مفسرين در تركيب اين آيه ، و معناى مفردات آن از قبيل اسم اشاره ، معناى كلمه آيات و كلمه كتاب ، و معناى حصرى كه در الحق است ، و اينكه مراد از اكثرالناس چيست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف كرده اند كه ظاهرتر از همه و مناس ب تر به سياق آيات ، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم ، و هر كه بخواهد اقوال ايشان را به تفصيل ببيند بايد به كتب مطول مراجعه كند.
اللّه الذى رفع السموات بغير عمد ترونها ثم استوى على العرش
راغب در مفردات مى گويد: (عمود) چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى ايستد، و جمع آن ، هم (عمد) - به ضم عين و ميم - مى آيد و هم (عمد) به فتح عين و ميم - و در آيه (فى عمد ممدده ) عمدهم قرائت كرده اند، و نيز در قرآن كريم آمده : (بغير عمد ترونها). و بعضى گفته اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع . و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيّت پروردگار متعال است ، و اينكه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمانها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد همچنان مرفوع و بلند است ، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمانها را بدون پايه بلند كند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست ، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است ، و رب ديگرى غير او نيست . وجه دلالت آيه : (الذى رفع السموات بغير عمد...) بر وحدانيت رب و مدبر عالم ووجه آوردن قيد: (ترونها) پس اينكه فرمود: (الذى رفع السموات بغير عمد ترونها) معنايش اين مى شود كه : خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله اى گذاشت ، فاصله اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر. پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس ، كه انسان اعتماد آنرا بر آن احساس كند ايستاده ، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لابد كسى هست كه آن را بدون ستون نگهداشته و نمى گذارد جابجا بشود، و آنرا از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است . آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون ، عجيب تر از استقرار زمين در مدار خود نيست ، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص ‍ به همان زمين و آسمان است ، و تازه اگر آسمانها بوسيله پايه هم ايستاده بودند باز بى نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى شود. و ليكن انسان - در عين اينكه قانون علّيت كلى را مى بيند و معتقد است كه هر حادثه اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علّت مى بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى شود، خود بخود قانع مى گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى كند و در صدد جستجوى از علّت آن برنمى آيد. ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى آيد، آنگاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اينكه پايه اى ندارد نمى افتد، قهرا تعجب مى كند، و در جستجوى علّت آن برمى آيد، و آنقدر جستجو مى كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف ، پايه اى يافت ، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى خيزد، چون مى داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد. اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى زند بدون اينكه بر پايه اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده ، براى جستجوى علّت آن پر مى زند. پس اينكه فرمود: (رفع السموات بغير عمد ترونها) و آسمانها را وصف كرد به اينكه پايه اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمانها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف (ترونها) وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه هاى نديدنى دارد). و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است ، و اگر پايه مى داشتند مثل ساير چيرهايى كه پايه دارند آن پايه ها نمى گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند. آرى معناى آيه شريفه اين نيست ، همچنانكه اوهام عاميانه همين را مى پندارد كه تنها چيرهاى استثنائى را كه علل و اسباب آنها معلوم نيست به خدا نسبت مى دهند مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن . زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه : اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى ، همه مخلوق خدا است ، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست ، همچنانكه فرمود: اللّه خالق كل شى ء و نيز فرمود: (الا له الخلق و الامر). و ثانيا تصريح مى كند بر اينكه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است ). و با اين حال ، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت ) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم . بنابراين اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده ، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص ‍ يا جاذبه عمومى ايستاده . وجه تقييد به جمله (بغير عمد ترونها) اينها نيست ، بلكه وجه آن اين است كه مى خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد. نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم بكار برده و فرموده : (و هو الذى مد الارض و جعل فيها رواسى و انهارا) كه بزودى توضيحش ‍ خواهد آمد ان شاء اللّه . آيه شريفه : (الذى رفع السموات ...) در مقام اثبات وحدت خداى تعالى درربوبيت است و چون مطلوب در اين مقام - بطورى كه از سياق آيات برمى آيد - توحيد در ربوبيّت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست ، نه اثبات اصل صانع . لذا دنبال (رفع السموات ...)، فرمود: (ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر...) كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزايش را بهم مربوط مى سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالك مدبّر آن يكى است . زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه ) وثنى ها كه قرآن با ايشان مناظره مى كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست ، و اين همان خداى سبحان است ، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شاءنى از شؤ ون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده ، مثلا تدبير زمين را به يكى ، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ ، هر كدام را به يكى سپرده ، و آن موجودات قوى ، شايسته پرستش اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم ، بنابراين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيّت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اينكه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى ها آنرا انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى زند. از اينجا معلوم مى شود جمله (الذى رفع السموات بغير عمد ترونها) كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه اى است براى جمله (ثم استوى على العرش ...)، نه اينكه در اقامه برهان ، مقصود بالذات باشد، بنابراين وزان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيه (ان ربكم اللّه الذى خلق السموات و الارض فى سته ايام ثم استوى على العرش ...) و نظاير آنست نسبت به ذيل آن . و نيز روشن مى شود كه جمله (بغير عمد) متعلق است به (رفع )، و جمله (ترونها) وصف (عمد) است ، و مراد اين است كه آنها را بدون پايه اى كه ديدنى باشد بلند كرده است ، و اما اينكه بعضى ها گفته اند جمله (ترونها) جمله ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن (رفع السموات بغير عمد) به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى ستون است ؟ در جواب گفته شد: (ترونها) يعنى مى بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است . مگر اينكه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام ، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم ، زيرا مجموع اينها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است . (ثم استوى على العرش و سخر الشمس و القمر) - گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت . (كل يجرى لاجل مسمّى ) - در معناى اين جمله گفته اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى ايستند، اما ممكن است ، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم : ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمانها و شمس و قمر بر مى گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند. و ما در تفسير سوره انعام ، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدانجا مراجعه شود. معناى تدبير و مراد از تدبير امر عالم (يدبّر الامر) (يدبر الامر) (تدبير) به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى ، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، بطورى كه به محض تنظيم ، آن غرضى كه از هر كدام آنها دارى و فائده اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل ، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با يكديگر غرض مختل نشود. وقتى مى گويند: (دبر امر البيت ) معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آنست منظم نمود، بطورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند. تدبير امر عالم هم بهمين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم ترين نظم منظم سازد، بطورى كه هر چيزى بسوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است ، و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده ، همچنين مجموع آن را بانظمى عام عالمى منظم سازد، بطورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد. معناى (تفصيل آيات ) و مراد از اينكه مراد از آيات آيات تكوينى است يا آيات كتابوحى (يفصل الايات لعلّكم بلقاء ربكم توقنون ) - از ظاهر سياق برمى آيد كه مراد از (آيات )، همان آيات تكوينى است ، و بنابراين ، مراد از (تفصيل آيات ) اين مى شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن ، متمايز شود، و اين خود از سنتهاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام ، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت ، و حق از باطل ، و خير از شر، و صالح از طالح ، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد. و لذا مى بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون )، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را (يوم الفصل ) هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده : (ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين ) و نيز فرموده : (و امتازوا اليوم ايها المجرمون ) و نيز فرموده : (ليميز اللّه الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه على بعض فيركمه جميعا فيجعله فى جهنم اولئك هم الخاسرون ). و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات ، آيات كتابهايى است كه از ناحيه خدا نازل شده ، بنابراين ، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن ، عبارت مى شود از شرح آن و بيان و پرده بردارى از حقايق آن در كتابهايى كه بر انبياء نازل شده ، تا مردم در آنها تدبّر و تفكر كنند و حقايق آنها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى رود به لقاى پروردگارشان يقين پيدا نموده به سوى او بازگشت كنند. اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين ، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن تر و با سياق آيات سازگارتر است . و اگر فرمود: (لعلكم بلقاء ربكم ) و نفرمود: (لعلكم بلقائه ) و به جاى ضمير (ه ) اسم ظاهر ربكم را آورد. وجهش اينست كه خواست در اثبات ربوبيّت خدا اصرار و تاءكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق ، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست ، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.
و هو الذى مد الارض و جعل فيها رواسى و انهارا...
كلمه (رواسى ) جمع (راسيه ) و از ماده (رسى ) و به معناى ثابت و برقرار است ، و مراد از آن در اينجا كوهها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمه (زوج ) به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است اطلاق مى شود، همچنانكه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى گردد، يعنى هم مى توان گفت : (هما زوج - آن دو زوجند) و هم گفت (هما زوجان - آن دو، دو زوجند)، و در بسيارى از موارد كلمه (زوجان ) با كلمه (اثنين ) تاءكيد مى شود تا دلالت كند بر اينكه مقصود از آن ، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب ، دو زوج ، چهار تا مى شود)، همچنانكه در آيه مورد بحث ، اين آمده . برخى از نشانه ها و آيات تكوينى : (هو الّذى مدّ الارض ...) كلمه (مد) در (مد الارض ) به معناى گستردن است ، يعنى زمين را به نحو شايسته اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد. و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى شود، چنانكه نظير اين را در آيه گذشته (اللّه الذى رفع السموات بغير عمد ترونها) گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد. (و جعل فيها رواسى و انهارا) - ضمير در (فيها) به كلمه (ارض ) برمى گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله ، فرع جمله قبلى خودش است ، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است ، كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق ، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده و بهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى كرد انسان و حيوان نمى توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى آمد، و لذا خداى تعالى كوههاى بلند و پاى برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى فرستد در آن كوهها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه هايى بر دامنه ها روان مى سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى كند، و ميوه هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه ها و حاصل ها است بر زمين مسلط مى سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و انبساط و انقباض موجودات زمين تاءثير دارند. و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى كند ببار مى آورند. پس گستردن زمين ، راه را براى ايجاد كوههاى ريشه دار، و كوهها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته ، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى گردد، و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى شريك در ربوبيّت كشف مى كند، و در همه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند. معناى اينكه خداوند ميوه ها را (زوجين اثنين ) قرار داد (و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين ) - يعنى و از جميع ميوه هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع ، از حيث تابستانى و زمستانى ، از حيث شيرينى و غير آن ، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد. اين معناى معروف در تفسير كلمه (زوجين اثنين ) است ، و بنابراين تفسير، مقصود از دو زوج ، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اينكه صنف سومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرار آمده ، مانند آيه (ثم ارجع البصر كرتين ) كه مقصود از تثنيه (كره )، رجوع بعد از رجوع است ، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود. بيان طنطاوى در تطبيق (زوجين اثنين ) با نر و ماده بودن گياهان طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جمله (زوجين اثنين ) گفته است : خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها زوج قرار داده ، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده ، كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اينكه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست ، مانند بيشتر درختان ، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نرو ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل ، اولى مانند بوته پنبه ، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو. گفتار وى هر چند از حقايق علميه اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست ، و ليكن ظاهر آيه كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند، نه اينكه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه ها را از دو جفت قرار داد). ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيه (سبحان الذى خلق الازواج كلها مما تنبت الارض ) و همچنين از آيه (و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم ) و آيه (و من كل شى ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ) استفاده شود. بعضى ديگر از مفسرين گفته اند: مراد از (زوجين اثنين )، نر و ماده و شيرين و ترش ، و ساير اصناف است ، و بنابراين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيشتر از يكى است مختلف مى شوند، مانند شيرين و غير آن ، تابستانى و مخالف آن . و ليكن اين معنا همانطور كه ملاحظه مى كنيد معناى صحيحى نيست . (يغشى الليل النهار) - يعنى با ظلمت شب نور روز را مى پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى شود بعد از آنكه روشن بود. بعضى هم گفته اند كه : مراد از آن ، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اينكه شب دنبال روز مى آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست . (ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون ) - چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست ، و حكم مى كند بر اينكه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجّه غايتهاى خاص بخود ميكند خود كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است ، و اين خود دلالت مى كند بر اينكه رب واحدى دارد كه در ربوبيّتش شريك نداشته ، عالمى است كه دچار جهل نمى گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى شود، و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجّه دارد و او را بسوى سعادت جاودانه اش سوق مى دهد.
و فى الارض قطع متجاورات و جنّات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان ...
راغب در مفردات مى گويد: كلمه (صنو) به معناى شاخه و جوانه ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلا گفته مى شود: (هما صنوا نخله - اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشه آن جوانه زده )، (و فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است ) و تثنيه صنو، صنوان ، و جمع آن صنوان است ، همچنانكه در قرآن كريم هم آمده : (صنوان و غير صنوان ). و نيز درباره كلمه (اكل ) گفته : اين كلمه به معناى چيز خوردنى است ، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى شود، خداى تعالى فرمود: (اكلها دائم ) و (اكله ) براى مرّه است به معناى يك بار خوردن و (اكله ) بر وزن لقمه است . و معناى آيه اين است كه : دليل اينكه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرى است كه خود جزء عالم نيست ، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيت او و آنطور كه او بخواهد سير مى كنند، اين است كه در زمين قطعه هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى رويد كه خود از ميوه هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است ، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است . و نيز خرما مى رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزيّت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم . وجود اختلاف ، تنوع و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسبابعزوجل است حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا بخاطر عوامل خارجى است كه در آنها اثر مى كند، و به هر يك شكل و رنگ مخصوص و صفاتى جداگانه مى دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسائى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آنها را بطور مشروح بيان مى كند هر يك از آنها را معلول عواملى مى داند كه در كيفيت تكوين آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند. در جواب مى گوييم : بله ، و ليكن ما نيز مى پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست ، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علّت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علّت اختلاف آن علت مى پرسيم ، تا منتهى شوى به ماده اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك ، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده اى كه در تمامى موجودات يكى است ، نمى تواند علت اين اختلافات كه مى بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن ، صورتها و آثار گوناگون و بى شمارى به كاربرده ، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات ، مستند به اراده هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده هاى او نمى بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى شد. و بر هر دانشمند متدبّرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى كند، كما اينكه بعضى خيال كرده اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده ها تغيير يابد، بلكه اين اراده هاى گوناگون ، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى شود (در نظر شيعه ، اراده صفت فعل است نه صفت ذات ) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد. قرآن كريم از آنجايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى شد لذا دنباله آن فرمود: (ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون ). از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در (اكل ) را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده : ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در (اكل ) بدون اينكه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند (رفع سماء) بدون پايه ديدنى ، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده ، و همچنين گستردن زمين ، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آنها واسطه ها را اسقاط كرده . و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب آلود شنوندگان بوده تا از جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد، و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد. در اين آيه شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته ، (با اينكه قبلا همه جا مى فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اينجا ميفرمايد: (ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل ) و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاهترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست ، آنگاه خود گوينده خود را معرفى نموده ، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مى گردند، آنگاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى . وهمين تعبير به (ما)، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده ، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند. از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيّت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اينكه ماده اصلى همه آنها يكى است از اين حقيقت پرده برمى دارد كه همه مستند به سببى هستند ماوراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست ، پس مدبّر عالم ، خداى سبحان است و او رب آنست ، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست ، پس اينكه از كلمات بعضى از مفسرين استفاده مى شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست . علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است ، كه در عين اينكه وحدت ربوبيّت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته ، خداى عزّ اسمه را قبول دارند، و با اينكه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود. و لذا بعضى از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته اند: آيه مورد بحث عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى كند ولى اين نيز مردود است ، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست . و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل ، يعنى حجت (و هو الذى مد الارض ...) و حجت (و فى الارض قطع متجاورات ...) اين است كه اولى توحيد ربوبيّت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى شود اثبات مينمايد و مى رساند كه مدبّر آن يكى است . ولى دومى به عكس اولى اين مدّعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى كند، و مى رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اينكه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص ‍ مختلف و متفرق را افاضه مى كند، و خود امرى است ماوراى طبايع اين موجودات ، و سببى است فوق اين اسباب كه گففيم اصلشان واحد است ، و او رب همه است ، و ربى غير او نيست . و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله (اللّه الذى رفع السموات ...) دليلى بود كه مدّعا را از هر دو طريق اثبات مى كرد، زيرا هم در جمله (يدبر الامر) مساءله تدبير را تذكر مى دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات ، و هم در جمله (يفصل الايات ) تفصيل را يادآورى مى كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است ، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى شود، پس بهمين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است ، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى سازد، و در نتيجه سعيد از شقى ، و حق از باطل جدا مى گردد، و اين همان معاد است ، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى گيرد: يكى مبداء و ديگرى معاد، و درباره معاد مى فرمايد: (لعلكم بلقاء ربكم توقنون ). بحث روايتى در تفسير عياشى از (خطاب اعور) و او بطور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده كه فرمود: (و فى الارض قطع متجاورات ) معنايش اين است كه يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است ، آن يكى حاصل خيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است ، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند. و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از (خركوشى ) در كتاب (شرف المصطفى )، و ثعلبى در كتاب (الكشف و البيان ) و فضل بن شاذان در كتاب (امالى )، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است ) كه وى به سند خود از جابر بن عبداللّه روايت كرده كه گفت : من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) شنيدم كه به على بن ابى طالب (عليه السّلام ) مى فرمود: مردم هر يك از يك شجره اند، و من و تو هر دو از يك شجره ايم ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمودند: (جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد)، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى شوند كه آن من و توايم ، تفسير برهان مى گويد: اين روايت را (نطنزى ) در كتاب خصائص خود از سلمان آورده ، و در روايت ديگرى چنين آمده : (من و على از يك شجره ، و مردم از شجره هاى گوناگونى هستند)، صاحب برهان اضافه مى كند: حديث جابر بن عبداللّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده اند. مؤ لف : روايت مذكور را سيوطى در الدّرالمنثور از حاكم ، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت : شنيدم رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مى فرمود: اى على ! مردم از شجره هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم ، آنگاه رسول خدا (صلى اللّه اعليه و آله و سلم ) اين آيه را تلاوت فرمود: (و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان ). و نيز در الدّرالمنثور است كه ترمذى ، (وى روايت را حسن دانسته ) بزار، ابن جرير، ابن منذر، ابو الشيخ ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و نفضّل بعضها على بعض فى الاكل ) فرموده : دقل و فارسى و شيرين و ترش . آيات 6 - 5 سوره رعد
و ان تعجب فعجب قولهم ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد اولئك الذين كفروا بربّهم و اولئك الاغلال فى اعناقهم و اولئك اصحاب النّار هم فيها خلدون (5) و يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه و قد خلت من قبلهم المثلات و ان ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم و ان ربك لشديد العقاب (6)
ترجمه آيات پس اگر شگفت آرى ، شگفت از گفتار آنان است كه مى گويند: راستى وقتى خاك شديم از نو زنده مى شويم ؟! آنها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده اند، آنان به گردنهايشان غلها دارند، آنان اهل جهنّمند و در آن جاودانه اند(5). آنان پيش از رحمت ، از تو تقاضاى تعجيل در عذاب دارند، با اينكه پيش از آنان بلاهاى عبرت انگيز نازل شده و پروردگارت به مردم درباره ستم كردنشان صاحب مغفرت است ، و هم پروردگارت عذاب شديد دارد(6). بيان آيات اين دو آيه عطف بر پاره اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى ترساند نازل نمى شود و اگر او راست مى گويد پس چرا به اين وعده اش عمل نمى كند؟، آنگاه پس از نقل گفته جوابشان را مى دهد. شبهه معاد، سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است
و ان تعجب فعجب قولهم ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد
در مجمع البيان گفته است : (عجب و تعجب ) به معناى اين است كه امرى كه سببش براى انسان معلوم نيست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نمايد) و كلمه (غل ) به معناى طوقى است كه با آن دست را به گردن ببندند. خداوند متعال در افتتاح كلام خود به حقيقت معارف دينى كه در كتاب خود بر پيغمبرش نازل كرده اشاره فرمود و چنين فهماند كه آيات تكوينى نيز به آنها رهبرى مى كند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحيد و رسالت و معاد، آنگاه داستان دلالت و رهبرى آيات تكوينى را تفصيل داده و از حجتهاى سه گانه اى كه در اين باره اقامه نمود توحيد ربوبيّت و معاد را به طور صريح نتيجه گرفت ، كه مساءله حقيت رسالت ، و كتاب نازل شده كه معجره و آيت آن است نيز از لوازم آن دو نتيجه بود. بعد از اينكه اين اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصريح ) نتيجه گرفت و زمينه براى ذكر شبهات كفار درباره اين اصول سه گانه فراهم شد اينك در آيه مورد بحث به شبهه ايشان در امر معاد، و در آيات بعد به شبهات و گفته هاى آنان درباره رسالت و توحيد اشاره مى فرمايد. شبهه ايشان در امر معاد اين است كه گفته اند: (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد) خداى متعالى اين شبهه را به عنوان اينكه سخنى شگفت آور و سزاوار تعجب است ذكر فرموده ، چون بطلان و فساد گفتارشان آنقدر واضح بود كه هيچ انسان سليم العقلى ترديد در آن را جايز نمى داند، و با اين حال اگر انسانى بدان قائل شود از مصاديق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: (و ان تعجب فعجب قولهم ...). و معناى جمله بطورى كه حذف متعلق (تعجب ) بدان ارشاد مى كند اين است كه : اگر از تو احيانا تعجبى سربزند - كه هم سرمى زند، چون هيچ انسانى خالى از تعجب نيست - پس اين كلام ايشان تعجب آور است و لزوما بايد از آن شگفتى كنى ، و اين تركيب (يعنى حذف متعلق تعجب ) كنايه از وجوب تعجب از گفتار ايشانست چون بطلانش واضح است و هيچ خردمندى آن را نمى پسندد. و مقصودشان از (تراب ) در جمله (ءاذا كنّا ترابا ءانا لفى خلق جديد) به قرينه سياق ، خاكى است كه بدن آدمى پس از مرگ بدان تبديل مى شود، زيرا در آن موقع انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص و مجهّز به قوايى به قول ايشان مادى است بطور كلى معدوم شده است ، و چيزى كه بكلى و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمى گردد؟. اين شبهه ايشانست درباره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود از يك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است . دلائل و جهات انكار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسيده شدن ، و رد جواب هر يك يكى از آن جهات ، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اين شبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غير اين بود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس ‍ بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است ؟! و با اينكه همه روزه نمونه هاى آنرا مى بينيم و از صرف امكان درآمده به وقوع مى پيوندد، ديگر چه جاى ترديد است كه مشتى خاك روزى دوباره انسانى تمام عيار گردد؟! همچنانكه خودش فرموده : (يا ايّها النّاس ان كنتم فى ريب من البعث فانّا خلقناكم من تراب ثم من نطفه ثم من علقه ثم من مضغه مخلقه و غير مخلقه ...). يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مى گردد، و از اين ، جواب داده شده به اينكه : خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به همان نحو ممكن است ، همچنانكه خداى تعالى فرمود: (و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم قل يحييها الّذى انشاها اول مره ). جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقت جديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصوّرى از او هست ، و ليكن انسان خارجى نيست ، پس چه چيز اعاده وجود مى يابد؟ خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه : انسان ، عبارت از بدن مركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدوم شود، بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نف س او است - كه به اين بدن مركب مادى تعلق يافته ، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مى اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است ، بنابراين هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بين مى رود و متلاشى مى شود، اما روح ، كه شخصيّت آدمى با آن است باقى است ، پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست ، بلكه حقيقت مرگ اين است كه خداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آنگاه مبعوثش نمايد، و بعث و معاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد. خداوند در اين باره مى فرمايد: (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربّهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون ) كه حاصلش اين است كه شما با مردن در زمين گم نمى شويد و معدوم نمى گرديد، بلكه ملك الموت كه موكل بر مرگ است آن حقيقتى را كه لفظ (شما) و (ما) به آن دلالت مى كند، و عبارت از جانها است مى گيرد و در قبضه او باقى مى ماند و گم نمى شود، آنگاه وقتى مبعوث شديد بسوى خدا برمى گرديد، و دوباره بدنهاى شما بجانهايتان ملحق مى شود، و باز شما شمائيد. پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست ، و عيشى است دائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است ، و انسان در زندگى دوّمش بهره اى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا و عمل صالح كسب كرده ، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس انداز نموده . پس اگر آدمى حق را پيروى كند، و به آيات خدا ايمان بياورد، در زندگى ديگرش به كرامت قرب و نزديكى به خدا، و به ملكى كه كهنه نمى شود سعادتمند مى گردد، و اگر به پستى و به سوى خاك بگرايد، و فقط به دنيا توجّه داشته باشد و از ياد خدا اعراض نمايد، در زندگى ديگرش در شقاوت و هلاكت خواهد بود و مغلول به غلّ و زنجير نوميدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضيض بعد قرار خواهد گرفت ، و از اصحاب آتش خواهد گرديد. خواننده محترم اگر به دقّت و تاءمّل كافى و وافى در اين بيانى كه گذشت نظر كرده باشد اين معنا برايش روشن شده است كه آيه (اولئك الذين كفروا بربهم ...)، صرف تهديد عذاب براى صاحبان اين حرف كه گفته اند: (ءاذا كنا ترابا ءانا لفى خلق جديد نيست ، همچنانكه انسان در نظر بدوى خيال مى كند، بلكه جوابى است كه به لازمه گفته آنان داده . بيان اينكه لازمه انكار معاد انكار عالم ربوبى و در حقيقت كفر به رب العالمين است توضيح اينكه : لازمه گفتار ايشان كه مى گويند: وقتى آدمى مرد و خاك شد انسانيت و شخصيتش نيز باطل مى شود، اين است كه انسان عبارت باشد از يك صورت مادى كه قائم به اين هيكل بدنى مادى است كه با حياتى مادى زندگى مى كند، بدون اينكه بعد از مرگ ، حيات ديگرى هميشگى داشته باشد كه با بقاى پروردگار متعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسيده و نزد او رستگار گردد. و به عبارت ديگر لازمه گفتار ايشان اين است كه حيات آدمى محدود باشد بهمين زندگى مادى دنيا، بدون اينكه دامنه اش بعد از مرگ را هم بگيرد و الى الابد دوام داشته باشد، و اين در حقيقت انكار عالم ربوبى است ، زيرا اعتقاد به وجود ربى كه معاد نداشته باشد (همانند كوسه ريش پهن است و) معنا ندارد. و لازمه چنين اعتقادى اين است كه : هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنيوى و هدفهاى مادى و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش ‍ از درك آن نعمتهاى دائمى و ملك عظيمى كه نزد خدا دارد قاصر باشد، و ديگر براى تقرب به خدا سعى و كوشش نكند، و از امروزش براى فردايش نيندوزد و مانند دست بسته معلولى كه قادر به حركت و كوشش نيست ، و نمى تواند ضروريات زندگى خود را تاءمين نمايد، او نيز نتواند براى ديگر سراى خود كارى انجام دهد. لازمه چنين وصفى اين است كه آدمى در شقاوتى هميشگى و عذابى دائم باشد، چون استعداد سعادتى را كه خدا به او داده بود و مى توانست با آن طى طريق كند عاطل و باطل ساخت ، و اين لوازم سه گانه همانهايى است كه خداوند در آيه مورد بحث بدانها اشاره كرده و فرموده است : (اولئك الذين كفروا...) پس اينكه فرمود: (اولئك الذين كفروا بربّهم ) اشاره است به لازمه اولى كلام منكرين معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبى و زندگى جاودانى و كفران نعمت هاى مقيم و دائمى كه نزد خداست ، و پوشاندن آنها. و اينكه فرمود: (اولئك الاغلال فى اعناقهم ) اشاره است به لازمه دومى كلامشان ، و آن عبارت بود از گرائيدن به زمين و ركون به سوى هوى و مقيد بودن به كنده و زنجير جهل و غلهاى انكار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول اين كتاب بيانى در اين باره گذرانديم ، كه اينگونه تعبيرات قرآنى ، تعبيرات حقيقى است نه مجازى ، خواننده مى تواند بدانجا مراجعه نمايد. و اينكه فرمود: (اولئك اصحاب النّار هم فيها خالدون ) اشاره است به لازمه سوم انكارشان ، كه عبارت بود از مكثشان در عذاب و شقاوت .
و يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه و قد خلت من قبلهم المثلات ...
در مجمع البيان گفته : كلمه (استعجال ) به معناى طلب تعجيل در كار است ، و تعجيل هم به معناى جلو انداختن آنست قبل از آنكه وقتش فرا رسد، و در معناى كلمه (سيئه ) گفته است كه : به معناى هر خصلتى است كه نفس آدمى از آن خوشش نيايد و از آن ناراحت شود، و نقيض آن (حسنه ) كه به معناى خصلتى است كه نفس را مسرور و خوشحال سازد، معناى (مثلات ) و بان امر تعجب انگيز ديگرى در ارتباط با كافران و كلمه (مثلات ) به معناى عقوبتها است ، كه مفردش (مثله ) - به فتح ميم و ضم ثاء - است ، و اگر در مفرد، (مثله ) - به ضم ميم و سكون ثاء - بخوانيم جمع آنرا بايد (مثلات ) - به ضم ميم و ثاء - بخوانيم ، همچنانكه جمع غرفه ، غرفات مى شود. و بعضى جمع آنرا مثلات - به سكون ثاء - و مثلات - به فتح ثاء - خوانده اند. راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملايمى است كه به انسان روى آورد و آدمى را ضرب المثل ديگران سازد، و ديگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند، و معنايش همان معناى نكال است ، و جمع آن مثلات - به ضمه و ميم و يا فتحه آن ، و ضمه ثاء - مى آيد، و بعضى آيه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده اند و هم مثلات - به سكون آن - مانند عضد كه هم به ضمه ضاد خوانده مى شود و هم به سكون آن . ضمير جمعى كه در جمله (يستعجلونك بالسيئه قبل الحسنه ) است به كفارى بر مى گردد كه در آيه قبل مورد بحث بودند، و مراد از (استعجالشان به سيئه قبل از حسنه ) اين است كه ايشان از باب استهزاء و مسخره كردن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، بجاى درخواست رحمت و عافيت درخواست عذاب كرده بودند، به دليل اينكه دنبالش مى فرمايد: (و قد خلت من قبلهم المثلات ) و با در نظر داشتن اينكه جمله مذكور جمله ايست حاليه ، مراد از سيئه ، آن عقوبتهايى خواهد بود كه بر امتهاى گذشته نازل شد و ايشان را منقرض ساخت . و معناى آيه چنين خواهد بود: كسانى كه كفر ورزيدند، بعد از آنكه شنيدند كه تو از عذاب الهى انذارشان كردى ، و قبل از آنكه از خدا طلب رحمت و عافيت كنند طلب عذاب كردند تا به خيال خود تو را مسخره كرده باشند، با اينكه خبر داشتند از عذاب الهى و عقوبتهايى كه بر سر امتهاى گذشته به جرم كفر ورزيدنشان به پيغمبرشان فرستاد، و اين آيه در مقام تعجب است كه با اينكه چنين علمى دارند چگونه باز به تو كفر مى ورزند. معناى جمله : (ان ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم ...) و جمله (و ان ربك لذو مغفره للناس على ظلمهم و ان ربك لشديد العقاب )، يا جمله اى است استينافى (نو) و يا جمله اى است حاليه ، كه سبب شگفت آورى درخواست عذاب ايشان را افاده مى كند و مى رساند كه پروردگار تو داراى رحمت واسعه اى است كه مردم را در جميع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است ، همچنانكه داراى غضبى شديد است ، و با اينكه رحمت او بر غضبش پيشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى كنند، و در خواست عذاب شديد او را مى نمايند، و در اين باره عجله هم مى كنند؟ راستى اين امر عجيبى است ! نكاتى درباره عفو و عقاب الهى كه از آيه استفاده مى شود از اين معنا كه سياق ، آنرا افاده مى كند چند نكته استفاده مى شود: اول اينكه : تعبير به كلمه (ربك ) براى افاده اين جهت است كه ايشان چون مشرك و بت پرستند خداى تعالى را رب خود نمى دانند، و در ميان ايشان تنها رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است كه خدا را رب خود مى داند. دوم اينكه : مراد از مغفرت و عقاب ، اعم از مغفرت و عقاب دنيوى و اخروى است چون مشركين در سيئه و عقوبت دنيوى عجله مى كردند، همچنانكه (مثلات ) هم كه خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ايشان را از بين برد، عقوبتهاى دنيوى بوده ، كه بر ايشان نازل مى شده . علاوه بر اين ، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و يا روز قيامت ندارد، و همچنين آثار آن دو نيز تنها مختص به قيامت نيست ، و قبلا هم مكرر از نظر خواننده محترم گذشت كه : خداوند تعالى مى تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه اش را وسيع كند، و هر كه را بخواهد بيامرزد، حتى شامل ظالم هم در حين ظلمش بشود، و در صورتى كه حكمت اقتضاء كرد او را نيز آمرزيده ، مظلمه اش را جبران كند، همچنانكه مى تواند عقاب نمايد، كما اينكه فرمود: (ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانّك انت العزيز الحكيم ).