كه صاحبانش به جاى اين كه وجوه را به سوى مقاصدى متوجه كنند كه سعادت زندگيشان را تاءمين مى سازد سعادتى كه از هر انسانى انتظار مى رود به آن برسد، به سوى ضد آن مقاصد متوجه سازند، پس طمس وجوه به معناى محو كردن و نابود ساختن وجوه ، و بطلان آثار آن نيست ، بلكه محوى است كه باعث دور شدن از مقصد، و يا بگو برگشتن به عقب خواهد بود، پس اين وجوه بر حسب فطرت بشرى كه دارد مقاصدى را كه هر انسانى بايد به آن برسد و انتظار مى رود كه به آن برسد دنبال مى كنند، و ليكن از آنجا كه با لعنت خدا رو به پشت قرار گرفته اند، جز دور شدن از آن مقاصد را دنبال نمى كنند، و جز به قهقرا پيش نمى روند. و چنين انسانى _ با اينكه بالطبع و بالفطره متوجه به سوى چيزى است كه آن را براى خود خير و سعادت مى داند، اما _ به طرف هر مقصدى مى رود كه آن را براى خود خير و براى دين و دنياى خود صلاح مى داند، جز شرّ و فساد نمى بيند، و هر چه بيشتر جلو برود بيشتر از سعادت عقب مى افتد، و در نتيجه ابدا روى صلاح و فلاح را نمى بيند. و اما اين كه لعنت خداى تعالى بر اينان را تشبيه كرد به لعنت درباره اصحاب سبت ، از ظاهرش برمى آيد كه اينان نيز مانند آنان به عذاب مسخ گرفتار مى شوند كه جريانش و اينكه به صورت ميمون مسخ شدند در سابق گذشت . و بنابراين كلمه : (او) در جمله : (او نلعنهم ) به همان معناى ظاهريش باقى است ، و ترديد را افاده نموده ، مى فهماند، ما در صورتى كه ايمان نياوريد يا شما را طمس مى كنيم ، و يا لعن ، و فرق بين اين دو تهديد، اين است كه اولى (يعنى طمس ) باعث مى شود هدفها و مقاصد آنان تغيير كند، ولى خلقتشان جز در پاره اى كيفيات به حال خود بماند، ولى لعن باعث مى شود خلقت بشرى شان مبدل به خلقت ميمون گشته ، در نتيجه مقاصد هم مقاصد ميمون ها شود. پس مخاطبين به اين آيه اگر از امتثال فرمان خداى تعالى تمرد كنند، _ كه از آخر آيه برمى آيد به طور قطع تمرد خواهند كرد _ بايد منتظر يكى از دو سخط الهى باشند، يا طمس وجوه ، و يا لعنتى نظير لعنت اصحاب سبت ، _ يهوديانى كه ماجراى شنبه را طرح كردند، و ليكن از آيه شريفه برمى آيد همه آنان دچار اين دو سخط نمى شوند، چون به صيغه جمع و نكره مى فرمايد: (وجوها)، (قبل از آن كه ما بعضى از وجوه را طمس كنيم ايمان بياورند)، و اگر منظور عموم متمردين بود جمع را نكره نمى آورد، و مى فرمود: (من قبل ان نطمس الوجوه ) قبل از آن كه روى ها را طمس كنيم ، و باز در نكره آوردن وجوه و عدم تعين آن نكته ديگرى است ، و آن اين است كه مقام آيه چون مقام تهديد بود، و تهديد هم جماعتى بود به شر و اين شر تنها به بعضى از افراد مى رسد، در نتيجه ابهام آوردن و معين نكردن آن افرادى كه مشمول سخط الهى مى شوند، در تهديد و تخويف مؤ ثرتر بود، چون وصفى كه از ايشان كرد بر اساس ابهامش قابل انطباق بر يك يك افراد قوم مى شود، و در نتيجه احدى ايمن از آن نيست كه اين عذاب شديد او را نگيرد، و اينطور سخن گفتن در مقام تهديد و تخويف شايع است . و در اينكه فرمود: (او نلعنهم ) از آنجا كه ضمير جمع مخصوص صاحبان عقل را به كار برد و آن را به كلمه (وجوها) برگردانيد، اشاره و يا تصريح است به اين كه مراد از وجوه ، انسانها است ، انسانهايى كه رو به سوى مقاصد و اهداف خود دارند، و بنابراين احتمالى كه بعضى از مفسرين در معناى آيه شريفه داده اند و گفته اند: مراد اين است كه صورتهايشان را به طرف پشت بر مى گرداند، احتمالى ضعيف خواهد بود، و بر خلاف آن اين احتمال قوى مى شود كه مراد از برگرداندن وجوه به ادبار، برگرداندن جان از حال استقامت در فكر و درك واقعيات بر واقعيتش ، به حال اعوجاج و انحطاط فكرى است ، به طورى كه هيچ حقى و حقيقتى را مشاهده نكند، مگر آن كه از آن متنفر گشته اعراض نمايد، و هيچ باطلى را نبيند مگر آن كه به آن متمايل گشته شيفته اش شود. و اين خود نوعى تصرف الهى به عنوان كيفر و عذاب است ، و نظير آن در آيه زير آمده مى فرمايد: (و نقلّب افئدتهم و ابصارهم كما لم يومنوا به اول مره و نذرهم فى طغيانهم يعمهون ). وجوهى كه در معناى طمس وجود دارد در (منقبل ان نطمس وجوها) گفته شده است پس از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از طمس وجوه در آيه شريفه نوعى تصرف الهى در دلها است ، كه باعث مى شود طبع دل كه در باب ايمان به خدا و آياتش پذيرفتن حق و گريز از باطل است ، برگردد، و در نتيجه باطل و گريزان از حق شود، همچنان كه اول آيه مؤ يد اين معنا است كه فرمود: (به آنچه ما نازل كرديم با اين كه مصدق كتاب آسمانى شما است ايمان بياوريد، قبل از اين كه پاى طمس به ميان آيد...) و نيز روشن شد كه مراد از لعن كه در آيه آمده ، مسخ است . ولى ساير مفسرين حرفهاى ديگرى زده اند، از آن جمله گفته اند: مراد از طمس وجوه اين است كه صورتها به طرف عقب بر گردد، و اين در آخرالزمان و يا در روز قيامت خواهد شد، و حرف درست نيست ، براى اين كه با جمله : (او نلعنهم ) منافات دارد، كه بيان منافاتش گذشت . بعضى ديگر گفته اند: مراد از طمس وجوه ، خذلان و خوارى دنيوى است ، و قوم يهود كه مخاطب به آيه مورد بحثند همواره در ذلت و نكبت بوده و خواهند بود به قصد هيچ هدفى كه مايه سعادتشان است بر نمى خيزند، مگر آن كه خداى تعالى همان هدف را عليه آنان سرابى مى سازد، كه هيچ خيرى در آن نباشد. اين وجه نيز درست نيست ، براى اين كه ، هر چند خيلى از آيه شريفه دور نيست ، ولى با صدر آيه طبق بيانى كه گذشت منافات دارد. بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه آنها را جلاى وطن داده ، به همان محلى كه از آن جا خارج شده بودند بر مى گرداند، چون يهوديان از سرزمين حجاز اخراج شدند، و به سرزمين شام و فلسطين كه قرنها قبل از آنجا كوچ كرده بودند برگشتند. اين وجه هم درست نيست ، براى اين كه سياق آيه همان طور كه توجه فرموديد غير از اين معنا را تاءييد مى كند. بله مى شود در جمع بين همه وجوهى كه گذشت اين را گفت : كه مراد از آيه شريفه و طمس وجوه در آن اين است كه دلهايشان را از حق به سوى باطل متمايل كند، بطورى كه موفق به ايمان به خدا و آيات او نشوند، و در نتيجه رستگار نگردند، چيزى كه هست از آنجا كه دين حق عبارت است از صراط مستقيمى كه هيچ انسانى سعادت زندگى دنيوى خود را نمى يابد مگر با پيمودن اين صراط و كسى كه از آن منحرف شود، جز سقوط در كانون فساد و افتادن در ورطه هاى هلاكت سرنوشتى ندارد، همچنان كه قرآن كريم نيز خودش به اين معنا تصريح نموده مى فرمايد: (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى النّاس ليذيقهم بعض الذى عملوا)، و نيز مى فرمايد: (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم ). لازمه اين حقيقت آن است كه طمس وجوه از معارف حقه دينى ، طمس از حقايق سعادت زندگى دنيا به همه اقسامش باشد، پس آن كس كه از سعادت دين محروم است ، از سعادت دنيا (يعنى استقرار حال و فراهم شدن سيادت و شرافت استقلال ، و ملك و هر چيزى كه مايه خوشى زندگى است ) نيز محروم است ، و از سعى و تلاشش بهره اى نمى برد مگر به مقدارى كه مواد دينى در مجتمع او راه يافته باشد، و بنابراين مى توان گفت همه وجوهى كه در تفسير آيه آورده اند و يا بيشتر آنها درست است .
و كان امر اللّه مفعولا
اين جمله اشاره است به اين كه تهديدى كه شد حتما واقع مى شود، همچنان كه واقع شد، و خداى تعالى يهود را همانطور كه در كتابش لعنت كرد، در خارج نيز خشم خود را شامل آنان نمود، و كينه و دشمنى را تا روز قيامت در بين آنان بيفكند، و آنچه در آيات بسيار ديگرى از قرآنش وعده داد بر سر آنان بياورد. توضيح اينكه (خداوند شرك را نمى آمرزد و گناهان پائين تر از شرك را مىآمرزد)
ان اللّه لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء...
از ظاهر سياق برمى آيد كه اين آيه مى خواهد علت حكم مذكور در آيه سابق را كه مى فرمود: (به قرآن ايمان بياوريد، و گرنه شما را طمس و لعن مى كنيم ) بيان كند و بنابراين برگشت معنا به اين مى شود كه مثلا بگوئيم : (ايمان بياوريد به علت اين كه اگر به قرآن ايمان نياوريد، باايمان نياوردنتان مشرك شده ايد، و خدا نمى آمرزد اين كه به وى شرك بورزند، در نتيجه غضب و عقوبت او شما را مى گيرد، وجوه شما را طمس مى كند، و رو به سوى قهقرا مى كنيد، و يا لعنتتان مى كند). پس نتيجه عدم مغفرت همين است كه آثار دنيوى شرك ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود. و همين معنا است كه مى تواند فرق مضمون اين آيه ، و مضمون آيه زير باشد كه مى فرمايد: (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء، و من يشرك باللّه فقد ضلّ ضلالا بعيدا). چون آيه مورد بحث كه آيه (48) از همين سوره است به آثار سوء دنيوى شرك تهديد مى كند، ولى آيه : (116) به آثار اخروى آن تهديد مى نمايد، خواهى گفت هر دو آيه مطلق است ، و شامل همه آثار مى شود، در پاسخ مى گوييم : بله از نظر لفظ چنين است ، و ليكن از نظر انطباق با مورد، فرق مى كند، مورد اين ، آثار دنيوى شرك ، و مورد آن ، آثار اخروى آن است . و چون خداى عزوجل عزيز و حكيم است ، و هيچ كار او جزافى و بى حكمت نيست ، بناچار نيامرزيدن مشرك و آمرزيدن ساير گناهان او بايد طبق حكمت باشد. اما حكمت كه شرك را نمى آمرزد، اين است كه عالم خلقت كه سراپايش رحمت خدا است ، اساسش عبوديت خلق و ربوبيت خداى تعالى است ، همچنان كه خود خداى تعالى فرمود: (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون )، و معلوم است كه با شرك ديگر عبوديتى نيست . و اما اينكه ساير گناهان و نافرمانيهاى كمتر از شرك را مى آمرزد از دو راه و وسيله است ، يكى شفاعت كسانى كه خداوند براى آنها منزلت شفاعت را قرار داده است ، از انبيا و اوليا و ملائكه . ديگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهكار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو مى كند، و شفاعت شفيعان نيز براى اين است همانطور كه در دنيا واسطه به كمال رسيدن بندگان بودند در آخرت نيز واسطه باشند همچنانكه خودش فرموده كه شفاعت آنان را مى پذيرد، و در حديثى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (اهل المعروف فى الدنيا هم اهل المعروف فى الاخرة ) كسانى كه در دنيا واسطه در خير و بركت بودند، در آخرت نيز دستگيرى از گنه كاران را به آنان واگذار مى كنند) مترجم و ما بحث پيرامون مساءله شفاعت را در جلد اول عربى اين كتاب به طور مفصل ذكر كرديم . و اما توبه : آيه شريفه متعرض آن نشده ، چون مورد مساعد نبود، مورد آيه شرك و عدم ايمان بود و با حفظ عدم ايمان ، توبه معنا ندارد، علاوه بر اين كه توبه اختصاص به يك گناه و دو گناه ندارد، آدمى از هر گناهى توبه كند آمرزيده مى شود، چه شرك و چه غير شرك چون خداى تعالى فرموده : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمه اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربّكم ). و مراد از شرك در آيه ، معنايى است كه شامل كفر نيز مى شود، زيرا مى دانيم كه خداى تعالى به هيچ وجه كفر را نمى آمرزد، پس آيه شامل او نيز مى شود، هر چند كه از نظر نامگذارى كلمه (شرك ) بر او صادق نباشد، البته اين در صورتى است كه اصطلاح قرآن را در نظر بگيريم ، كه اهل كتاب را مشرك نمى نامد، هر چند كه كفرشان به قرآن و به دينى كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) آورده در واقع شركى است كه به خدا ورزيده اند، (به تفسير آيه 221 سوره بقره مراجعه بفرماييد) و گرنه خود كلمه شرك شامل آنان نيز مى شود، زيرا وقتى اهل كتاب به قرآن كه مصدق تورات و انجيل آنان است ، ايمان نياورند به خدا كفر ورزيده اند و آن چه در دست دارند را (مثلا موسى (عليه السلام ) را) شريك خداى تعالى گرفته اند، چون كسى كه به موسى (عليه السلام ) ايمان آورده اگر به عيسى (عليه السلام ) كفر بورزد موسى را شريك خدا گرفته است ، و شايد در اين كه فرمود: (ان يشرك به اينكه به او شرك بورزند)، و نفرمود: (ان اللّه لا يغفر المشرك _ و يا _ المشركين ) همين نكته منظور بوده است . و جمله : (لمن يشاء) را آورد تا توهمى كه ممكن بود بشود دفع نمايد، و آن توهم اين است كه كسى خيال كند وقتى شرك نورزد و ايمان به خدا داشته باشد آمرزش ساير گناهان را از خداى تعالى طلب كار مى شود، و بر خدا واجب مى شود او را بيامرزد، و معناى اين توهم اين است كه در اين صورت حاكمى مافوق خدا هست كه او را محكوم كند، و قاهرى هست كه او را مقهور سازد، در حالى كه چنين نيست ، و خداى تعالى محكوم كسى واقع نمى شود، و به همين جهت است كه مى بينيم در قرآن كريم بسيارى از امور مشروط به مشيت خداى تعالى شده ، كه در همه آن موارد و يا در بيشترش ، وجه همين دفع توهمى است كه تذكر داديم ، نظير آيه شريفه : (خالدين فيها ما دامت السّموات و الارض ، الا ما شاء ربك عطاء غير مجذوذ). علاوه بر اين كه حكمت هم اقتضا مى كند كه تمامى گنهكاران گناهشان آمرزيده نشود، چون اگر خداى تعالى جمله (از هر كس كه بخواهد) را نياورد، و قرار باشد كه همه گناهان و همه گنه كاران آمرزيده شود، امر و نهى هاى الهى و تشريع دين و تربيت الهيه به كلى لغو و باطل مى شود، و از اينجا مى فهميم كه بايد از هر چند بار گناه كردن بعضى از افرادش آمرزيده نشود، تا نهى از آن ، لغو نشود، و اين مطلب با عموميتى كه در آيات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، براى اين كه در آيه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش ‍ است ، و در آن آيات ، سخن از وعده است ، كه صحيح است بطور مطلق بيان شود، و اما در جايى كه سخن از وقوع آمرزش است ، با اينكه بعضى از گناهان از كسانى سر مى زند كه به هيچ وجه آمرزيده نمى شود، يا براى اين كه مرتكب مشرك است ، و يا به علت ديگر نمى شود بيان را مطلق آورد. بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه خداى تعالى شرك را از هيچ كافر و مشركى نمى آمرزد، و ساير گناهانى كه پايين تر از شرك است ، به وسيله شفاعت شفيعان از بندگانش و يا به وسيله عمل صالح مى آمرزد، و خود او در آمرزش مقهور و محكوم به اين نيست كه هر گناهى از انواع گناهان معمول را از هر گناه كارى بيامرزد، بلكه هر جا حكمتش اقتضا كرد مى آمرزد، و هر جا نكرد نمى آمرزد.
الم تر الى الّذين يزكّون انفسهم .
راغب مى گويد كلمه (زكات و يا بگو ماده - ز - ك - ت ) در اصل به معناى نموى است كه از ناحيه بركت خداى تعالى حاصل مى شود، _ تا آنجا مى گويد _ و تزكيه انسان ، نفس خود را دو قسم است ، يكى به عمل است ، كه بسيار پسنديده و مورد تاءكيد است ، و در آيه شريفه : (قد افلح من تزكّى ) همين قسم منظور است ، و يكى ديگر تزكيه زبان است ، نظير اين كه دو شاهد عادل ، شخصى را كه عدالتش براى حاكم شرع ثابت نشده تعديل كنند، و او را به عدالت بستايند، و اين قسم از تزكيه درباره خويشتن و اين كه كسى خود را بستايد مذموم است ، و خداى تعالى از آن نهى كرده مى فرمايد: (لا تزكوا انفسكم )، و نهى خداى تعالى از اين قسم تزكيه ، خود نوعى تاءديب بندگان است ، چون مدح كردن انسان از خود، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع قبيح است ، و به همين جهت وقتى از حكيمى پرسيدند آن چه عملى است كه با اين كه حق است زشت است ؟ گفت : اين كه كسى خود را به كمالى كه دارد ستايش كند، اين گفتار راغب بود. (ليكن همين عمل در بعضى از موارد نظير مورد دفاع و موردى كه لازم است نعمت الهى اظهار شود زشت نيست ) (مترجم ). و چون آيه شريفه در ضمن آيات مربوط به كفار واقع شده ، كه متعرض حال اهل كتاب است ، اين ظهور را دارد كه گويا اين خودستايان همان اهل كتاب و يا بعضى از آنان بوده اند، و اگر آنان را به صفت (اهل كتاب ) توصيف نكرد، و نفرمود: (اهل كتاب خودستا هستند)، براى اين بود كه معناى كلمه اهل كتاب دانايان به خدا و آيات خدا است ، و معلوم است كسى كه به چنين مقامى رسيده باشد آلوده به امثال اين رذايل نمى شود، اگر ديديم كه علماى يهود و نصارا چنين شدند در حقيقت به خدا و به كتاب خدا و به علم خود، پشت كردند. مؤ يد اين مطلب آيه زير است كه از قول يهود نقل مى كند كه گفته اند: (نحن ابناء اللّه و احباوه ) و يا گفتند: (لن تمسنا النّار الا اياما معدودة )، و يا براى خود ولايت اثبات كردند، و قرآن به اين مناسبت فرمود: (قل يا ايها الّذين هادوا ان زعمتم انكم اولياء للّه من دون النّاس ). پس به شهادت آن سياق و اين آيات مى توان گفت آيه شريفه به طور كنايه يهود را مذمت مى كند، و در حقيقت اين آيه استشهادى است براى مطالبى كه در آيات سابق درباره يهود بود، و از استكبار يهود از خضوع در برابر حق و زير بار حق نرفتنشان ، و به آيات خداى سبحان ايمان نياوردنشان ، و استقرار لعنت الهى در آنان ، سخن مى گفت ، پس آيه مورد بحث مى خواهد بفرمايد: همه آن بديهايى كه از يهوديان بر شمرديم ، از لوازم خودپسندى و خودستايى ايشان است .
بل اللّه يزكّى من يشاء و لا يظلمون فتيلا
كلمه (بل ) اعراض از مطلب قبل را مى فهماند، و در اين جمله اعراض از تزكيه نفس و خودستايى يهود را مى رساند، و مى خواهد خودستائيشان را رد كند، و بفرمايد ستودن از شؤ ون ربوبيت و يا بگو تربيت مربى عالم است ، و مختص به خداى تعالى است ، و اما آدمى زاده هر چند كه ممكن است واقعا متصف به كمالى باشد، و فضايلى را دارا بشود، و انواعى از شرافت و پيشرفت هاى معنوى را كسب بكند، اما به محضى كه روى آن فضايل و شرافت ها تكيه كند، نوعى استقلال و بى نيازى از خدا را براى خود اثبات كرده ، و اين خود در معناى ادعاى الوهيت و شركت با رب العالمين است ، و انسان سراپا حاجت كه نه نفع و ضررى براى خود مالك است و نه مرگ و حياتى ، كجا؟ و استقلال و بى نيازى از خدا، كجا؟ با اين كه انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها كه در جان او و روح او است ، و چه آن چيرهايى كه از خارج به او رسيده ، و او خود را مالك آنها پنداشته ، و چه آن اسبابى كه آن خيرها را به وى رسانده ، همه و همه مملوك خداى سبحانند، آن هم مملوك خالص ، به اين معنا كه هيچ كس ديگرى با خدا در مالكيت آنها شركت ندارد، و بنابراين ديگر چه چيزى براى انسان باقى مى ماند؟. خودستايى ناشى از عجب است كه از اصولرذائل مى باشد و ستايش و تزكيه مختص به خدا است و اين غرور و خودپسندى كه وادار مى كند آدمى را به اين كه خود را بستايد، نامش عجب است ، كه از اصول رذايل اخلاقى است ، و چون هيچ انسانى بريده از انسانهاى ديگر نيست ، به تدريج اين رذيله او را وادار مى كند به اين كه در تماسش با انسانهاى ديگر به رذيله ديگرى مبتلا شود، كه نامش تكبر است ، او به حكم همان خود پسنديش مى خواهد خود را بالاتر از سايرين جلوه دهد، و بندگان خداى را بنده خود بپندارد، اينجا است كه به هر ظلم و ستم و حق كشى و هتك هر حرمتى از محارم الهى دست مى زند، و به خود اجازه مى دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازى كند. همه اينها در جايى است كه فردى از افراد مبتلا به اين بيمارى هاى روانى يعنى عجب و تكبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز كند و خلقى اجتماعى و سيره اى قومى شود، آن وقت است كه هلاك نوع بشر و فساد زمين حتمى است ، و همان است كه خداى تعالى از مجتمع يهود حكايت مى كند، كه گفتند. (ليس علينا فى الاميين سبيل ). پس هيچ انسانى جا ندارد به منظور ستايش خود فضيلتى را براى خود ذكر كند، حال چه اين كه در اين خودستايى راستگو باشد، و چه دروغ بگويد، براى اينكه او مالك آن فضيلت براى خود نيست ، اين خداى سبحان است كه آن فضيلت ، را به وى داده و او است كه فضل خود را به هر كس بخواهد و به هر نحو كه بخواهد عطا مى كند، و او است كه با دادن فضل و افاضه نعمتش هر كه را بخواهد عملا تزكيه مى كند و يا با ستايش قولى هر كه را بخواهد مى ستايد، و تزكيه مى كند، و به صفات كمال ، شرافتش مى دهد، مثلا درباره برگزيدگى آدم و نوح (عليهما السلام ) مى فرمايد: (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا) و درباره صداقت و نبوت ابراهيم و ادريس (عليهما السلام ) مى فرمايد: (انّه كان صديقا نبيّا) (او مردى بود صديق و پيامبر)، و درباره علم يعقوب (عليه السلام ) مى فرمايد: (و انّه لذو علم لما علمناه ). و درباره عبوديت و خلوص يوسف (عليه السلام ) مى فرمايد: (انّه من عبادنا المخلصين ) و در حق موسى و اين كه بنده اى مخلص و فرستاده اى نبى بود مى فرمايد: (انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا)، و در حق عيسى و آبرومنديش در دنيا و آخرت و اينكه از مقربان بوده است مى فرمايد: (وجيها فى الدنيا و الاخرة و من المقربين ) و در ستايش سليمان و ايوب مى فرمايد: (نعم العبد انّه اواب ). و درباره پيامبر اسلام خاتم انبيا محمد مصطفى (صلوات اللّه عليه و على آله ) و دوستيش نسبت به خداى تعالى فرموده : (ان وليى اللّه الذى نزل الكتاب ، و هو يتولى الصالحين ) و نيز فرموده : (و انك لعلى خلق عظيم )، و همچنين درباره عده اى از انبيا در سوره هاى (انبيا) و (مريم ) و (انعام ) و (صافات ) و (ص ) و غير اينها ستايش هاى ديگرى كرده است . و سخن كوتاه اين كه ، تزكيه و ستايش ، كار خداى سبحان است ، و حقى است مخصوص او، كه غير با او در آن شريك نيست ، زيرا ستايش هايى كه از غير او سر مى زند سر تا پايش ظلم است ، (زيرا اگر چيزى را ستايش مى كند كه خدا آن را نستوده براى خود در برابر خدا استقلالى قائل شده ، از سوى ديگر در ستايش آن چيز يا راه افراط رفته يا تفريط، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چيز نيست ، تا به اندازه اى كه بايد ستايشش كند) به خلاف خداى تعالى كه هر چه را و هر كه را مى ستايد به حق و عدالت و به اندازه اى كه خود گرفته مى ستايد نه افراط كند و نه تفريط و به همين جهت در آخر آيه ، جمله : (بل اللّه يزكّى من يشاء) را با جمله (و لا يظلمون فتيلا) تعليل مى فرمايد. پس از آنچه گذشت اين معنا نيز روشن گرديد كه تزكيه خداى تعالى در آيه شريفه هر چند مطلق آمده و شامل تزكيه عملى و قولى هر دو مى شود، و ليكن به حسب مورد با تزكيه قولى منطبق است .
و لا يظلمون فتيلا
كلمه فتيل صفت مشبهه از ماده (فتل ) است ، و صفت مشبهه گاهى به معناى اسم فاعل مى آيد، و گاهى به معناى اسم مفعول ، و در اينجا به معناى اسم مفعول است ، و معناى (ف - ت - ل ) پيچيدن و در نتيجه معناى فتيل پيچيده شده است ، ولى بعضى گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در شكاف هسته خرما است ، و مى خواهد بفرمايد حتى به آن مقدار هم كسى ستم نمى شود، بعضى ديگر گفته اند: به معناى نخ نازكى است كه در درون هسته خرما است ، و در بعضى از روايات وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آمده كه فتيل به معناى آن نقطه اى است كه بر روى هسته خرما است ، و كلمه : (نقير) نيز به همان معنا و كلمه (قطير) به معناى پوسته و پرده اى است كه روى هسته كشيده شده است . بعضى گفته اند: كلمه (فتيل ) به معناى فتيله اى است كه افراد با ماليدن دو انگشت خود از چرك انگشتان يا چرك بدن درست مى كنند، و به هر حال اين كلمه كنايه است از حقارت و بى مقدارى چيزى كه كسى به امر آن اعتنا نمى كند، ولى خداى تعالى همان را نيز مورد اعتنا قرار مى دهد. تنها فضيلت مستند به خداوند شايسته ستايش است و با اين آيه شريفه دو مطلب روشن مى شود: يكى اينكه هيچ صاحب فضيلتى حق ندارد از اين كه داراى آن فضيلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آيد، و خود را به داشتن آن فضيلت بستايد، زيرا ستايش مخصوص خداى تعالى است ، و ما اين مطلب را از جمله : (بل اللّه يزكى ...) مى فهميم ، كه از ظاهرش برمى آيد، تنها خداى تعالى است كه هر كس را شايسته تزكيه بداند، ديگران هم نبايد او را به خاطر آن فضيلت بستايند، مگر فضيلت او را مستند به خداى تعالى نموده ، و همان مقدار فضيلتى را كه خدا به او داده بستايند، نه بيشتر، از اين جا نتيجه مى گيريم كه اولا فضايل تنها و تنها آن كمالاتى هستند كه خداى تعالى آنها را ستوده ، و اما چيزهاى ديگرى كه دين خدا آنها را نمى شناسد، و فضيلت نمى نامد، نيستند، و ثانيا لازمه اين حرف آن نيست كه مردم دوغ و دوشاب را يكى ، خوب و بد را يكسان دانسته ، فضيلتى براى صاحب فضيلت قائل نشوند، و قدر و منزلت آن فضيلت را تعظيم نكنند، زيرا قدرشناسى و فضيلت دوستى ، خود از شعائر خداى تعالى است چطور ممكن است چنين نتيجه غلطى گرفت ، با اين كه خود خداى تعالى فرمود: (و من يعظم شعائر اللّه فانها من تقوى القلوب )، تعظيم شعائر الهى ، خود از آثار سلامت قلب و تقواى نفس است ، بنابراين يك فرد جاهل وظيفه شرعى دارد كه در برابر عالم خضوع كند، و قدر و منزلتى براى او بشناسد، و اين خود پيروى كردن از حق است ، چون قرآن تفاوت گذاشتن بين عالم و جاهل را حق دانسته ، و فرموده : (هل يستوى الّذين يعلمون و الذين لا يعلمون )؟ البته اين نيز معلوم است كه لزوم احترام كردن مردم از عالم غير اين است كه خود عالم براى مردم قيافه بگيرد، و از اين كه چند كلمه از مردم بيشتر مى داند به خود ببالد، خود را بستايد، و توقع احترام از مردم داشته باشد، و اين تفاوت منحصر در مساءله علم نيست ، بلكه در همه فضايل حقيقى و انسانى وظيفه صاحب فضيلت و وظيفه مردم نسبت به او تفاوت مى كند. اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به خدا و افتخار به عبوديت او، مردود است مطلب دومى كه از آن چه گذشت به دست آمد اين است كه همان طور كه دو سه سطر قبل اشاره كرديم ، فضيلت آن چيزى است كه خداى تعالى آن را فضيلت بداند، پس اين كه غربيها مى گويند آدمى بايد اعتماد به نفس داشته باشد، و بعضى از نويسندگان ما نيز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستى نيست ، چون دين خدا چنين چيزى را به عنوان فضيلت نمى شناسد، و مذاق قرآن كريم نيز آنچه خداى تعالى در قرآن كريمش فضيلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگى او است ، قرآن مى فرمايد: (الّذين قال لهم النّاس ان النّاس قد جمعوا لكم فاخشوهم فزادهم ايمانا، و قالوا حسبنا اللّه و نعم الوكيل ) و نيز فرموده : (ان القوه لله جميعا)، و باز فرموده : (ان العزه لله جميعا)، و آياتى ديگر (و من گمان مى كنم غناى طبع و استغناى از خلق ، و اباى نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند، بله اين كه من خود را فقط محتاج خدا و فقير نعمت هاى او بدانم ، و در برابر خلق سر فرود نياورم ، و با سيلى صورت خود را سرخ نموده خود را بى نياز نشان دهم ، استغناى طبع است ، و اسلام به آن سفارش كرده ، و نيز اين كه ايمانم ، به خداى تعالى آنقدر زياد باشد كه در سويداى دلم ذره اى نسبت به آينده ام نگرانى نداشته باشم ، اين توكل به خدا، و يا بگو غناى طبع است ، و فضيلت است ، و همچنين اين كه تنها در برابر خداى تعالى اظهار ذلت و حقارت كنم و بس ، و ديگر تن به هيچ ذلتى ندهم اباى نفس است ، و فضيلت محسوب مى شود، و اما اين كه من در تعيين سرنوشت خود تكيه ام به خودم باشد و به قول همين غرب زدگان اعتماد به خودم بكنم ، اين شرك به خدا است و اسلام فضيلتش نمى داند) (مترجم ).
انظر كيف يفترون على اللّه الكذب ...
اين جمله صريحا مى فهماند خودستايى يهود و اين كه خود را پسر خدا و دوست او و ولى او مى خوانند و از اين قبيل ترهات كه مى بافند، افترايى است كه به خداى تعالى مى بندند، چون خداى تعالى چنين چيزى براى آنها قرار نداده ، علاوه بر اين كه اگر فضيلتى براى خود ذكر مى كنند كه به راستى داراى آن باشند، باز هم به خدا افترا بسته اند، چون - همان طور كه گفتيم _ با اين عمل خود، شريكى را به خدا نسبت داده اند، در حالى كه خدا در ملكش شريك ندارد: (و لم يكن له شريك فى الملك ).
و كفى به اثما مبينا
يعنى اگر در تزكيه و خودستايى جز به خدا افترا بستن ، هيچ گناه ديگرى نبود، همين يكى كافى است در گناه بودنش گناهى روشن ، و اگر از اين گناه تعبير به اثم كرد، با اين كه ممكن بود به كلماتى ديگر از قبيل معصيت و ذنب و خطا و امثال آن تعبير بياورد، براى اين بود كه رعايت مناسبت با مورد يعنى شرك ورزيدن به خدا شده باشد، چون كلمه (اثم ) به معناى آن فعل زشتى است كه انسان را از رسيدن به خيرات باز مى دارد، و رسيدن خيرات را كند و دور مى سازد، و شرك به خدا چنين گناهى است ، چون از نزول رحمت جلوگيرى مى كند، و از اين جهت كه كفر نيز هست مانع از مغفرت مى شود هم چنان كه در آيه قبل فرمود: (خدا نمى آمرزد اين گناه را كه به وى شرك بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر كس كه بخواهد مى آمرزد _ و بعد از اين جمله فرمود: _ و كسى كه به خدا شرك بورزد اثمى عظيم را به خدا افترا بسته است ).
الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت و الطاغوت ...
كلمه (جبت ) و نيز كلمه : (جبس ) به معناى هر چيزى است كه در آن خيرى نباشد، ولى بعضى گفته اند: به معناى هر چيزى كه به جاى خداى تعالى پرستيده شود نيز هست . كلمه (طاغوت ) در اصل مانند كلمه طغيان مصدر بوده ، ولى بسيار مى شود كه به معناى فاعل استعمال مى شود، ولى بعضى گفته اند طاغوت به معناى هر معبودى است كه به جز خداى تعالى پرستيده شود. اين آيه شريفه از وقوع حادثه اى خبر مى دهد، كه در آن واقعه ، بعضى از اهل كتاب به نفع مشركين و عليه مؤ منين قضاوت كرده و گفته اند: مشركين هدايت يافته تر از مؤ منين و راهشان هدايت گرتر از راه مؤ منين است ، با اين كه نزد مؤ منين چيزى به جز دين توحيد نبود، دينى كه در قرآن نازل شد، و قرآنى كه مصدق كتب ايشان بود، و نزد مشركين چيزى به جز ايمان به جبت و طاغوت نبود، جبت و طاغوتى كه خداى تعالى آن را به ايشان نسبت داده و سپس به همين جرم لعنتشان كرده ، و فرمود: (اولئك الّذين لعنهم اللّه ...). و اين خود مؤ يد آن روايات وارده در شاءن نزول است ، كه مى گويند مشركين مكه از اهل كتاب (يعنى يهود و نصارى ) درخواست كردند بين آنان و بين مؤ منين داورى نموده ، بگويند دين و مسلك كدام يك بهتر است ، دين مسلمانان و يا مسلك مشركين ، و اهل كتاب چنين داورى كردند، كه دين مشركين بهتر از دين مؤ منين است ، و انشاءاللّه عين روايت در بحث روايتى آينده مى آيد. در اين آيه از اهل كتاب تعبير كرده به (كسانى كه بهره اى از كتاب دارند)، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشين تر باشد، چون ايمان علماى اهل كتاب به جبت و طاغوت با اين كه عالم به كتاب خدا هستند، رسوائيش بيشتر از طاغوت پرستى يك يهودى و يا نصاراى جاهل به كتاب خدا است .
ام لهم نصيب من الملك ... نقيرا
كلمه نقير، صفت مشبهه است ، و در اينجا معناى اسم مفعول يعنى منقور _ منقار زده را مى دهد، و عبارت است از چيز حقير و اندكى كه مرغ آن را با منقار خود از زمين بر مى دارد، و در معناى جمله : (و لا يظلمون فتيلا...) معناى ديگرى براى آن نقل كرديم . مفسرين گفته اند: كلمه : (ام ) در اين جمله منقطعه ، و به معناى بلكه است ، و جمله را چنين معنا مى دهد،. (نه بلكه گويا مى پندارند بهره اى از ملك را دارند) و استفهام در آن انكارى است ، يعنى چنين مالكيتى ندارند. بعضى ديگر احتمال داده اند كه كلمه (ام ) متصله و به معناى _ و يا _ باشد، و گفته اند تقدير آيه (اهم اولى بالنبوه ام لهم نصيب من الملك ) است ، يعنى آيا آنان سزاوارتر به نبوتند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند؟ و ليكن اين احتمال به نظر بعضى ديگر صحيح نيست ، و به آن اشكال كرده اند كه حذف همزه استفهام تنها در موقع ضرورت يعنى وقتى شاعر بخواهد و زن شعرش ‍ درست شود حذف مى كنند، و در قرآن كريم چنين ضرورتى در كار نيست ، و به نظر ما ظاهر آيه مى رساند كه كلمه نامبرده متصله باشد، و لنگه آن حذف شده ، چون آيه قبلى مى فهماند آن لنگه چيست ، و تقدير كلام (الم ترالى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب ... لهم كل ما حكموا به من حكم ، ام لهم نصيب من الملك ، ام يحسدون النّاس )؟ مى باشد، يعنى هيچ مى بينى اين اهل كتاب را كه بهره اى از كتاب دارند، و چنين و چنان مى كنند، و چنين و چنان مى گويند، و حكم مى كنند، آيا حق دارند كه هر حكمى كه خواستند بكنند، و يا بهره اى از ملك را دارا هستند، و يا از حسد چشمشان بر نمى دارد كه خدا به مردم از فضل خود بدهد؟ و بنابراين دو لنگه استفهام و لنگه هاى بعديش رو به راه و مترتب مى شود، و كلام سياقش محفوظ مى ماند. و مراد از ملك ، سلطنت بر امور مادى و معنوى هر دو است ، در نتيجه شامل ملك نبوت و ولايت و هدايت ، و نيز شامل مالكيت رقاب و ثروت مى شود، چون ظاهر از سياق جمله هاى سابق و لاحق همين است ، آيه سابق اشاره مى كرد به ادعاى اهل كتاب به اين كه ما مالك قضا و حكم راندن عليه مؤ منين هستيم ، و چنين حقى داريم ، و معلوم است كه حكم راندن و قضاوت كردن هم سنخ با فضايل معن وى است ، و ذيل آيه مورد بحث مى فرمايد: (فاذن لا يوتون النّاس نقيرا)، و اين دلالت مى كند بر مالكيت نسبت به ماديات و يا حداقل شامل آن نيز مى شود، پس مراد از اين كه فرمود: (ام لهم نصيب من الملك ) اعم از ملك ماديات و معنويات است . و در نتيجه معناى آيه نظير اين مى شود كه بگوييم . (آيا اين اهل كتاب نصيبى از ملك دارند؟ آن ملكى كه خداى تعالى پيامبرش را به صورت نبوت و ولايت و هدايت و امثال آن انعام فرموده ؟ و اگر چنين ملكى مى داشتند، حتى اقل قليلى و پشيزى به مردم نمى دادند، از بس كه بخيل و بد سريره و بد باطنند)، پس مضمون آيه شريفه ، قريب به مضمون آيه زير است ، مى فرمايد: (قل لو انتم تملكون خزائن رحمه ربى اذا لامسكتم خشيه الانفاق ).
ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله
و اين آخرين شق ها و لنگه هاى سه گانه است كه در آيه شريفه آمده و روى سخن در آيه به يهود و جواب از قضاوتى است كه عليه مؤ منين كردند، به اين كه دين مشركين از دين آنان بهتر است . مراد از (ناس ) و (آل ابراهيم ) در (ام يحسدون الناس على ما اتيهم ...) و مراد از كلمه (ناس ) در آيه شريفه بنابر آنچه سياق دلالت مى كند همان مؤ منينند، و مراد از (ما آتيهم اللّه من فضله ) نبوت و كتاب و معارف دينى است ، كه خداى تعالى به فضل و كرمش به ايشان داده ، چيزى كه هست از ذيل آيه كه مى فرمايد: (با اينكه ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت داديم )، برمى آيد منظور از كلمه : (ناس ) عموم مؤ منين نيست ، بلكه منظور رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است كه از آل ابراهيم است ، و بنابراين مراد از اين كلمه شخص آن جناب است ، چون اگر ديگران هم بهره اى از اين فضل خدا برده اند، از طريق آن جناب و به بركات عاليه آن حضرت بوده : در سابق يعنى در تفسير آيه : (ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم ...) نيز گذشت ، كه گفتيم منظور قرآن از آل ابراهيم ، رسول اسلام و ائمه از دودمان آن حضرت است . خواهى گفت چطور ممكن است قرآن كريم كلمه : (ناس ) را بر يك نفر اطلاق كند، در پاسخ مى گوييم : به عنوان كنايه هيچ عيبى ندارد، مثل اين كه خود ما وقتى كسى سربسرمان مى گذارد، مى گوييم : مردم آزارى مكن ، و يا چه كار به كار مردم دارى ، و منظورمان اين است كه متعرض من مشو.
فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة
خداى تعالى در اين جمله اهل كتاب را در حسد ورزيدنشان ماءيوس نموده ، اميدشان به اين كه نعمت از دست آل ابراهيم برود را قطع مى كند، و مى فرمايد اين فضل خدا از آنان قطع شدنى نيست ، و اينها كه نمى توانند ببينند كور شوند، و از غيظ بميرند، كه حسد سودى به حالشان ندارد. از اين بيان روشن مى شود كه مراد از آل ابراهيم يا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت او (عليهم السلام ) است ، كه همه از نواده هاى جناب اسماعيل (عليه السلامند)، و يا مطلق آل ابراهيم است ، چه اولاد اسماعيل و چه نواده هاى اسحاق (عليهما السلام ) است ، كه در هر حال شامل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) مى شود كه محسود حقيقى يهوديان است ، و نمى تواند مراد از آل ابراهيم ، بنى اسرائيل باشد، كه آنان نيز از نسل ابراهيم (عليه السلامند)، زيرا اگر منظور آنان باشند معناى كلام فاسد مى شود و با اين كه يهوديان به مؤ منين به خاطر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) حسد مى ورزيدند معنا ندارد از يهود ستايش كند، و بفرمايد ما به آنها كتاب و حكمت داديم . و نيز آن معنايى هم كه قبلا اشاره كرديم روشن مى شود، و معلوم مى شود اين جمله دلالت مى كند بر اينكه مراد از ناس كه محسود يهود واقع شده تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است ، نه همه مردم مسلمان كه به آن جناب ايمان آوردند، چون همه آنان از آل ابراهيم و ذريه او نبودند، از سوى ديگر از فرزندان رسول اللّه هم آن افراد عادى كه مثل ساير مسلمانان به آن جناب ايمان آورده بودند، فضيلتى بر سايرين نداشتند، تا آيه شامل آنان نيز بشود، و به صرف اين كه ايمان آوردند به عنوان آل ابراهيم ستايش شوند، و آيه شريفه : (ان اولى النّاس بابراهيم للّذين اتبعوه و هذا النبى و الّذين آمنوا)، نيز نمى تواند مجوز آن باشد، كه مؤ منين را به نام آل ابراهيم بناميم ، براى اين كه صرف اولويت و نزديك تر بودن ، كسى را آل ابراهيم نمى كند، با اين كه در اين آيه آنجا كه مى فرمايد: (ام يحسدون النّاس على ما آتيهم اللّه من فضله )، (يا حسد مى ورزند به مردم براى اينكه خدا چيزى از فضل خود به آنان داده )، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) را ذكر كرد، چون گفتيم منظور از كلمه ناس پيروان رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) هستند، كه قهرا، پيروان ابراهيم (عليه السلام ) نيز بودند، و بطور قطع مسلمانان آل ابراهيم (ع ) نبودند، و نيستند، پس مراد از آل ابراهيم تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و يا آن جناب و آل او (عليهم السلام ) مى باشد، كه جدشان اسماعيل بوده و در رديف ابراهيم (عليه السلام ) است .
و آتيناهم ملكا عظيما
در سابق گفتيم مقتضاى سياق اين است كه مراد از ملك ، معنايى اعم از ملك مادى بوده و شامل ملك معنوى يعنى نبوت و ولايت حقيقى بر هدايت خلق و ارشاد آنان نيز مى شود، دليل گفتار ما در آنجا همين جمله مورد بحث است ، كه ملك آل ابراهيم را عظيم مى شمارد، و ما مى دانيم كه خداى عزوجل به ملك دنيوى اعتنايى ندارد، مگر وقتى كه اين ملك دنيوى صاحبش را به فضيلتى معنوى و منقبتى دينى بكشاند، و باز مؤ يد آن گفتار اين است كه خداى عزوجل در فضايل آل ابراهيم (ع )، كتاب و حكمت را نام برد، ولى نبوت و ولايت را نشمرد، و در نتيجه اين احتمال بسيار قوى به نظر مى رسد. (كه منظور از ملك عظيم همان نبوت و ولايت باشد و يا حداقل ) نبوت و ولايت مندرج در اطلاق : (آتيناهم ملكا عظيما) باشد.
فمنهم من آمن به و منهم من صدّعنه
كلمه : (صد) به معناى صرف (برگرداندن ، و منصرف كردن ، و جلوگيرى نمودن ) است ، و اگر در تقسيم مردم به دو قسم فرمود: بعضى ايمان آوردند، و بعضى كارشكنى كردند، و خلاصه اگر در مقابل ايمان آوردن ، كارشكنى را قرار داد، براى اين بود كه يهوديان تنها اكتفا نمى كردند به ايمان نياوردن ، بلكه تمام كوشش خود را به كار مى زدند كه مردم را از ايمان آوردن به كتابى كه خدا نازل فرموده و به راه خدا رفتن باز بدارند، البته بسا مى شود كه كلمه (صد) به معناى اعراض بيايد، كه در اين صورت آن وقت مقابله رو به راه مى شود، و حاجتى به توجيه و جستجو از اين كه چه عنايتى زايد در كار بوده ندارد.
و كفى بجهنم سعيرا...
اين جمله تهديد يهود به آتش جهنم است ، در مقابل اين كه از ايمان آوردن مردم به كتاب جلوگيرى كردند، و عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و مؤ منين آتش فتنه بر مى افروختند. خداى سبحان مضمون جمله مورد بحث يعنى كفايت جهنم در امر آنان را با آيه بعدى بيان نموده ، و بيان را به صورت تعليل آورده ، مى فرمايد: (ان الّذين كفروا باياتنا...) آنگاه در آيه بعد مطلب را چنين تعقيب مى كند، كه : (و الّذين آمنوا و عملوا الصالحات )، تا فرق بين دو طايفه يعنى آنكه ايمان مى آورد و آن كه راه خدا را مى بندد روشن شود، و معلوم شود كه اين دو طايفه در دو قطب متخالف از سعادت آخرت و شقاوت در آن سراى قرار دارند، يك طايفه در جنّاتى داخل مى شوند كه سايه اش گسترده است ، و آن ديگرى در دوزخى كه آتشش احاطه دارد، آتشى كه (خدا ما را در پناه خود از آن حفظ فرمايد) انسانها در آن مى سوزند و معناى آن روشن است .
ان اللّه يامركم ان تودوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم ...
اين آيه شريفه دو فقره است يكى دستور به اداى امانات به صاحبانش و ديگر حكم به عدالت كردن ، فقره دوم ارتباطش با آيات قبل روشن است ، چون آيات قبل پيرامون حكم كردن يهود بنفع مشركين و عليه مؤ منين دور مى زد، در فقره دوم هم درباره همين معنا به عموم مردم خطاب نموده ، مى فرمايد: وقتى در بين كسانى كه اختلاف دارند حكم مى كنيد به عدالت حكم كنيد. و اما وجه ارتباط فقره اول به آيات قبل ، اين است كه در آغاز معرفى يهود فرمود: (هيچ مى بينى كسانى كه بهره اى از كتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ايمان مى آورند)، و معلوم است كه آن چه در كتابهاى آسمانى آمده بيانگر آيات خدا و معارف الهيه است ، و اين خود امانتى است كه خداى تعالى به اهل هر كتابى سپرده و از آنان ميثاق گرفته كه به گوش مردمش برسانند، و از اهلش كتمان نكنند. و اين قرائنى كه ذكر شد مؤ يد اين احتمال است كه منظور از امانات تنها امانتهاى مالى نيست ، بلكه شامل امانتهاى معنوى از قبيل علوم و معارف حقه كه بايد به اهلش برسد نيز مى شود. و سخن كوتاه اين كه وقتى يهود به امانتهاى الهيه كه به دستشان سپرده شده بود خيانت كردند و با علم به اين كه دين خدا توحيد است و دين توحيد همين است كه پيامبر اسلام بدان دعوت مى كند و پيامبر اسلام همان است كه تورات و انجيل نشانه هاى او را داده ، با اين حال ، نشانه هاى رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) را كه در كتاب آنان ذكر شده بود كتمان كردند آنهم در وقتى كه واجب بود به مردم اعلام كنند و تازه به همين مقدار خيانت اكتفا ننموده ، در داورى بين مؤ منين و مشركين حكم به جور و ستم كردند، دين بت پرستى را بهتر از دين توحيد قلمداد نمودند، و نتيجه خيانتشان اين شد كه مشمول لعنت الهى شدند، و اين لعنت الهى كارشان را به عذاب سعير كشانيد، و چون كارشان كشيد به آنجا كه كشيد، خداى سبحان سياق كلام را از تكلم به غيبت تغيير داد. تا اينجا لحن گفتار اين طور بود كه مى فرمود (ما به آل ابراهيم كتاب و حكمت و ملك عظيم داديم )، و در آخر لحن كلام را تغيير داد، و خداى تعالى خود را غايب فرض كرده : فرمود: (خدا شما را امر مى كند به اين كه امانتها را به اهلش برسانيد، و در بين مردم به عدالت حكم كنيد. و اگر ما معناى اداى امانت و عدالت در داورى را توسعه داديم به مقتضاى سياق آيه بود كه خود شما خواننده توجه كرديد، پس ديگر جاى اين ايراد نيست كه كسى بگويد: لفظ امانت و حكم ، ظاهر در امانتهاى مالى ، و حكم در اختلافات مادى است ، زيرا وقتى در مرحله تشريع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانيد، و بين دو نفر كه اختلاف دارند به عدالت حكم كنيد. اين معنا به ذهن شنونده تبادر مى كند كه منظور از امانت ، امانت مالى ، و منظور از داورى هم داورى در اختلافات مالى است ، براى اينكه تشريع وقتى مطلق شد مقيد به موضوعات احكام فرعى فقهى نمى شود، بلكه وقتى مثلا قرآن كريم به طور مطلق مى فرمايد: رد امانت واجب است ، و يا به طور مطلق مى فرمايد حكم به عدل واجب است ، از اين دو مطلق هر موضوعى كه مربوط به فقه باشد حكم مناسب خود را مى گيرد، و هر موضوعى كه مربوط به اصول معارف باشد آن نيز حكم خود را مى گيرد، و همچنين هر فن ديگرى از معارف دينى حكم مناسب خود را مى گيرد. بحث روايتى (در ذيل آيات مربوط به يهود و نيامرزيدن شرك و اذا امانت بهاهل آن و...) در الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، و بيهقى در دلايل ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : رفاعه بن زيد بن تابوت يكى از بزرگان يهود وقتى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) سخن مى گفت ، زبان خود را تاب مى داد. و به طور مسخره مى گفت : (ارعنا سمعك يا محمد، حتى نفهمك ) (گوش بده اى محمد، گوش بده تا تو را بفهمانم )، آن وقت شروع مى كرد به بدگويى و عيب جويى نسبت به اسلام ، خداى عزوجل در اين باره آيه زير را نازل كرد: (الم تر الى الّذين اوتوا نصيبا من الكتاب ، يشترون الضلاله ... فلا يؤ منون الا قليلا). و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از سدى روايت كرده اند كه در ذيل آيه شريفه : (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب ...)، گفته است : اين آيه درباره مالك بن صيف و رفاعه بن زيد بن تابوت كه از بنى قينقاع است نازل شده . باز در همان كتاب است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و بيهقى در كتاب دلائل از ابن عباس روايت آورده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با رئيسانى از علماى يهود از آن جمله عبداللّه بن سوريا و كعب بن اسد گفتگو كرد، و فرمود: اى گروه يهود از خدا بترسيد، و اسلام بياوريد، به خدا سوگند شما مى دانيد كه آن چه من براى شما آورده ام حق است ، در پاسخ گفتند اى محمد ما چنين معرفتى به آن نداريم در اينجا بود كه خداى عزوجل آيه زير را نازل كرد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا...). مؤ لف قدس سره : ظاهر آيات شريفه بنابر بيان سابق ما هر چند اين است كه آيات درباره خصوص يهود از اهل كتاب نازل شده باشد، و ليكن آنچه ما نقل كرديم به بيش از اين دلالت ندارد، كه راويان خواسته اند آيات را با جريانى كه در خصوص يهوديان واقع شده تطبيق كنند، همچنان كه در غالب روايات شاءن نزول ، وضع همين است ، _ و خدا داناتر است . و در تفسير برهان از نعمانى و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه در ضمن حديثى طولانى در وصف خروج سفيانى فرمود: در آخرالزمان وقتى سفيانى خروج مى كند با لشكرش در بيداء _ بيابانى گسترده _ لشكرگاه مى سازد، پس صدايى از آسمان ندا مى دهد: اى بيداء اين مردم را با خسف (فرو بردن در زمين ) نابود كن : پس زمين مى شكافد و به جز سه نفر كه خدا صورتهايشان را به پشت برگردانده باقى نمى ماند، و اين سه نفر درست از سگانند، و آيه زير درباره آنان نازل شده كه مى فرمايد: (يا ايها الّذين اوتوا الكتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا لما معكم من قبل ان نطمس وجوها فنردها على ادبارها...). رواياتى در ذيل آيه (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك ...) مؤ لف قدس سره : صاحب برهان اين روايت را از مفيد نيز نقل كرده و او به سند خود از جابر از امام باقر (عليه السلام ) نظير اين خبر را در قصه سفيانى روايت كرده . و شيخ صدوق در كتاب فقيه به سند خود از نوير از پدرش روايت كرده كه گفت : على (ع ) فرمود: در قرآن هيچ آيه اى نيست كه به قدر آيه : (ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نزد من محبوبيت داشته باشد. مؤ لف قدس سره : سيوطى نيز اين روايت را در تفسيرش (الدرالمنثور) از فاريابى و نيز از ترمذى از على (عليه السلام ) نقل كرده ، و سندش را حسن دانسته است . (سند حسن در اصطلاح شناخت حديث آن سندى را گويند كه متصل به معصوم باشد و از نظر محدثين ، رجال آن ، همه امامى ممدوح باشند، ولى عدالت مسلم آنان از ناحيه امام و يا دو شاهد عادل تصريح نشده باشد (مترجم ).