در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى شود، بلكه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت : من پيروى نمى كنم مگر همان دستورهائى را كه به من وحى مى شود. و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت : نمى گويم فلان و بهمانم ، كسى مى پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور به پيروى از تو باشيم ؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست ؟ چون جاى چنين سؤ الى بود لذا فرمود: من پيروى نمى كنم مگر دستورهائى را كه به من وحى شده ، و آن اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده ، از عذاب دوزخ بترسانم ، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم . دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤ الى است مقدر، اين است كه بعدا مى فرمايد: (قل لا يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون ) زيرا معناى اين جمله به طورى كه از سياق آن استفاده مى شود، اين است كه : گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم ، ليكن اين دليل نمى شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم ، براى اينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده . و در نتيجه فرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع و احوال آن دو حكم مى كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد عالم را متابعت بكند.
و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ...
ضميرى كه در (به ) است به قرآن برمى گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقدير است ، و جمله (ما يوحى الى ) دلالت بر آن دارد. و جمله (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) جمله اى است حاليه ، و عامل در آن يا كلمه (يخافون ) است و يا (يحشروا). در اينجا شايد بعضى ها خيال كرده باشند كه مراد از (يخافون )، (يعلمون ) است ، و معناى آيه اين است كه : بترسان كسانى را كه مى دانند حشرى و قيامتى در كار هست . ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست ، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است ، خواهيد گفت اگر اينطور است ، آيه چه معنائى خواهد داشت ؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى ترسند؟ انذار امرى است عمومى ، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى فرمايد: (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند كمك مؤ ثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همين ها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است ، بنابراين ، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افاده مى نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى هراسند، بيشتر. وجه اينكه در جمله : (و ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) شفاعت ، بدون استثناء، نفىشده است . در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى كند و در آيات ديگرى آنرا مقيد به اذن خدا مى نمايد، مثلا مى فرمايد: (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه ) و مى فرمايد: (و لا يشفعون الا لمن ارتضى ) و نيز مى فرمايد: (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون ). و اگر در آيه مورد بحث ، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده ، از اين جهت بوده كه خطاب متوجه كسانى است كه اگر مى گفتند: بتها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكه اثبات اذن ، در شفاعت و ولايت براى بتها محتاج به علم و داشتن دليل است ، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركين قائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين درباره بتها قائل به چه مزيتى بودند؟ جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بتها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجود كمال و فضيلتى در بتها و يا اذنى از خدا است ، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است ، و مثل اينكه معتقد بوده اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده اند: همينكه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذن تكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است . و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث ، مانند موارد ديگر قرآن ، بعد از گفتن (ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع ) نفرمود: (الا باذنه ) و خلاصه جوابش هم اينكه مشركين معتقد بودند كه : بت ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بتها را مقيد به اذن خدا نمى دانستند، لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: (الا باذنه ) صحيح بود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست ، براى اينكه غرض از اين سياق اثبات اذن نيست . معناى جمله : (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا) با توجه به اينكه مشركين موردخطاب در سوره انعام ، معتقد به حشر از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق ، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را امر مى كند به انذار، هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست ، كسيكه وقتى آيات خدا به يادش مى آيد، ترس دلش را فرا مى گيرد، حالا چه اينكه مانند مؤ منين اهل كتاب ، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است . مفسرين در باره اين آيه ، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته اند: اين آيه درباره مؤ منين و معتقدين به حشر نازل شده ، و همچنين آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى ) درباره اينگونه اشخاص است . بعضى ديگر گفته اند كه : گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه ، كسانى بوده اند كه آمدن حشر را احتمال ميداده اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است . ليكن اين سخن صحيح نيست ، زيرا سياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همه عرب است ، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى دهد. بعضى ديگر گفته اند كه : مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب ، و اگر دستور داده ، كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفهاى است عمومى ، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمامتر است ، زيرا اصل معاد را معترفند. و اين سخن نيز صحيح نيست ، زيرا آيه شريفه آنانرا جز به خوف از حشر وصف نكرده ، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن ، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حاليكه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آنرا بدهد. آرى ، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح ، مانند علم ، منشا خوف مى شود. خلاصه كلام اين شد كه : آيه شريفه ، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را تشويق و ترغيب مى كند به اينكه هر كسى را - از هر طايفهاى كه باشد - كه در سيمايش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى ، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است ، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى شود. كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قويتر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى گردد، تا جائى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام و كامل است . برحذر داشتن رسول خدا(ص ) از راندن مؤ منين فقير، كه خواست امتياز طلب هاى ثروتمندبود.
و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ...
آنچه از ظاهر سياق آيه برمى آيد و آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و كذلك فتنا بعضهم ببعض ...) آنرا تاييد مى كند، اين است كه مشركين معاصر رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم )، از آنجناب توقع داشته و پيشنهاد مى كرده اند كه : اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كردهاى ، متفرق ساز. ساير امتها هم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده ، فقرا و بينوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهشهاى بيجا را حكايت مى كند: (فقال الملا الذين كفروا من قومه ما نريك الا بشرا مثلنا و ما نريك اتبعك الا الذين هم اراذلنا بادى الراى و ما نرى لكم علينا من فضل بل نظنكم كاذبين قال يا قوم ارايتم ان كنت على بينة من ربى و آتانى رحمة من عنده فعميت عليكم ا نلزمكموها و انتم لها كارهون ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و ما انا بطارد الذين آمنوا انهم ملاقوا ربهم ) - در ادامه مى فرمايد - (و لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول انى ملك و لا اقول للذين تزدرى اعينكم لن يؤ تيهم الله خيرا الله اعلم بما فى انفسهم انى اذا لمن الظالمين ). اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى آيد كه ناگزير بايد مراد از: (الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ) مؤ منين باشند، و اگر صريحا نفرموده : مؤ منين بلكه وصف آنانرا كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستيشان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد. آيه (اليس الله باعلم بالشاكرين ) هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييد مى نمايد. نظر راغب اصفهانى در مورد معناى (وجه ) در: (وجه الله )، (وجه ربك ) وامثال آن . (يريدون وجهه ) راغب در مفردات خود مى گويد: (وجه ) در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است ، و در آيه : (فاغسلوا وجوهكم و ايديكم ) و آيه (و تغشى وجوههم النار) به همين معنا است ، و چون صورت اولين و عمده ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى خورد بهمين مناسبت قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى ) آن چيز گويند، مثلا گفته مى شود: (وجه النهار: يعنى ابتداى روز) و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به (وجه ) تعبير شده است . از آن جمله فرموده : (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) چون بعضى ها گفته اند كه مراد از (وجه ) در اين آيه (ذات ) است ، البته بعضى ها هم گفته اند كه مراد از آن (توجه به سوى خدا است به عمل صالح )، همچنانكه در آيه (فاينما تولوا فثم وجه الله ) و آيه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و آيه (يريدون وجه الله ) و آيه (انما نطعمكم لوجه الله ) هم ، بعضى ها گفته اند كه مراد از همه آنها، ذات است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است ، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر. اين قول را نزد ابى عبد الله بن الرضا ذكر كردند، وى گفت : سبحان الله چه حرف بزرگى است كه زده اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آيه اولى اين است كه : هر عملى كه بندگان خدا انجام مى دهند، از بين رفتنى است ، مگر عملى كه در آن ، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات ديگر. مراد از (وجه الله ) ذات خدا نيست ، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيز آنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد، مؤ لف : اما اينكه گفت : وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى شود، حرف صحيحى است ، زيرا كه ما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى بينيم ، ليكن اينكه گفت : در آيات فوق مقصود از (وجه )، ذات است ، مخالف با تحقيق است ، براى اينكه ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى شود نه بذات آن ، البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت ، آرى ما با حواس خود از موجودات خارج ، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيتها را درك مى كنيم ، نه جوهر و ذات آنها را، آنگاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى بريم ، و به خود مى گوييم لابد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن عارض مى شوند، براى اينكه اين عوارض ، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد. پس اينكه مى گوييم : (ذات زيد) در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات ، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى گيرد و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم ، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشنتر است ، براى اينكه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است ، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى باشد، چنانكه خودش فرمود: (و عنت الوجوه للحى القيوم ) و نيز فرموده : (و لا يحيطون به علما). و ليكن از آنجايى كه وجه (روى ) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند، از اين جهت مى توان گفت : از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز وجه آن چيز است ، زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد، همچنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى توان گفت كه : اعمال صالح وجه خداى تعالى است ، همچنانكه كارهاى زشت وجه شيطان است . و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال : (يريدون وجه الله ) و (انما نطعمكم لوجه الله ) و غير آن را بر آن منطبق ساخت . چنانكه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى شود، نظير رحمت ، خلق ، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه ، بلكه صفات ذاتيهاى را هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى شناسند، مانند علم و قدرت ، مى توان وجه خدا دانست ، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات ، با مخلوقات خود روبرو مى شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند. همچنانكه آيه (و يبقى وجه ربك ذو الجلال و الاكرام ) نيز تا اندازهاى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى شود كه كلمه (ذو الجلال و الاكرام ) صفت است براى (وجه ) نه براى (رب ) - دقت بفرمائيد -. و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است ، صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش ، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤ منينى كه مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند. و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى شود: (و ما عند الله باق ) و (من عنده لا يستكبرون عن عبادته ) و (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون ) و (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ). اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدائى كند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست . و وقتى آيه (كل شى ء هالك الا وجهه ) را هم ضميمه اين آيات كنيم ، نتيجه مى دهد كه همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند. و ثانيا: چيزهائى كه بنده ، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است ، مانند فضل و رحمت و رضوان ، زيرا خداى تعالى از طرفى مى فرمايد: (يبتغون فضلا من ربهم و رضوانا) و نيز مى فرمايد: (ابتغاء رحمة من ربك ) و نيز مى فرمايد: (و ابتغوا اليه الوسيلة ) و از طرفى همه اينها را (وجه ) خداى ناميده و مى فرمايد: (الا ابتغاء وجه الله ). معناى جمله : (ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك من شى ء). (ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء) (حساب ) عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفريق آن ، و چون تزكيه اعمال بندگان و معدلگيرى آن براى دادن پاداش ، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست ، از اين جهت خود اين معدلگيرى ، حساب اعمال ناميده شده است ، و از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است ، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است ، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد: (ان حسابهم الا على ربى ) و نيز مى فرمايد: (ثم ان علينا حسابهم ) و اگر در آيه (ان الله كان على كل شى ء حسيبا) مانند آيات قبل ، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس ، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند. بنابراين مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: (حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست )، اين است كه از تو برنمى آيد و توان آنرا ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى ، پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست ، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى ، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى . از اين روى هر كدام از دو جمله (ما عليك ...) و (ما عليهم ...) معناى مستقلى را ميرسانند. و نيز ممكن است از جمله (ما عليك من حسابهم من شى ء)، استفاده تحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نيست ، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى . اين نكته اى است كه از لفظ (على ) استفاده مى شود، زيرا اين كلمه ، اشاره دارد به اينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است ، بنابراين ، اينكه در دنباله اش فرمود: (و ما من حسابك عليهم من شى ء) با اينكه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام ، با هم تاكيد شده باشد. و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بين رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست . بعضى ها هم گفته اند: مراد از حساب ، حساب رزق است نه حساب اعمال ، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست ، خداوند روزيشان داده و حساب روزيشان هم با او است و جمله و (ما من حسابك عليهم ...) تنها براى تاكيد همين معنا است ، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت ، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيه نموده و ليكن وجه مورد قبول ، همان وجه اول است . (فتطردهم فتكون من الظالمين ) دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كه پروردگار خود را مى خوانند، بنابراين ، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضا مى كرد كه جمله (فتكون من الظالمين ) متفرع بر جمله اى شود كه در اول آيه است ، يعنى جمله (و لا تطرد الذين ....). و ليكن از آنجائى كه بين اين جمله و جمله اول آيه ، فاصله زيادى افتاده است از اين جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال ، لفظ (طرد) تكرار و سپس جمله (فتكون من الظالمين ) را متفرع بر آن نموده ، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده ، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى شود كه چرا در اين آيه جمله (فتكون ...) بر خودش تفريع شده است ؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ (طرد) به منظور اتصال دادن فرع (فتكون ...) است به اصل (و لا تطرد....). فاصله طبقاتى بين مردم امتحانى الهى است .
و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...
(فتنه ) به معناى امتحان است . سياق اين آيه ، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه در جمله (اهؤ لاء من الله عليهم من بيننا) است استفهام استهزاء است ، و معلوم است كه گويندگان اين سخن ، كسانى را كه مسخره كرده اند، اشخاصى بوده اند كه در نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند، زيرا اين را مى دانيم كه اين سخن گفتار اقويا و زورمندان آنروز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتى قائل نبوده اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى دهد كه اين تفاوت و فاصله اى كه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى ، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده ، افراد ناسپاس از شكرگزاران ، متمايز مى شوند، آنانكه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى گويند: (آيا خداوند از ميان همه ما مردم بر اين تهيدستان بينوا نعمت داد ؟). آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است ، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى شود، همچنانكه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است ، بنابراين طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى شود چنين طريقهاى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود. و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) هم چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند. كرامت و عزت ، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى باشد و تفاوت هاى مادى ، امتحان است . (اليس الله باعلم بالشاكرين ) اين جمله جواب از استهزائى است كه كرده و از در استبعاد گفته بودند: (آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد)؟ و خلاصه جواب اين است كه : اينان شكرگزاران نعمتهاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ (هؤ لاء) را كه اشاره به مؤ منين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤ منين منت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه : (خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد) و مسلم است كه منعم به آن كسى منت مى گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى دارد كه شكرگزار نعمتش باشد. خود پروردگار در داستان حضرت يوسف ، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميده است ، آنجا كه از قول آنجناب حكايت نموده كه گفت : (ما كان لنا ان نشرك بالله من شى ء ذلك من فضل الله علينا و على الناس و لكن اكثر الناس لا يشكرون ). بنابراين ، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى رساند كه كفار از در جهل و نادانى ، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا (ولايت الهى ) است .
و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا فقل سلام عليكم ...
معناى سلام را در سابق بيان نموديم و اما اينكه فرمود: (كتب ربكم على نفسه الرحمة ) معنايش اين است كه : خداوند رحمت را بر خود واجب كرده و محال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و (اصلاح ) عبارت است از اتصاف به صلاح ، بنابراين اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقيقت متعدى باشد، و معنايش اصلاح نفس و يا اصلاح عمل به حساب آيد. اتصال اين آيه به آيه قبلى ، روشن است . براى اينكه در آن آيه نهى مى فرمود رسول الله را از اينكه مؤ منين را از خود طرد نمايد، و در اين آيه امر مى كند به اينكه با ايشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام كند و كسى را كه از آنان توبه خلل ناپذير كند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهايشان گرم و اضطراب درونيشان مبدل به آرامش و سكونت شود. چند روايت درباره توبه كه از آيه : (و اذا جائك الذين يؤ منون ...)استفاده مى شود. با اين بيان چند نكته روشن مى شود: اول اينكه : آيه مورد بحث ، راجع به توبه است ، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است ، نه كفر و شرك ، به دليل اينكه فرموده : (و من عمل منكم - يعنى هر كس از شما مؤ منين به آيات خدا، عملى انجام دهد). دوم اينكه : (جهالت ) در مقابل (عناد)، (لجاجت ) و (تعمد)است . زيرا كسى كه صبح و شام خداى خود را مى خواند، و در صدد جلب رضاى اوست ، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى شود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است . سوم اينكه : مقيد كردن كلمه (تاب ) را به قيد و (اصلح ) براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مى شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كه حقيقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته ، آلوده نمى كند، اين است معناى توبه ، نه صرف اينكه بگويد: (اتوب الى الله ) و در دل همان آلوده اى باشد كه بوده است . چگونه خداوند چنين توبه اى را قبول مى كند و حال آنكه خود فرموده : (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ). چهارم اينكه : صفات فعليه خداوند از قبيل (غفور) و (رحيم ) و... ممكن است حقيقتا مقيد به زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده ، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى شود كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر مى زند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب ، توبه هم نموده و علاوه بر آن ، عمل صالح هم انجام بدهد. ما سابقا در تفسير آيه (انما التوبة على الله 9 تا آخر آيه بعديش (آيه 16 و 17 (سوره نساء) در جلد 4 ص 375) اين كتاب مطالبى بيان كرديم كه بى ارتباط با اين مقام نيست .
و كذلك نفصل الا يات و لتستبين سبيل المجرمين
تفصيل آيات به طورى كه از قرينه مقام ، استفاده مى شود به معناى شرح معارف الهى و رفع ابهام از آنها است . و (لام ) در كلمه و (لتستبين ) براى تعليل است ، و اين كلمه عطف است بر مقدرى كه چون امر عظيمى بوده در كلام ذكر نشده است ، و اينگونه تقديرها در كلام خداى سبحان بسيار است ، از آنجمله است آيه (و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا) و آيه و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين ) بنابراين ، معناى آيه مورد بحث ، چنين مى شود كه : (اين طور معارف الهى را شرح داده و بعضى را از بعضى جدا و متمايز نموده ، ابهامى كه عارض بر آن شده بود، از بين برديم براى غرضهاى مهمى كه از آن جمله اين است كه راه مجرمين روشن و رسواييشان بر ملا گردد، و در نتيجه ، مؤ منين از آن راه ، دورى نمايند.) بنابراين مراد از (روش مجرمين ) آن طريقه اى است كه در مقابل آيات ناطق به توحيد و معارف حقه اى كه متعلق به توحيد است به كار مى برند، و آن طريقه ، همانا انكار و عناد و اعراض از آيات و كفران نعمت است . بعضى گفته اند: مراد از سبيل مجرمين ، روشى است كه خداى تعالى در باره مجرمين به كار مى برد و آنان را در دنيا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگيرى در حساب و عقاب دردناك مبتلا مى سازد، و ليكن معناى اولى با سياقى كه آيات دارد موافق تر است . بحث روايتى . در كتاب كافى به سندى مرفوع از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى عز و جل پيغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آنكه دين را برايش تكميل نمود، و قرآن را كه در آن بيان هر چيزى است ، نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احكام و جميع ما يحتاج بشر را بطور كامل شرح داد، و خودش در اين كتاب فرمود: (ما فرطنا فى الكتاب من شى ء - ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم ). قمى در تفسير خود مى گويد: حديث كرد مرا احمد بن محمد و گفت حديث كرد مرا جعفر بن محمد و گفت حديث كرد براى ما كثير بن عياش از ابى الجارود و او از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) كه در تفسير آيه (و الذين كذبوا باياتنا صم و بكم ) مى فرمود (صم ) كر هستند از هدايت ، (بكم ) و لالند از اينكه به خير لب بگشايند، (فى الظلمات ) و در ظلمتهاى كفر قرار دارند، (من يشا الله يضلله و من يشا يجعله على صراط مستقيم ) هر كس را خدا بخواهد گمراه مى كند و هر كس را بخواهد بر طريق مستقيمش وا مى دارد. و فرمود: اين جمله رد بر قدريه از اين امت است ، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارا و مجوس محشورشان مى كند. مى گويند: (ربنا ما كنا مشركين - پروردگارا ما كه از مشركين نبوديم چطور با آنان محشور شديم )؟ خداى تعالى مى فرمايد: (انظر كيف كذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون - ببين چطور بر خود دروغ بسته و به بطلان افترائاتى كه مى زدند پى مى برند؟!). چند روايت درباره (قدريه ) و توضيحى در مورد حديث معروف : (قدريه مجوس اين امتاست ). آنگاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است : بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست ، و چنين معتقد مى شوند كه مشيت و قدرت خدا همه محول به آنان و براى آنان است . در تفسير برهان پس از آن كه اين حديث را نقل مى كند، مى گويد: در نسخه ديگرى از تفسير قمى ديدم كه در اين حديث داشت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: بدانيد كه براى هر امتى مجوسى هست و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى نيست ، و مشيت و قدرت نه به نفع كسى و نه به ضرر كسى است . و در نسخه ديگرى داشت : مجوس اين امت كسانى هستند كه مى گويند قدرى در كار نيست و معتقدند كه مشيت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان . مؤ لف : مساله (قدر) از مسائلى است كه در صدر اول اسلام مورد بحث قرار مى گرفته ، بعضى ها منكر آن شده و مى گفتند: اراده پروردگار هيچ گونه تعلقى به اعمال بندگان ندارد، و معتقد بودند كه اراده و قدرت آدمى در كارهائى كه مى كند مستقل است ، و در حقيقت آدمى خالق مستقل افعال خويش است ، اين دسته را (قدريه ) يعنى متكلمين در بحث قدر مى ناميدند. شيعه و سنى روايت كرده اند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: قدريه مجوس اين امت است ، و انطباق اين روايت بر دارندگان عقيده مزبور، خيلى واضح است ، براى اينكه آنان براى اعمال آدمى خالقى را اثبات مى كردند كه همان خود آدمى است ، و خداى تعالى را خالق غير اعمال مى دانستند، و اين همان عقيده اى است كه مجوسيها دارند. زيرا كه آنان نيز قائل به دو خدا بودند: يكى خالق خير، و ديگرى خالق شر. و در اين باب روايات ديگرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و ائمه اهل بيت وارد شده كه اين روايت را به همان معنائى كه گذشت تفسير مى كند، و اثبات مى نمايد كه قدر هست ، و مشيت و اراده خداوند، در اعمال بندگان نافذ است ، همچنانكه قرآن هم همين معنا را اثبات مى كند، ولى معتزله كه همان منكرين قدر هستند اين روايت را تاويل نموده و مى گويند: مراد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كسانى است كه قدر را اثبات مى كنند و مانند مجوس خير و شر هر دو را به خالقى غير انسان نسبت مى دهند. ما در مباحث قبلى مقدارى در باره قدر بحث نموديم بعدا هم به طور مشروح در اطراف آن بحث خواهيم كرد - ان شاء الله تعالى - از آنچه گذشت اين معنى به دست آمد كه جمع ميان اينكه : (قدر در كار نيست ) و ميان اينكه (براى آدمى مشيت و قدرت نيست ) جمع بين دو قول متنافى است ، زيرا گفتن اينكه قدر در كار نيست ملازم است با قول به استقلال آدمى در مشيت و قدرت ، و گفتن اينكه قدر هست ، ملازم است با قول به نفى استقلال در مشيت و قدرت ، با اين حال چطور ممكن است كسى منكر قدر بوده و در عين حال منكر مشيت و اراده آدميان هم باشد؟. بنابراين ، آن دو نسخه اى كه جمع كرده بود بين قول به (نفى قدر) و (انكار مشيت و قدرت از آدميان ) صحيح نيست ، و گويا كسانى كه تفسير مزبور را استنساخ كرده اند، عبارت اصلى را تحريف نموده و در اثر نفهميدن معناى روايت عبارت (لا قدر) را درست نوشته و مابقى را تغيير داده اند. چند روايت در مورد سنت (املاء) و (استدراج ) و مهلت دادن خداوند به كفار در دنيا. و در كتاب در المنثور است كه احمد، ابن جرير، ابن ابى حاتم ، ابن المنذر، و طبرانى در تفسير كبير، و ابو الشيخ ، ابن مردويه ، و بيهقى در كتاب شعب ، از عقبة بن عامر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت كرده اند كه فرمود: وقتى ديديد خداوند نعمتش را به بندهاى ارزانى داشت و او سرگرم معصيت شده و هر چه دلش خواست كرد، بدانيد كه خداوند او را استدراج كرده است ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى ء...). و نيز در كتاب مزبور است كه ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ ، و ابن مردويه از عبادة بن صامت نقل كرده اند كه گفت : رسول خدا فرمود: خداى تبارك و تعالى وقتى بخواهد قومى را باقى گذاشته يا ترقى دهد، اقتصاد و قناعت و عفاف را به آنان روزى مى كند، و وقتى بخواهد قومى را منقرض سازد، باب خيانت را به رويشان باز كرده و كارشان را به جائى مى كشاند كه از خيانت و مالى كه از اين راه به دست مى آورند، خوشحالى كنند، آنوقت است كه ناگهان به عذاب خود گرفتارشان ساخته و وقتى خبردار مى شوند كه ديگر راه پس و پيش برايشان نمانده است ، نسل مردمى كه ستم كردند، بريده مى شود و حمد خداى را كه پروردگار عالميان است . و نيز در كتاب مزبور است كه ابن منذر از جعفر نقل كرده كه گفت خداوند وحى فرستاد به داوود كه : اى داوود در هر حال از من بترس ، و از هر حالى بيشتر آن موقعى بترس كه نعمتهايم از هر درى به سويت سرازير مى شود مبادا كارى كنى كه به زمينت زنم و ديگر به نظر رحمت به سويت نظر نكنم . و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه (قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة ...) دارد كه اين آيه وقتى نازل شد كه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مدينه مهاجرت كرده بود و يارانش مبتلا به گرفتاريها و امراض شده و شكايت حال خود را نزد رسول خدا بردند، خداى تعالى وحى فرستاد كه اى محمد، به يارانت بگو: (مرا خبر دهيد اگر عذاب ناگهانى يا علنى بر مردم نازل شود، آيا جز اين است كه تنها ستمگران هلاك مى شوند؟). يعنى به ياران پيغمبر جز رنج و تلاش و ضرر دنيايى چيز ديگرى نمى رسد اما عذاب دردناك كه هلاكت در آن است فقط به ظالمين مى رسد. مؤ لف : اين روايت علاوه بر ضعفى كه در سند دارد، منافى با روايات بسيارى است كه دلالت دارند بر اينكه سوره انعام يك مرتبه در مكه نازل شده است ، علاوه بر اينكه آيه شريفه با داستانى كه در روايت هست منطبق نمى باشد. توجيهى هم كه مرحوم قمى براى روايت كرده از نظم قرآن دور است . و در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه (و انذر به الذين يخافون ...) مى گويد: امام صادق (عليه السلام ) در تفسير اين آيه فرموده : معناى اين آيه اين است كه : اى محمد ! به وسيله قرآن كسانى را كه برخورد با پروردگار خود هراسانند انذار نموده و آنان را به آنچه در نزد خدا است ترغيب كن ، زيرا قرآن وسيله شفاعت است و شفاعتش هم در حق آنان پذيرفته است . مؤ لف : ظاهر اين حديث چنين حكم مى كند كه ضمير من دونه به قرآن برمى گردد و صحيح هم هست ، الا اينكه سابقه ندارد كه در قرآن از خود قرآن به ولى تعبير شده باشد، همانطورى كه به امام تعبير شده است . رواياتى پيرامون درخواست اشراف و اغنياء از پيامبر(ص ) كه فقراء را از خود دور كند،و نهى خداوند از اين عمل . در كتاب الدر المنثور است كه احمد ، ابن جرير، ابن ابى حاتم ، طبرانى ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و ابو نعيم در كتاب حليه خود از عبد الله بن مسعود روايت كرده اند كه گفته است : عده اى از قريش روزى به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) برخوردند و ديدند كه صهيب ، عمار، ياسر، بلال و خباب و امثال آنان در خدمت اويند. گفتند: اى محمد ! آيا به خاطر چنين مردم تهيدستى از قوم خود بريدى ؟ و آيا خداوند اين همه اعيان و اشراف و مردمان محترم را گذاشته و اين مشت مردم تهيدست را برترى داد ؟ و راستى ما بايد تابع چنين مردمى بشويم ؟ آيا چنين چيزى معقول است ؟ تو اگر ميخواهى ما پيرويت كنيم ناچار بايد اينگونه اشخاص را از خود دور سازى . بعيد نيست كه اگر چنين كارى كنى ما دورت را بگيريم . در پاسخ آنها اين آيه نازل شد: (و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ). مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان هم از ثعلبى به سند خود از عبد الله بن مسعود، به طور اختصار نقل نموده است . و نيز در كتاب الدر المنثور است كه : ابن جرير و ابن منذر از عكرمه نقل كرده اند كه گفت : عتبة بن ربيعه و شيبة بن ربيعه و قرظة بن عبد عمرو بن نوفل و حارث بن عامر بن نوفل و مطعم بن عدى بن خيار بن نوفل و عده اى ديگر از اشراف و اعيان كفار بنى عبد مناف ، به نزد حضرت ابى طالب (عليه السلام ) رفته و گفتند: اگر برادرزاده ات اين يك مشت مردم فقيرى را كه خدمتكاران و بردگان ما هستند، از خود دور مى كرد، ما بهتر و بيشتر احترامش نموده و سر در طاعتش مينهاديم ، و اگر اين جهت نبود، ما خيلى زودتر از اين پيروى و تصديقش مى كرديم . ابو طالب خواسته آنان را با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در ميان نهاد، عمر كه در آن مجلس حاضر بود پيشنهاد آنان را پسنديده و عرض كرد: بد نيست و لو براى امتحان هم كه شده خواسته شان را عملى بفرمائى تا ببينيم غرضشان از اين سخن چه بوده و بعد از اين آيا بهانه ديگرى به دست مى گيرند يا اينكه ايمان مى آورند؟ در اين هنگام بود كه اين آيه نازل شد: 0و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ) - تا آنجا كه فرمود - (اليس الله باعلم بالشاكرين ) آنگاه عكرمه گفت : در آن ايام گروندگان به اسلام عبارت بودند از: بلال ، عمار ابن ياسر، سالم غلام ابى حذيفه ، و صبح غلام اسيد. و از هم سوگندان ، ابن مسعود، مقداد بن عمرو، واقد بن عبد الله حنظلى ، عمرو بن عبد عمر، ذو الشمالين ، و مرثد بن ابى مرثد، و امثال آنان . و در باره ائمه و رؤ ساى كفر از قريش و موالى و هم سوگندان اين آيه نازل شد: (و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا...) وقتى اين آيه نازل شد عمر نزد رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) آمده از گفته هاى قبلى خود عذرخواهى كرد. آنگاه اين آيه نازل شد (و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا...). و نيز در الدر المنثور است كه ابن ابى شيبه ، ابن ماجه ، ابو يعلى و ابو نعيم در حليه و ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ ، ابن مردويه و بيهقى در كتاب دلائل از خباب نقل كرده اند كه گفت : اقرع بن حابس تميمى و عيينة بن حصين فزارى شرفياب حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) شدند، ديدند كه آنجناب با بلال ، صهيب ، عمار و خباب و عده ديگرى از مؤ منين تهيدست نشسته است ، وقتى نامبردگان را ديدند تحقير و بى اعتنائى نموده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تقاضاى خلوت كردند، و در خلوت عرض كردند: آرزو داريم براى ما سرشناسان عرب مجلس مخصوصى قرار داده و بدين وسيله ما را بر ساير عرب برترى دهى ، چون همه روزه از اطراف و اكناف عربستان جمعيتهائى شرفياب حضورت مى شوند، و ما را مى بينند كه با اين فقرا و بردگان همنشين شده ايم ، و اين خود مايه شرمندگى ما است ، استدعاى ما اين است كه دستور دهيد هر وقت ما وارد مجلس شديم آنان از مجلس خارج شوند و وقتى ما فارغ شده برگشتيم آنوقت اگر خواستيد با آنان همنشين شويد. حضرت فرمود: بسيار خوب ، عرض كردند: حال كه تقاضايمان را پذيرفتى مرحمتى كن و همين قرار داد را در سندى برايمان بنويس ، حضرت دستور داد تا كاغذ آوردند و على (عليه السلام ) را براى نوشتن آن احضار فرمود. خباب مى گويد در همه اين گفت و شنودها، ما در گوشه اى خزيده بوديم كه ناگاه حالت وحى به آنجناب دست داد و جبرئيل اين آيه را نازل كرد: (و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و الغشى ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة ) وقتى آيه نازل شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) كاغذ را از دست خود انداخت و ما را نزديك خود خواند، در حالى كه مى گفت : (سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة )، از آن پس هميشه در خدمتش مى نشستيم ، و از آنجناب جدا نمى شديم مگر اينكه ايشان برخاسته تشريف مى بردند، خداى تعالى اين آيه را نازل كرد: (و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ...) خباب سپس گفت : رسول خدا از آن پس با ما مى نشست ، و ليكن ما وقتى احساس مى كرديم كه موقع برخاستن آنجناب شده برخاسته و مى رفتيم ، و آنجناب هم برخاسته و تشريف مى برد. مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان از سلمان و خباب نقل نموده ، و نظير اين سه روايتى كه گذشت روايات ديگرى است ، و با مراجعه به آنچه كه در اول سوره گذشت كه گفتيم روايات دال بر اينكه اين سوره يك دفعه نازل شده ، بسيار زياد و مستفيض است ، و همچنين با تامل و دقت در سياق آيات ترديدى در اين باقى نخواهد ماند كه در اين روايات آن معنائى كه ما اسمش را تطبيق مى گذاريم به كار رفته . توضيحى درباره روش تطبيق ، در تفسير آيات قرآن و روايات شاءننزول ، و اشاره به اينكه اين روايات ، قابل اعتماد نيستند. توضيح اينكه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) چون بعضى از آيات را قابل انطباق با بعضى از داستانها و وقايع دوران زندگى آنجناب مى ديدند، همان حادثه را سبب نزول آيه مى شمرده اند. البته منظورشان اين نبوده است كه بگويند فلان آيه تنها به خاطر فلان حادثه نازل شده و با ذكر آن داستان شبهاتى را كه عارض بر آيه شده است ، رفع نمايند، بلكه منظورشان اين بوده است كه اگر شبه هاى در حدوث فلان حادثه و يا اشباه و نظائر آن هست ، با ذكر آيه ، آن شبهه بر طرف شود. شاهد اين معنا همين سه روايتى است كه در شان نزول آيه (و لا تطرد الذين يدعون ...) وارد شده ، زيرا به طورى كه ملاحظه مى كنيد اين سه روايت ، در عين اينكه هر كدام داستان مخصوصى را نقل مى كنند در عين حال هر سه يك غرض را ايفا مى نمايند، معلوم مى شود، اشراف مكه و قريش چند نوبت ضعفاى مؤ منين را نزد آنجناب ديده و اين درخواست بيجا را كرده اند. در خود آيه هم اشاره به اين درخواستها و يا بعضى از آنها شده است . و اين معنا تنها در روايات وارده در شان نزول آيه مورد بحث نيست ، بلكه ساير روايات شان نزول هم كه آيات قرآنى را با قصص و حوادثى كه در زمان آن حضرت اتفاق افتاده و مناسبتى با مضمون آن آيات دارد تطبيق مى دهد به همين منوال و از همين باب است ، و آيات مزبور نظرى به خصوص آن حوادث ندارد، علاوه براين ، شايع شدن نقل به معنا در حديث و بيمبالاتى در ضبط حديث اينگونه اشتباهات را به ميان آورده و اعتماد را به اينگونه احاديث سست نموده است . بنابراين ، نبايد به اينگونه روايات كه اسباب نزول را نقل مى كنند و مخصوصا در مثل سوره انعام كه از سورههائى است كه يكباره نازل شده ، خيلى اعتماد نمود. آرى ، اين مقدار قابل اعتماد هست كه انسان از آنها كشف كند كه ارتباط مخصوصى بين آيات و وقايع ايام زندگى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) وجود دارد. و نيز نكته ديگرى كه اعتماد آدمى را از امثال اين روايت سلب مى كند، مساله جعل روايت و دس در روايات و مسامحه كارى قدما در اخذ حديث است . صاحب الدر المنثور هم از زبير بن بكار در اخبار مدينه از عمر بن عبد الله بن مهاجر نقل كرده كه گفت : آيه شريفه مورد بحث در باره درخواست بيجاى بعضى از مردم نازل شد كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) تقاضا كردند ضعفاى اصحاب صفه را از خود دور كند، در اين روايت هم داستانى نظير همان چند داستان قبلى ، نقل شده است و ليكن همان اشكالات به اين روايت هم وارد است ، و مساله نزول تمامى سوره ، قبل از هجرت ، اين روايت را هم موهون مى سازد. و در تفسير عياشى از ابى عمرو الزبيرى از ابى عبد الله (عليه السلام ) نقل مى كند كه فرمود: خداوند رحمت كند بندهاى را كه قبل از مردنش به سوى خداوند متعال توبه و بازگشت كند، زيرا كه توبه ، پاك كننده آدمى از آلودگى گناه است ، و نجات دهنده او است از بدبختى هلاك ، آرى ، به خاطر همين توبه است كه خداوند براى بندگان صالحش حقى بر خود واجب كرده و فرموده است : (كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و اصلح فانه غفور رحيم و من يعمل سوءا او يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله توابا رحيما). و در تفسير برهان از ابن عباس روايت شده كه در تفسير آيه (و اذا جائك الذين يؤ منون بآياتنا...) گفته : اين آيه در حق على (عليه السلام ) و حمزه و زيد نازل شده است . مؤ لف : و در عده اى از روايات است كه آيات سابق بر اين آيه ، در باره دشمنان اهل بيت (عليهم السلام ) نازل گرديده ، و ظاهرا اين روايات يا از قبيل همان تطبيق به معنائى است كه گفتيم و يا از باب اخذ به باطن معناست . خلاصه ، اين روايات را هم نمى توان حمل بر اسباب نزول كرد، براى اينكه با يكباره نازل شدن سوره ، قبل از هجرت ، منافات دارد، و به همين خاطر ما از ايراد آن و بحث در اطرافش چشم پوشيديم - و خدا داناتر است -.