ناديده گرفت . و چه بسا يك نفر استاد احضار ارواح روح مردى را در آينه و يا آب و امثال آن و بطورى كه معمول است بوسيله تصرف در نفس يك كودك احضار كرده و مى پندارد كه كودك با همين چشم سر، شخص احضار شده را مى بيند، و خيال مى كند ساير حضار كه نمى بينند بين آنها و آن روح احضار شده حجابى است كه اگر كنار رود آنها نيز مانند آن كودك او را خواهند ديد. و چه بسا بدست آورده باشند كه بعضى از ارواح احضار شده در خبرهايى كه داده دروغ گفته است ، و اين خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور و چه بسا روح انسان زنده اى را احضار كرده و از او اسرار و نهان هايش را استنطاق نموده اند، در حالى كه خود صاحب روح بيدار و مشغول انجام كارها و حوائج يوميه خود بوده است ، و اصلا از داستان اينكه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را كه از افشاى آن بسيار تحفظ داشت فاش مى كند بى خبر بوده . و نيز چه بسا انسانى را بوسيله خواب مغناطيسى خواب كرده در همان حال عملى را كه خود مى خواهند تلقينش مى كنند، و اين قدر تكرار مى كنند تا از روى طيب خاطر قبول كند، آنگاه بيدارش مى كنند، مرد بدنبال كار خود رفته و همان عمل را كه در خواب تلقينش ‍ كرده بودند با همه شرايطى كه آنها خواسته بودند انجام مى دهد، در حالى كه از جريان تلقين و قبولاندنش در خواب مغناطيسى غافل است . بعضى از علماى اين فن وقتى ارواح زيادى را ديدند كه صورت روحيشان شبيه به انسان و يا حيوانى است ، پنداشتند كه لابد اين صورت در عالم خارج و طبيعت هم ، كه عالم تغيير و تحول است وجود دارد، مخصوصا عده اى از آنان كه براى امور غير مادى وجودى قائل نبودند بيشتر دچار اين پندار شدند، حتى بعضى از آنان در صدد بر آمدند دستگاهى اختراع كنند كه بوسيله آن ارواح را شكار نموده و به دام بيندازند، البته همه اين فكرها بدنبال فرضيه اى بود كه درباره نفس فرض كرده بودند و آن اين بود كه نفس خودش ‍ مبدئى است مادى براى بدن يا از خواص مبداء مادى ديگرى است كه كارش از روى شعور و اراده است . اينجاست كه بايد به اين آقايان گفت قبل از اينكه نفوس را بدام بيندازيد بلكه قبل از اين كه خود را براى اختراع دستگاه شكار نفس به زحمت بيندازيد بهتر اين بود كه فكرى درباره اصل زندگى و حقيقت حيات و شعور مى كرديد، و ليكن اينان تاكنون نتوانسته اند اين مشكل لاينحل را كه جان و زندگى و شعور چيست حل نمايند، آنوقت به اينگونه شاخ و برگ هاى قضيه پرداخته اند. نظير اين فرضيه ، فرضيه كسى است كه گفته است : روح جسم لطيفى است به شكل بدن عنصرى صاحبش كه در تمامى هياءت و قيافه هاى آن شبيه به آن است . منشاء اين فكر اين بوده كه ديده است آدمى خود را در خواب مى بيند و مى بيند كه صورت رويائيش شبيه صورت خارجيش است بلكه چه بسا صاحبان رياضت كه صورت نفسانى خود را در بيدارى و در خارج بدن و در برابر خود مجسم ديده و ديده اند كه صورت روحيشان شباهت تمامى به صورت جسمى شان دارد، از اين رو گفته اند روح جسم لطيفى است كه در بدن عنصرى انسان مادامى كه زنده است حلول نموده ، وقتى از بدن مفارقت كند بدن مى ميرد، و نفهميده اند كه اين صورت ، صورتى است ذهنى و قائم به شعور انسان ، نظير صورتى كه شخص از بدن خود تصور و درك مى كند و نظير صور ساير موجودات خارجى كه از بدنش جدا است ، و چه بسا همين صورت جداى از بدن براى بعضى از ارباب رياضت ، بيش از يكى و يا به هياءت غير هياءت خود جلوه كند، و چه بسا نفس ‍ خود را به عين آن صورتى كه نفس يك فرد ديگرى دارد ببيند، اگر اين آقايان توانستند در اين چند مورد نقض نگويند اين صور، صور روح مرتاض است مى توانند درباره صورت واحدى كه مرتاض در خواب و يا در بيدارى شبيه به صورت خود مى بيند بگويند صورت روح اوست . ترجمه الميزان ج : 6 280 حقيقت امر اين است كه اينان اطلاعاتى از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند، و در اين راه موفقيت هائى كسب كرده اند، ليكن چون حقيقت نفس را آنطور كه هست نشناخته اند از اين رو درباره همان اطلاعات صحيح هم دچار اشتباه و گمراهى شده اند، حق مطلب بنابر آنچه برهان و تجربه ، ما را به آن هدايت مى كند اين است كه حقيقت نفس كه همان قوه داراى تعقل است و از آن به كلمه (من ) تعبير مى شود همانطور كه سابقا هم اشاره شد امرى است كه در جوهره ذاتش مغاير با امور مادى است ، و بر خلاف تصور عاميانه انواع و اقسام شعور و ادراكاتش يعنى حس و خيالش و تعقلش همه از اين جهت كه مدركاتى است در عالم خود و در ظرف وجودى خود داراى تقرر و ثبوت و واقعيت است ، بخلاف آنچه كه ادراكات بدن و احساسات عضوى ناميده مى شود كه در حقيقت ادراك و احساس نيست بلكه خاصيتى است طبيعى از قبيل فعل و انفعالهاى مادى يعنى چشم و گوش و ساير حواس بدنى هيچيك درك و شعور ندارند، چشم نمى بيند و گوش نمى شنود بلكه وسيله ديدن و شنيدن را براى نفس آماده مى سازد، بنابراين امورى كه تنها براى صلحا و مرتاضين مشهود مى شود از حيطه نفوس آنها خارج نيست . بحث در اين است كه اينگونه معلومات و اين معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلش در نفس كجا است ؟ و اينكه نفس به تمامى حوادثى كه مربوط به اوست و يا كمترين ارتباط را به او دارد سمت عليت را حائز است ، پس تمامى اين امور غريبه كه اهل رياضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشيت آنان است ، و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانى در جميع حوادثى كه مربوط به اوست و امورى كه انسان به آن تماس دارد دخيل و موثر است . اقسام واصناف كسانى كه به معرفت نفس پرداخته اند 8 - بنابراين جا دارد كسانى را كه به عرفان نفس اشتغال دارند فى الجمله به دو طائفه تقسيم كنيم : اول - آنهايى كه اشتغالشان از اين باب است كه مى خواهند آثار غريبه نفس را كه از حيطه اسباب و مسببات مادى خارج است احراز نموده و به اين وسيله راهى براى معيشت و يا اعمال ساير اغراض خود پيدا كنند، مانند اساتيد طلسمات ، و تسخير روحانيات كواكب ، و موكلين بر امور، و تسخير جن و ارواح انسانى و همچنين مانند آنان كه با دعا و افسون سر و كار دارند. دوم - آنهايى كه كار با خود نفس دارند، و مى خواهند بوسيله دل كندن از امور مادى و امور خارج از نفس و نيز بوسيله دل بستن به نفس سر از حقيقت آن در آورند، و در آن غور كنند، مانند طبقات و مسلك هاى مختلف تصوف ، و تصوف هم از مطالبى نيست كه مسلمين آنرا از پيش خود اختراع كرده باشند، و يا اصولا مربوط به اسلام باشد، زيرا مى بينيم كه همين مسلك در بين امم قبل از اسلام مانند نصارا و ديگران هم يافت مى شده ، حتى در بين بت پرستان و بودائيان كسانى ديده مى شوند كه داراى اين طريقه اند، حتى بت پرستان و بودائيان معاصر. پس معلوم مى شود اين طريقه ، طريقه اى بوده كه در نياكان نيز استمرار داشته است ، البته نه به اين معنا كه از نياكان اخذ و تقليد كرده باشند، نظير وراثتى كه در انتقال انواع مدنيت ها از قومى به قومى و از نسلى به نسلى هست ، چنان كه بعضى از علماى ملل و نحل چنين خيال كرده اند، بلكه به اين معنا كه اصولا همانطورى كه سابقا هم گفته شد دين فطرى ، انسان را به زهد دعوت مى كند، زهد هم به عرفان نفس ، راه مى نمايد، پس مستقر شدن يك دين در بين يك امت و جاى گرفتن آن در دلها، خود بخود مردم را آماده و مهيا براى اين مى سازد كه طريقه عرفان نفس را اختيار و اصولا فكر اين كار را در بين آنها بوجود مى آورد، و باعث مى شود بعضى از افرادى كه واجد جميع عوامل و شرايط مقتضى هستند اين طريقه را اخذ نمايند. پس پيدا شدن اين طريقه در بين يك امت به وراثت نيست بلكه استقرار و مكث روح دينى در يك مدت معتنابه در بين يك امت باعث اين است كه اين طريقه صحيح يا باطل در بين ايشان بوجود آيد اگر چه هيچگونه ارتباطى با ساير امم نداشته باشند، كه از آنان به ارث ببرند، پس نبايد گفت بوجود آمدن اين طريقه از راه وراثت و سرايت از قومى به قوم ديگرى انتشار يافته است . 9 - پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته اى را كه در پى عرفان نفس اند يعنى اهل عرفان حقيقى را نيز به دو طايفه تقسيم كنيم : طايفه اى از اينها اين طريقه را تنها براى اين جهت سلوك مى كنند كه به اين طريقه علاقمند هستند، البته از مختصرى از معارف نفس ‍ هم بهره اى دارند، ليكن اين معرفت براى آنان هيچوقت بطور كامل و تمام دست نمى دهد، زيرا اينان از آنجايى كه غير از خود نفس ، غرض ديگرى از اين معرفت ندارند، از همين جهت از آفريدگار نفس يعنى خداى تعالى كه سبب حقيقى نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند، از اين رو آنطور كه بايد نتوانستند به معرفت النفس نايل شوند، آرى چگونه ممكن است كسى بتواند به چيزى معرفت تام و كامل پيدا كند در حالى كه از علل هستى او و مخصوصا علت العلل غافل باشد؟ و آيا چنين كسى با كسى كه ادعاى معرفت يك تخت و يا ميز و صندلى را مى كند با اينكه براى آن نجار و تيشه و اره ، كه علت فاعلى و غرض و فايده كه علت غائى است و علل ديگرى كه سبب وجود تختند قائل نيست چه فرقى دارد؟ و آيا سزاوار نيست اين قسم معرفت را از نظر اينكه باز با علوم و آثار غريبه نفس توام است كهانت بناميم ؟ از اين دسته طايفه ديگرى هست كه طريقه معرفت النفس را از اين نظر دنبال مى كنند كه اين معرفت خود وسيله معرفت به پروردگارشان است ، اين طريقه معرفت النفس همان معرفت النفسى است كه دين هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تا اندازه اى مى پسندد، و اين طريقه همين است كه انسان به معرفت نفس خود از اين نظر بپردازد كه نفس را آيتى از آيات پروردگار خود بلكه نزديك ترين آيه هاى پروردگارش به خود مى داند، خلاصه نفس را وسيله و راهى بداند كه بسوى پروردگار سبحان منتهى مى شود، (و ان الى ربك الرجعى - و بدرستى بسوى پروردگار تو است بازگشت ). اين طايفه نيز در بين امم و اديان چند دسته و داراى چند مذهب مختلفند، و ما خيلى از مذاهب آنها و طريقه هايى كه سلوك مى كنند اطلاعى نداريم ، و اما مسلمين ، آنها نيز طرقشان بسيار زياد است ، و چه بسا شماره طريقه هايشان نسبت به اختلافاتى كه تنها در اصول و اساس مسلك دارند به بيست و پنج سلسله بالغ شود، كه از هر سلسله از آن ، چند سلسله ديگر نسبت به مطالب فرعى منشعب مى گردد، و تمامى اين سلاسل الا يك سلسله همگى سند طريقه خود را به على بن ابى طالب (عليه السلام ) منتهى مى كنند، در اين بين يكدسته از رجال صوفيه ديده مى شوند كه خود را به هيچيك از اين سلاسل نسبت نمى دهند، اين سلسله را اويسى منسوب به اويس قرن ، مى نامند، دسته ديگرى نيز در بين صوفيان هستند كه نه خود را به اسمى مسمى كرده اند و نه شعار مخصوصى براى خود انتخاب نموده اند، و اين سلاسل صوفيه كتاب ها و رساله هاى زيادى نوشته و در آن سلاسل و طريقه هاى خود و همچنين نواميس ‍ مذهبى و آدابى كه خودشان دارند و آدابى را كه رجال طريقه شان داشته اند تشريح كرده ، و نيز مكاشفاتى كه براى رجالشان نقل شده و ادله اى كه به آن استدلال بر حقانيت طريقه خود كرده اند و مقاصدى كه طريقه خود را بر آن اساس بنا كرده اند همه را شرح داده اند، اگر كسى بخواهد به آن مطالب اطلاع پيدا كند بايد به همان كتاب ها مراجعه نمايد، زيرا بحث از تفصيل اين طريقه ها و مسلك ها و صحيح آنرا تصحيح كردن و فاسدش را نقد كردن مقام ديگرى غير از اين كتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربى اين كتاب بحثى گذرانديم كه مطالعه آن در روشن شدن اين بحث بى اثر نيست . اين بود خلاصه بحثى كه مى خواستيم در اينجا در اطراف معناى معرفت النفس بيان كنيم . در پايان ، اين نكته را نيز خاطر نشان مى سازيم كه مساءله عرفان نفس ، مساءله فكرى و نظرى نيست ، بلكه مقصدى است عملى كه جز از راه عمل نمى توان معرفت تام و كامل درباره آن بدست آورد، و اما علم النفسى كه فلاسفه قديم ، كتابها در پيرامون آن تدوين كرده اند، آن علم ، علمى نيست كه چيزى از اين غرض را كه اشاره شد تامين كند، و همچنين علم نفس تربيتى كه متاخرين در همين تازگى ها كتابهائى درباره آن نوشته اند، نيز در حقيقت شعبه ايست از فن اخلاق به سبك قديم ، و در ايفاى غرض مذكور اثرى ندارد. - و خدا راهنما است -. سوره مائده ، آيات 109 - 106 يايها الذين آمنوا شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم او ءاخران من غيركم ان انتم ضربتم فى الارض ‍ فاصابتكم مصيبه الموت تحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ان ارتبتم لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى و لا نكتم شهده الله انا اذا لمن الاثمين (6.1) فان عثر على انهما استحقا اثما فاخران يقومان مقامهما من الذين استحق عليهم الاولين فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا انا اذا لمن الظالمين (7.1) ذلك ادنى ان ياتوا بالشهده على وجهها او يخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم و اتقوا الله و اسمعوا والله لا يهدى القوم الفاسقين (8.1) يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علم الغيوب (9.1) ترجمه آيات توضيح آيات شريفه راجع به گواه گرفتن هنگام وصيت و حكم شهود غير مسلمان بروصيت اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى كنيد مى بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه درباره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده ايم . چه مى دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه كاران خواهيم بود (106). پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده اند دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مى دهند و سوگند مى خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك تر است . و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده ايم و ميدانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود (7.1). اين دستور نزديك ترين راه است براى وادارى شهود براينكه صحيح شهادت دهند، و بترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا مى كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى كند (8.1). به ياد آريد روزى را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان مى پرسد مردم چه جوابتان دادند ؟ مى گويند نمى دانيم . به درستى كه تويى داناى نهانى ها (9.1). بيان آيات سه آيه اول راجع به شهادتست ، و آيه آخرى هم از نظر معنى بى ارتباط با آنها نيست .
يا ايها الذين آمنوا شهاده بينكم ...
محصل مضمون اين دو آيه اين است كه اگر يكى از مسلمين در سفر احساس كرد كه اجلش فرا رسيده و خواست تا وصيتى كند مى بايد دو نفر شاهد عادل از مسلمين را در حين وصيت خود گواه بگيرد. و اگر به چنين دو نفرى دست نيافت ، دو نفر از يهود و نصارا گواه بگيرد، و اگر پس از مرگش اولياى او اين وصيت را نپذيرفتند و درباره آن سوء ظنى داشتند، آن دو شاهد را بازداشت مى كنند تا پس از نماز بر صدق شهادت خود به خداى متعال سوگند ياد كنند و به اين وسيله به نزاع خاتمه دهند. بنابراين اگر اولياى ميت مطلع شدند كه اين دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و يا در قضيه خيانت كرده اند آنان نيز بر صدق ادعاى خود (خيانت شهود) دو شاهد اقامه مى كنند. اين است آن مطلبى كه از ظاهر اين دو آيه استفاده مى شود. پس اينكه فرمود: (يا ايها الذين آمنوا) خطاب به مؤ منين و حكم مختص به آنها است . (شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصيه اثنان ذوا عدل منكم ) در طرف خبر يعنى (ذوا عدل منكم ) مضافى در تقدير است ، و آن عبارت است از كلمه : (شهاده )، و تقدير چنين است : (شهاده بينكم اذا حضر احدكم الموت شهاده ذوا عدل منكم - حكم شهادت در بين شما وقتى كه يكى از شما را مرگ فرا ميرسد همانا اين است كه دو نفر از عدول شما بر وصيت شما شهادت دهند)، و يا اينكه مراد از (شهادت ) در مبتدا (شاهد) و مصدر به معنى اسم فاعل است مثل (رجل عدل ) و (رجلان عدل )، و حضور موت كنايه است از پيشامدهاى خطرناكى كه براى انسان در اثر احساس شدت خطر وادار مى شود كه وصيت خود را بكند، زيرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هيچ احساس خطرى مانند مرضهاى سخت و امثال آن به 286 كلمه (حين ) ظرفى است متعلق به شهادت ، يعنى شهادت در حين وصيت . و معنى عدل همان استقامت است ، و مقام خود قرينه است بر اينكه مراد از اين استقامت ، استقامت در امر دين است ، به همين جهت بايد گفت مراد از كلمه (كم ) در (منكم ) مسلمين ، و مراد از (غيركم ) در (او من غيركم ) غير مسلمين هستند نه اينكه مراد خويشان و غير خويشان باشد. چون خداى تعالى مقابله انداخته است بين كلمه (اثنان - دو نفر) و بين كلمه (آخران - دو نفر ديگر) سپس اثنان را هم با (ذوا عدل ) و هم با (منكم ) توصيف كرده و فرموده : دو نفر عادل از خودتان . بخلاف كلمه (آخران ) كه تنها با (من غيركم ) و بدون تكرار (ذواعدل ) توصيف شده و معلوم است كه اتصاف به استقامت در دين و عدم اين اتصاف در مسلمان و غير مسلمان فرق مى كند نه در خويشاوند و غير خويشاوند، خلاصه مسلمان و غير مسلمان است كه يكى متصف به استقامت در دين هست و ديگرى نيست ، و اگر اين اتصاف بود و نبودش دائر مدار خويشى و بيگانگى بود جهت نداشت كه در شاهد عدالت را معتبر كند و بفرمايد اگر شاهد، فاميل مشهود له هستند بايد عادل باشند و اما اگر نسبت به او بيگانه اند لازم نيست عادل باشند. بنابراين ، ترديدى كه در جمله (او آخران من غيركم ) هست بر اساس ترتيب است ، يعنى اگر دو نفر از مسلمانان هستند كه بر اين وصيت شهادت دهند شهادت غير مسلمان كافى نيست ، و گرنه شهادت دو نفر غير مسلمان كافى است . و اين ترتيب از قرينه مقام استفاده ميشود و اين قرينه عينا همان قرينه ايست كه باعث شده جمله (ان انتم ضربتم فى الارض فاصابتكم مصيبه الموت ) قيدى باشد متعلق به جمله (اوآخران من غيركم ) زيرا طبعا وقتى زندگى مسلمان در بين مجتمع اسلامى باشد محتاج نمى شود به اينكه در وصيت خود دو نفر غير مسلمان را گواه بگيرد، بخلاف حالت سفر و سير در زمين كه در چنين حالتى احتمال چنين پيشامدها و اضطرار و احتياج به استشهاد از غير مسلمان هست . و قرينه مقام يعنى مناسبت بين حكم و موضوع و ذوقى كه از خصوص كلام خداى تعالى اتخاذ و استفاده مى شود دلالت دارند بر اينكه مراد از غير مسلمان ، تنها اهل كتاب يعنى يهود و نصارا هستند. براى اينكه كلام خداى تعالى در هيچ موردى مشركين را به هيچ گونه شرافتى تشريف نفرموده است . و اينكه فرمود: (تحسبونهما من بعد الصلوه ) معنايش اين است كه آن دو شاهد را توقيف كنند چون حبس همان توقيف است . (فيقسمان بالله ) پس به خدا سوگند ياد مى كنند (ان ارتبتم ) در صورتى كه شما در آنچه وصى راجع به امر وصيت و يا راجع به اموال ميت اظهار مى كند در شك و ترديد بوديد. سوگندى هم كه مى خورند بدين طريق است كه مى گويند:( لا نشترى به ثمنا و لو كان ذا قربى ) يعنى ما از شهادتى كه نسبت به گفته هاى وصى مى دهيم سود مادى را نمى خواهيم اگر چه وصى ، خويشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادى بوسيله شهادت به اين است كه شاهد به منظور رسيدن به منفعتى از قبيل مال و جاه و يا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازاى اين غرضهاى مادى كه بهايى است كم و بى ارزش بذل كند. و بعضى ها گفته اند ضميردر (به ) به (يمين ) بر مى گردد، و بنابراين گفته ، معنى چنين مى شود: ما از اين سوگند خود دنياى بى ارزش و اندك را در نظر نداريم . و لازمه اين گفته اين است كه سوگند دو نوبت اجرا شود يكى براى اثبات وصيت ، بار ديگر براى اثبات سوگند اول ، و آيه از افاده اين معنا بسيار بعيد است . و اينكه فرمود: (و لا نكتم شهاده الله ) معنيش اين است كه ما شهادت بر خلاف واقع نمى دهيم ، (انا اذا لمن الاثمين ) چون در اينصورت ما از گناهكاران و حاملين و زر و گناه خواهيم بود. اين جمله نظير عطف تفسير است بر جمله (لا نشترى به ثمنا) و اضافه شهادت به كلمه (الله ) در (شهاده الله )يا از اين نظر است كه خداى تعالى واقع را مى بيند، همانطورى كه گواهان ديده اند. پس ‍ در حقيقت همانطورى كه شهادت ، شهادت آندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملك ، پس در حقيقت شهادت در اصل حق خداوند و ملك اوست و آندو تبع و طفيل اند، كما اينكه فرمود: (و كفى بالله شهيدا) و نيز فرموده : (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء) و يا از نظر اين است كه شهادت حقى است كه خداوند آنرا بين بندگان خود مقرر فرموده ، و واجب است بر ايشان كه آنرا آنچنان كه هست و بدون تحريف اقامه كنند و چيزى را از آن كتمان ننمايند، كما اينكه از همين نظر گفته مى شود: (دين خدا) با اينكه دين ، روش بندگان خدا است و نيز از همين نظر فرموده : (و اقيموا الشهاده لله ) و نيز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده ). (فان عثر على انهما استحقا اثما) (عثور) بر هر چيز، اطلاع بر آن و يافتن آن است . و آيه حكم آنجائى را بيان مى كند كه معلوم شود شهود خيانت كرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق (اثم ) خيانت و ارتكاب گناه است . وجه صحيح در معناى جمله : (من الذين استحق عليهم الاوليان ) در آيه شريفه گفته مى شود: (استحق الرجل ) يعنى فلانى گناه كرد و اينكه مى گويند: (استحق فلان اثما على فلان ) كنايه است از ايراد خيانت بر او. و از همين جهت در جمله : (استحق عليهم الاوليان ) كلمه (استحق ) با لفظ (على ) متعدى شده است ، يعنى آن دو شاهدى كه از جهت وصيت نزديك ترند به ميت و با دروغ و خيانت خود بر اولياى ميت خيانت كردند، و معنى : (استحق الرجل ) در اصل اين است كه فلان مرد خودش خواست تا در حقش كيفر گناه ثابت شود. بنابراين ، استعمال كنائيش از قبيل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طريق است در جاى هدف و مقصود و كلمه (اثم ) در (استحقااثما) نيز مبنى بر همان چيزى است كه در (انا اذا لمن الاثمين ) گذشت . (فاخران يقومان مقامهما) يعنى اگر معلوم شد كه آن دو شاهد با دروغ و خيانتى كه كرده اند مستحق كيفرند، دو شاهد ديگر بجاى ايشان و بر دروغ و خيانت شان شهادت مى دهند. (من الذين استحق عليهم الاوليان ) اين جمله در موضع حال است ، يعنى در حالى كه اين دو شاهد جديد از كسانيند كه آن دو شاهد اول كه از جهت وصيت نزديك تر به ميت هستند بر آنان خيانت نمودند. فخر رازى هم كلمه (اوليان ) را همينطور معنا كرده و حاصل معنا اين است كه : اگر معلوم شد شهود اول يعنى كسانى كه قبل از كشف خلاف از جهت وصيت نزديك تر به ميت بودند، به اولياى ميت خيانت ورزيده اند، در اين صورت دو تن از همان اولياى ميت اقامه شهادت مى كنند، و اين معنا وقتى صحيح است كه كلمه : (استحق ) مبنى بر فاعل (بكسر همره و فتح تا) قرائت شود كما اينكه بنابر روايت حفص ، عاصم چنين قرائت كرده ، و اما بنابر قرائت جمهور كه كلمه مزبور را به صيغه مجهول (يعنى به ضم همره و تا) خوانده اند ظاهر سياق چنين مى شود كه (اوليان ) مبتدا و خبرش جمله (فاخران يقومان مقامهما) بوده باشد، و بخاطر عنايتى كه نسبت به جمله خبريه داشته آنرا جلوتر از مبتدا ذكر فرموده . و بنابراين قرائت ، معنى آيه چنين مى شود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد مستحق كيفر گناه شده اند پس دو شاهد ديگر كه دو تن ديگر از اقرباى ميت اند قائم مقام دو تن شاهد نخستين مى شوند. و از عاصم - البته به طريق ابى بكر و حمزه و خلف و يعقوب - نقل شده كه وى بجاى كلمه (اوليان )، (اولين ) كه جمع (اول ) و در مقابل و ضد كلمه (آخر) است قرائت كرده ، و اين كلمه بظاهر به معناى اولياء و نزديكان است حالا يا وصف است از براى كلمه (الذين ) يا بدل است از آن . مفسرين را در تركيب بندى اجزاى اين آيه وجوه و صور بسيارى است ، به طورى كه اگر آن وجوه را براى بدست آوردن معناى همه آيه در يكديگر ضرب كنيم از صد صورت تجاوز مى كند. زجاج - بطورى كه نقل مى كنند - گفته است : اين آيه از مشكل ترين آيات قرآن است از جهت تركيب بندى . و اين معناى كه ما براى آيه كرديم معنايى است كه بخوبى و بدون هيچ زحمت و پيچيدگى در فهم از سياق آيه بدست مى آيد، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خوددارى مى كنيم ، زيرا مى بينم شمردن و تكرار آنها جز تحير و مبهم ساختن الفاظ آيه ثمره اى ندارد، و اگر كسى طالب باشد كه به آن وجوه اطلاع پيدا كند بايد به جزء هفتم از تفسير روح البيان تاءليف آلوسى و مجمع البيان و تفسير رازى و ساير تفاسير مشروحه مراجعه كند. (فيقسمان بالله ) اين جمله تفريع است بر جمله (فاخران يقومان مقامهما...) و نتيجه اى است از اين مقدمه . يعنى لاجرم دو شاهد ديگر كه از اولياى ميت هستند قائم مقام آن گواهان مى شوند. (لشهادتنا) چنين سوگند ياد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خيانت آنان (احق من شهادتهما) به حق نزديك تر است از شهادت دروغى شان و ادعايشان بر امر وصيت (و ما اعتدينا) و ما در اين شهادتى كه بر خلاف شهادت آنان مى دهيم بناى تعدى نداريم ، چون اگر بناى تعدى داشته باشيم (انا اذا لمن الاثمين ) محققا و بى شك از ستمكاران خواهيم بود.
ذلك ادنى ان ياتوا بالشهاده على وجهها او يخافوا ان ترد ايمان بعد ايمانهم ...
اين آيه شريفه در مقام بيان حكمت تشريع است ، و آن اين است كه اين حكم به اين ترتيبى كه خداى تعالى مقرر داشته براى رسيدن به واقع نزديك ترين راه است به احتياط و هم به اينكه شهود در شهادت خود تعدى نكنند و بترسند از اينكه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود. آرى ، انسان داراى هواى نفسى است كه دائما او را دعوت مى كند به اينكه از هر چيزى كه برايش ميسور است كام دل بگيرد، و آنچه را كه هوس مى كند مرتكب شود، چه اينكه هوسرانى مشروع باشد و چه نامشروع ، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حق ديگران و غلبه بر آنان . انسان طبعا چنين است ، مگر اينكه مانعى در كار خود ببيند كه او را از اين تجاوزات باز دارد، و قوى ترين موانع نفسانى همانا ايمان به خدايى است كه برگشت همه بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بين شان و پاداش مستوفاى كار نيك شان به دست اوست ، و وقتى مساءله وصيت ، حقيقت امرش بر حسب فرض پوشيده و مجهول باشد براى كشف آن جز شهادت كسانى كه متوفى ، ايشان را بر وصيت خود گواه گرفته راه ديگرى نيست ، بنابراين قوى ترين چيزى كه انسان را نسبت به راستگويى گواهان مطمئن مى سازد اين است كه از ايمان درونى آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند (يمين ) گرفته شود، و به فرض ‍ اينكه معلوم شد در اين شهادت دروغ گفته و خيانت كرده اند سوگند را به ورثه و اولياى ميت برگردانيده و آنان را بر خيانت گواهان سوگند داد، و اين دو كار يعنى سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترين وسيله است براى وادارى شهود به راستى و قوى ترين موانع است از انحراف شان . خداى تعالى پس از بيان اين حكم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده : (و اتقوا الله و اسمعوا و الله لايهدى القوم الفاسقين ) و معنى آن روشن است .
يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علام الغيوب
اين آيه طورى نيست كه نتوان آنرا به ما قبل خود ربط داد، زيرا گر چه ذيل آيه قبلى يعنى (جمله و اتقوا الله و اسمعوا...) مطلق است ليكن ظاهر آن بحسب انطباقش به امور همانا نهى از انحراف و ارتكاب خيانت در شهادت و سبك شمردن سوگند به خدا است و چون چنين است بى مناسبت نيست كه پس از آن خداوند ماجرايى كه بين او و پيغمبرانش كه هر كدام شاهد بر امت خويش و بهترين شهدايند در روز قيامت رخ خواهد داد ذكر كند، چون خداى تعالى فرداى قيامت از آن بزرگواران مى پرسد چه كسانى دعوت شان را پذيرفتند؟ آنان هم كه داناترين مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهداى بر امت خويشند، جواب مى دهند: (لا علم لنا انك انت علام الغيوب ) وقتى مطلب از اين قرار باشد يعنى سرانجام خداى سبحان كه عالم به هر چيز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگار بهراسند و در امر شهادت با اينكه خداوند علم به حقيقت امر را روزيشان كرده از حق منحرف نشوند و شهادت خداى را كتمان نكنند تا از گناه كاران و ستمكاران و فاسقين نباشند. (يوم يجمع الله الرسل ...) كلمه (يوم ) ظرفى است متعلق به جمله (و اتقوا الله ...) و اينكه فرمود: روزى كه خداوند جمع مى كند پيغمبران را پس مى گويد...، و نفرمود: روزى كه خداوند به پيغمبران مى گويد...، براى مناسبتى بود كه شهادت با جمع شدن شهدا دارد، چنانكه در جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه فيقسمان بالله ) هم اشاره به اين مناسبت ديده مى شود، مراد از (لا علم لنا) كه در جواب پيامبران (ع ) به خدا آمده است نفى مطلق علم نيست و از اينكه علم همه غيب ها را به طور انحصار براى خداوند اثبات مى كند استفاده مى شود كه مراد از علمى كه از خود نفى مى كنند و مى گويند: (لا علم لنا) اصل علم نيست بلكه همان جميع علوم غيبى است كه براى خداوند اثباتش مى كند، زيرا ظاهر گفتارشان كه مى گويند: (انك انت علام الغيوب - بدرستى توئى علام الغيوب ) دلالت دارد بر اينكه اين بيان تعليل مى كند نفى را و معلوم است كه انحصار علم همه غيب ها در خداوند سبحان دليل بر اين نيست كه غير خداوند فاقد اصل علم هستند، مخصوصا در اينجا كه سؤ ال خداوند از اين است كه مردم چگونه دعوت شما انبيا را پذيرفتند؟ چون علم به چگونگى پذيرفتن مردم از قبيل علم به غيب نيست بلكه از قبيل علم شهودى است ، پس معلوم شد اينكه انبيا گفتند (لا علم لنا) نفى مطلق علم نيست بلكه نفى علم حقيقتى است كه به عالم غيب هم راه داشته باشد. چه پر واضح است كه علم تنها به مقدار قدرتى كه از جهت اسباب و متعلقات دارد واقع را براى صاحبش كشف مى كند نه بيشتر، و نيز واضح است كه آنچه از يك موجود در چشم يك بيننده منعكس مى شود تنها عكسى است از آن نه واقع و حقيقت آن ، زيرا واقع و حقيقت آن امرى است كه به جميع اجزاى موجود در خارج و جميع اجزايى كه قبل از آن موجود به لباس ‍ هستى درآمده بوده اند و همچنين موجوداتى كه همزمان با آن موجودند ارتباط و بستگى دارد، و ناگفته پيداست كه علم حقيقى به اين موجود خارجى براى كسى دست مى دهد كه به جميع موجودات قبل از آن و همچنين جميع موجودات همزمان با آن و بلكه به صانع آن يعنى خداوندى كه اجل از آن است كه در حيطه تصور كسى در آيد احاطه پيدا كند، و اين احاطه امرى است فوق طاقت بشرى . در اين عالمى كه از يك طرف وسعت بى نهايت و عظمت اجرام فلكى و كهكشان هاى آن انديشه و فكر بشر را خيره و مبهوت ساخته و از طرف ديگر دقايقى كه در شكم اتم هاى ريز و ذرات ذره بينى آن نهفته شده عقلش را تباه و چنان سرگردانش نموده كه اگر بخواهد فكر خود را بين اين دو سنخ موجود خرد و بزرگ جولان دهد جز حيرت چيزى عايدش نمى شود. آرى آدمى را از موهبت فكر و نور خرد جز اندكى ناچيز مانند چراغ موشى كه مسير كوتاه زندگيش را روشن ساخته بسان شمعى كه در ظلمات شبى ديجور پيش پاى صاحبش را هويدا كند ارزانى نداشته اند، بنابراين بايد گفت هر چيزى كه مورد علم ما قرار مى گيرد حقيقت و واقعيتش وابسته و مربوط به موجودات اطراف خود و آن موجودات هم به موجودات ديگر و همچنين ... و اين موجودات حقايقى هستند كه به كلى از علم و ادراك آدمى غايبند، پس اين موجود مفروض هم حقيقتش از حيطه علم ما بيرون است ، و ما وقتى مى توانيم بطور حقيقت و به تمام معنا علم به چيزى پيدا كنيم كه تمامى موجودات وابسته به آن يعنى به سراپاى عالم وجود و اسرار آن واقف شويم ، و اين معنا براى ما كه خود مخلوقى هستيم محدود، دست حقيقت علم و تمامى آن نزد خداوند است و بس تنها خداوند واحد قهار است كه نزد اوست كليد غيب هايى كه جز او كسى را از آن علم و اطلاعى نيست چنان كه آيه (والله يعلم و انتم لا تعلمون ). دلالت بر اين معنا دارد، يعنى دلالت مى كند بر اينكه طبع آدمى جهل و نادانى است و از علم جز مقدار محدودى روزيش نداده اند. و همچنين آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ). و اين مضمون همان مضمونى است كه امام (عليه السلام ) در جواب سؤ ال از علت محجوب بودن خداوند از خلق ، آنرا بكار برده و فرموده : چونكه خداوند خلقت بشر را بر مبناى جهل بنا نهاده ، و همچنين آيه (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء). چه اين آيه نيز دلالت دارد بر اينكه علم تماميش از آن خداست و اگر انسان به چيزى علم و احاطه پيدا مى كند به مشيت و خواست خداوند است . و نيز آيه (و ما اوتيتم من العلم الا قليلا) كه دلالت دارد بر اينكه در عالم علمى است بى كران كه از آن دريا جز قطره اى و از آن خروار جز مشتى به آدميان نداده اند. بنابراين حقيقت امر اين است كه حقيقت علم جز در نزد خداوند سبحان يافت نمى شود. و از آيات بسيارى نيز استفاده مى شود كه روز قيامت روزى است كه هر چيزى به حقيقت و واقعيتش جلوه مى كند، بنابرايندر آن روز هيچ گفتارى هم نيست مگر اينكه حق و حقيقت باشد، از آن جمله است آيه (لا يتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا، ذلك اليوم الحق .) جواب پيامبران نوعى تواضع در برابر كبريائى خداوند است بنابراين جوابى هم كه در آيه مورد بحث در روز قيامت ، انبياء (عليهم السلام ) در پاسخ (ماذا اجبتم ) داده ، مى گويند: (لا علم لنا انك انت علام الغيوب ) جوابى است كه علم را كه همان غيب است حقيقتا از خود نفى نموده و براى پروردگار سبحان اثبات مى كنند، و اين جوابشان يك نوع خضوعى است در برابر عظمت و كبريائى پروردگار و اعتراف به احتياج ذاتى و بطلان حقيقى خود در برابر مولاى حقيقيشان و رعايت آداب حضور و اظهار حقيقت امر است نه جواب نهايى كه بعد از آن جواب ديگرى نباشد، براى اينكه اولا خداوند سبحان آنان را شهداى بر امت قرار داده ، كما اينكه فرموده : (فكيف اذا جئنا من كل امه بشهيد و جئنا بك على هولاء شهيدا). و نيز فرموده : (و وضع الكتاب و جى ء بالنبيين و الشهداء) و براى شاهد بودن انبياء (عليهم السلام ) معنايى جز اين تصور نمى شود كه در روز قيامت كه روز جلوه حقيقت است درباره امت هاى خود شهادت به حق دهند، و اين شهادتى را كه خداوند براى ايشان مقدر فرموده بزودى در آنروز خواهند داد، و اگر در آيه مورد بحث در جواب پروردگار گفته اند: (لا علم لنا) براى خاطر رعايت ادب و ايفاى مراسم عبوديت در قبال مالك حقيقى و پروردگارى است كه در آن روز جز او صاحب اختيار و پادشاهى نيست ، و نيز اشاره است به واقع و حقيقت امر و اينكه علم حقيقى را تنها او مالك بالذات است و ديگران مالك به طفيل اويند، آن مقدارى را مالكند كه او به آنان افاضه فرموده ، با اين حال منافات ندارد كه بعد از اين اعتراف شهادتهايى كه درباره احوال امت خود دارند بدهند و اين خود يكى از مويدات مطلبى است كه ما قبلا در تفسير آيه : (و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء على الناس ) در جلد اول اين كتاب گذرانديم ، و آن اين بود كه اين علم و شهادت از نوع علم متداول و شهادت معمولى در بين ما مردم عادى نيست ، بلكه از نوع علمى است كه مخصوص به خود خداوند است ، و خداوند آنرا به طائفه اى از مكرمين و محترمين از بندگان خود اختصاص داده . و ثانيا: خداوند سبحان ، علم را تنها براى طائفه اى از بندگان خود كه در روز قيامت مقرب درگاه اويند اثبات كرده و فرموده : (و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث )، و نيز فرموده : (و على الاعراف رجال يعرفون كلا بسيماهم ) و نيز فرموده : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم يعلمون ). و عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) از جمله كسانى است كه آيه شامل او مى شود، و او رسول خدا و از كسانى است كه از روى علم به حق شهادت داده اند، و نيز فرموده : (و قال الرسول يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا) و مراد از رسول در اين آيه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) است ، و اين مطلبى كه خداوند از وى حكايت مى كند جواب سؤ الى است كه آيه مورد بحث مشتمل بر آن است و آن جمله (فيقول ما ذا اجبتم ) است ، پس معلوم شد كه گفتار رسول الله (صلى الله عليه و آله ) نيز همانطورى كه در آيه مورد بحث گفتيم جواب نهايى نيست . و ثالثا: قرآن كريم هم پرسش از پيغمبران را ذكر فرموده و هم پرسش از مردمى را كه آن بزرگواران بسوى ايشان مبعوث بوده اند، كما اينكه فرموده : (فلنسئلن الذين ارسل اليهم و لنسئلن المرسلين ). آنگاه از طرف امت ها جوابهاى متعددى در مقابل سوالات زيادى كه از آنان ميشود ذكر فرموده ، و معلوم است كه اين جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است ، كما اينكه سؤ ال هم ، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤ ال از ايشان معنا نداشت ، و نيز درباره آن امت ها فرموده : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) و نيز فرموده : (و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاانا موقنون ) و آيات ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارند، و وقتى امت ها و مخصوصا مجرمين آنان در قيامت به اين پايه از علم و اطلاع برسند كه مورد مواخذه و پرسش ‍ پروردگار قرار گيرند چطور ممكن است اين علم را از پيغمبران گرامى (عليهم السلام ) سلب نمود؟! پس بايد همان توجيهى را كه كرديم به ميان آورد.