و از آنجا كه هر رزقى و هر چيزى خالص براى خدا است ، پس هر چيزى كه او افاضه كند، و هر رزقى كه او بدهد عطيه اى است بدون عوض ، و بدون اينكه چيزى در مقابلش گرفته باشد، براى اينكه هر چيزى در مقابل بخشش خدا فرض شود خود آن مقابل و عوض ‍ هم از خدا است ، مثلا اگر عبادت را عوض نعمت هاى خدا فرض كنيم ، آن نيز با توفيق خدا و اعضا و جوارحى است كه او براى ما درست كرده ، پس ما حقى بر او پيدا نمى كنيم ، تا آن حق عوض نعمت هاى او قرار گيرد، پس احدى نيست كه حقى بر خدا داشته باشد مگر حقى كه خود خدا بر خود لازم شمرده ، همچنان كه در مورد رزق فرموده : (و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها) اين عهده گيرى را كسى بر خدا واجب نكرده ، خود او است كه رزق هر جنبنده اى را به عهده گرفته است ، و نيز فرموده : (فورب السماء و الارض انه لحق مثل ما انكم تنطقون ). پس رزق با اينكه بر خدا حق است از آنجا كه حقى است كه خود به عهده گرفته ، عطيه اى است از ناحيه او، نه اينكه حقى باشد از مرزوق به عهده او. از اينجا روشن مى گردد كه هر انسانى كه با حرام روزى مى خورد، سهمى و رزقى از حلال دارد، براى اين كه ساحت مقدس خداى تعالى منزه از آنست كه رزق انسان را حقى ثابت بر عهده خود بكند، آنگاه از مسير حرام او را روزى دهد، و در عين حال او را از خوردن حرام نهى هم بكند، و در آخرت عقاب هم بفرمايد. تقسيم رزق به دو قسم : عام و خاص توضيح اين مطلب به بيانى ديگر اين است كه ، رزق همانطور كه گفتيم عطيه اى است الهى ، و چون چنين است پس رزق رحمتى است از خداى بر خلق و همانطور كه رحمت دو قسم است : اول : رحمت عمومى كه شامل همه خلق مى شود، چه مؤ من و چه كافر، چه متقى و چه فاجر، چه انسان و چه غير انسان . دوم : رحمت خاصه كه در طريق سعادت انسان صرف مى شود، نظير ايمان و تقوا، و بهشت ، رزق خدا هم دو قسم است : يكى رزق عمومى كه عطيه عامه الهى است ، و تمامى روزى خواران را در بقاى هستى امداد مى كند، و قسم دوم آن رزق خاص است كه در مجراى حلال واقع مى شود. و همانطور كه رحمت عمومى خدا و رزق عموميش به حكم آيه : (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) مكتوب و مقدر است ، همچنين رحمت خاصه و رزق خاص او نيز مكتوب و مقدر است ، و همانطور كه هدايت - كه يكى از رحمت هاى خاصه است - مكتوب و مقدر در تشريع است ، و براى هر انسانى (چه مؤ من و چه كافر) نوشته شده و به همين جهت براى همه ارسال رسل و انزال كتب نموده و فرموده : (و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ، ما اريد منهم من رزق و ما اريد ان يطعمون ، ان اللّه هو الرزاق ذو القوه المتين ). و نيز فرموده : (و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه ) و در نتيجه عبادت كه خود محتاج هدايت خدا است از نظر تشريع مقدر است . همچنين رزق خاص يعنى رزق از مجراى حلال هم مقدر است ، همچنان كه قرآن فرمود: (قد خسر الذين قتلوا اولادهم سفها بغير علم ، و حرموا ما رزقهم اللّه ، افتراء على اللّه ، قد ضلوا و ما كانوا مهتدين ). و نيز فرموده : (و اللّه فضل بعضكم على بعض فى الرزق ، فما الذين فضلوا برادى رزقهم على ما ملكت ايمانهم ، فهم فيه سواء). و اين دو آيه بطورى كه ملاحظه مى فرمائيد داراى اطلاقى قطعى هستند، هم شامل كفار مى شوند، و هم مؤ منين ، هم شامل آن كسانى مى شوند كه رزق از حلال مى خورند، و هم آنان كه از حرام . مطلبى كه در اينجا واجب است بدانيم اين است كه رزق همانطور كه گفتيم به معناى چيزى است كه مورد انتفاع مرزوق قرار بگيرد. قهرا از هر رزقى آن مقدار رزق است كه مورد انتفاع واقع شود، پس اگر كسى مال بسيارى جمع كرده ، كه به غير از اندكى از آن را نمى خورد، در حقيقت رزقش همان مقدارى است كه مى خورد، بقيه آن رزق او نيست مگر از اين جهت كه بخواهد به كسى بدهد، كه از اين جهت رزق است و از جهت خوردن رزق نيست . پس وسعت روزى و تنگى آن ربطى به زيادى مال و اندكى آن ندارد، (چه بسيار افراد كه مال بسيار دارند، ولى كم مى خورند و چه بسيار افراد كه به عكس آنانند). اين بحث يعنى سخن پيرامون مساءله رزق تتمه اى دارد كه ان شاء اللّه در تفسير آيه : (و ما من دابه فى الارض الا على اللّه رزقها، و يعلم مستقرها و مستودعها، كل فى كتاب مبين ) از نظر خواننده خواهدگذشت . رزق ، چيزى است كه مورد انتفاع مرزوق واقع شود و ربطى به زيادى و كمىمال ندارد در اينجا به بحثى كه درباره جمله : (و ترزق من تشاء بغير حساب ) داشتيم برگشته مى گوئيم : توصيف رزق به صفت بى حسابى ، از اين بابت است كه رزق از ناحيه خداى تعالى بر طبق حال مرزوق صورت مى گيرد، نه عوضى در آن هست و مرزوق نه طلبى از خدا دارد، و نه استحقاقى نسبت به رزق ، آنچه مرزوقين دارند حاجت ذاتى و يازبانى ايشان است ، كه هم ذاتشان ملك خدا است ، ذاتشان ملك خدا است ، و هم حاجت ذاتشان ، و هم احتياجاتى كه به زبان درخواست مى كنند، پس داده خدا در مقابل چيزى از بندگان قرار نمى گيرد، و به همين جهت حسابى در رزق او نيست . بعضى احتمال داده اند اين بى حسابى راجع به اندازه گيرى رزق باشد، و مى خواهند بگويند: رزق خدا نسبت به هركس كه او بخواهد نامحدود است ، ليكن اين معنا با آياتى كه صريحا رزق را مقدر مى داند نمى سازد، نظير آيه : (انا كل شى ء خلقناه بقدر) ما هر چيزى را با اندازه گيرى آفريديم ) و آيه شريفه : (و من يتق اللّه يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب ، و من يتوكل على اللّه فهو حسبه ، ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا) و هركس از خدا پروا كند، خدا برايش راه نجاتى قرار داده ، از راهى كه خودش پيش بينى نكند روزيش مى دهد، و هر كه بر خدا توكل كند او وى را كافى است ، كه خدا به كار خود مى رسد، و چگونه چنين نباشد با اينكه براى هر چيزى اندازه گيرى دارد). پس رزق هر چند از خداى تعالى عطيه اى بدون عوض است ، و ليكن در عين حال اندازه دارد، تا چه اندازه اى را خواسته باشد. از دو آيه مورد بحث چند نكته به دست آمد: اول اينكه ملك (به ضمه ميم ) همه اش از خدا است ، همچنان كه ملك (به كسره ميم ) هم ، همه اش از خدا است . دوم اينكه : آنچه خير در عالم هست به دست او، و از ناحيه او است . و سوم اينكه رزق عطيه اى است از ناحيه خدا بدون اينكه بنده است حقاق آنرا داشته باشد، و رزق خدا عوض حقى باشدكه بنده بر او دارد. چهارم اينكه ملك و عزت و هر خير اعتبارى از خيرات اجتماع از قبيل مال و جاه و قوت و شوكت و امثال اينها هر يك به نوبه خود رزقى است كه مرزوق از آن بهره مند مى شود. بحث روايتى در كافى از عبد الاعلى ، مولاى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : حضور آن جناب عرضه داشتم قرآن كريم مى فرمايد: (قل اللّهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء) آيا جز اين است كه ملك بنى اميه را خدا به آنان داده ؟ فرمود: اينطور كه تو فكر كرده اى نيست ، خداى عزوجل ملك را به ما داد، ولى بنى اميه از دست ما ربودند، همانطور كه خدا به مردى جامه نو مى دهد، ولى چپاولگرى آنرا از دست وى مى ربايد، همچنان كه نبايد گفت خدا به چپاولگر جامه روزى كرده ، چون جامه مال او نيست ، همينطور نبايد گفت خدا به بنى اميه ملك داده است . آيا ملك و حكومت بنى اميه را خدا به آنان داد؟ مؤ لف : نظير اين روايت را عياشى از داود بن فرقد از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده ، البته منظور امام (عليه السلام ) دادن تشريعى است ، نه تكوينى چون از نظر تكوين ملك بنى اميه را هم خداى تعالى داده ، در سابق هم گفتيم كه دادن ملك دو جور است ، يكى تكوينى يعنى آفريدن ، و در دسترس گذاشتن آن ، به طورى كه انسان صاحب ملك ، قدرتش را در بين مردم گسترش دهد، و در بين آنان نفوذ كلمه و امر مطاع و خواست بى چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت ، و چه به ظلم . همچنان كه خود خدا ملك جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده : (ان آتيه اللّه الملك ) كه ان شاء اللّه در معناى تكوينى بودن اين عطيه بحث خواهيم كرد. و دوم عطيه تشريعى و آن عبارت است از اينكه خداى تعالى حكم كند به اينكه فلانى بايد حكمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است . همچنان كه درباره طالوت چنين حكمى رانده ، و فرموده : (ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا) و اثر اين ملك و جوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولايت او بر مردم است ، كه محققا جز به عدل نمى تواند باشد، و اين مقام خود مقامى است ارجمند، و پسنديده نزد خداى سبحان و آنچه كه بنى اميه داشتند ملك به معناى اول و اثر آن بود، و گويا امر بر راوى حديث مشتبه شده ، و ملك را به معناى اول گرفته و اثرش را اثر ملك به معناى دوم پنداشته ، و خيال كرده حالا كه ملك تكوينى در اختيار بنى اميه قرار گرفته شرعا هم مردم محكوم به اطاعت از ايشانند، لذا امام (عليه السلام ) او را متوجه كرد كه بنى اميه داراى اين ولايت تشريعى نبودند، و ولايت تشريعى خاص ائمه اهل بيت است . و به عبارت ديگر ملكى كه بنى اميه به دست آوردند ملكى بود پسنديده اگر در دست ائمه اهل بيت قرار مى گرفت ، و چون در دست بنى اميه قرار گرفته ملكى است مذموم ، براى اينكه ملكى است غصبى ، و دادن چنين ملكى را نبايد به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مكر، همچنان كه ملك نمرود و فرعون را هم خدا به ايشان داد تا با آنان مكر كند، و است دراجشان نمايد. اشتباه بنى اميه در فهم آيه ملك عين اين اشتباه براى خود بنى اميه هم دست داده بود، و آيه را نفهميده بودند، به شهادت اينكه صاحب كتاب ارشاد در داستان خواستن يزيد بن معاويه از عبيد اللّه بن زياد كه سرهاى شهداى كربلا را برايش بفرستد گفته : و سرها را كه سر مقدس حسين (عليه السلام ) هم در بين آنها بود، نزد يزيد گذاشتند. يزيد گفت : (نفلق هاما من رجال اعزه علينا و هم كانوا اعق و اظلما) (يعنى از رجالى كه بر ما سرورى داشتند فرقها شكاف تيم ، و آنان نسبت بما عاق تر و ستمگرتر بودند. آنگاه به اهل مجلس خود رو كرد وگفت : اين مرد به من افتخار مى كرد كه پدر من از پدر تو بهتر و مادرم از مادر تو بهتر بود، و جد من از جد تو بهتر و خودم از تو بهترم ، همين سخنان بود كه او رابه كشتن داد. اما اينكه مى گفت : پدر من از پدر يزيد بهتر است جوابش اين است كه پدر من با پدر او بر سر خلافت به منازعت برخاست ، و خدا به نفع پدر من و به ضرر پدر او حكم نمود و خلافت را به من داد. و اما اينكه مى گفت مادر من از مادر يزيد بهتر بود، قسم به جان خودم اين را درست مى گفت ، چون فاطمه دختر رسول خدا(صلى اللّه عليه و آله ) بهتر از مادر من بود، و اما اينكه مى گفت : جد من از جد او بهتر است ، اين نيز درست بود، چون كسى كه ايمان به خدا و روز جزا دارد به خود چنين جراتى نمى دهد كه بگويد ابو سفيان بهتر از محمد بود، و اما اينكه مى گفت خود او بهتر از من است گويا اين آيه را نخوانده بود كه خداى تعالى مى فرمايد: (قل اللّهم مالك الملك ...). در اينجا زينب دختر على (عليه السلام ) سخن يزيد را به بيانى نظير بيان امام صادق (عليه السلام ) رد نموده بنا به روايت سيد بن طاووس و ديگران در پاسخش به يزيد فرمود: اى يزيد گويا از اينكه اقطار زمين و آفاق آسمان را بر ما تنگ گرفتى ، و كار ما بدين جا كشيد كه به اسيريمان ببرند، آنطور كه ساير اسيران را مى برند، به خاطر اين بوده كه ما نزد خدا خوار و تو در درگاه او محترم و آبرومند بوده اى ؟ و خدا به خاطر عظمت مقامى كه تو نزد او داشته اى ما را چنين ، و تو را چنان كرد؟! از اينكه باد به دماغت افكنده اى و اظهار مسرت مى كنى پيدا است كه اين طور پنداشته اى . چون مى بينى دنياو همه اسباب ظاهرى فعلا رام تواند، و گردش امور به كام تو و ملك و سلطنت ما بدون دردسر در دست تو است ، ناگزير از تو مى خواهم لحظه اى سكوت كنى ، و آرام بگيرى تا به تو بفهمانم كه چقدر در اشتباهى مگر به ياد ندارى آن كلام خدا را كه مى فرمايد: (و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم ، انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين ). دو روايت به معناى (تخرج الحى من الميت و تخرج ميت من الحى ) و در مجمع البيان در تفسير جمله (تخرج الحى من الميت ) آمده : بعضى از مفسرين گفته اند: معناى اين جمله اين است كه بار الها تو انسان مؤ من را از پشت پدرى كافر، و انسانى كافر را از صلب پدرى مؤ من در مى آورى ، آنگاه افزوده است كه اين معنا، هم از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده و هم از امام صادق (عليه السلام ). مؤ لف : قريب به اين معنا را صدوق از امام حسن عسكرى (عليه ال سلام ) روايت كرده . و در درالمنثور است كه ابن مردويه از طريق ابى عثمان نهدى ، از ابن مسعود، از سلمان از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) روايت كرده كه فرمود: معناى اينكه خداى تعالى زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد، اين است كه مؤ من را از كافر و كافر را از مؤ من بيرون مى آورد. و در همان كتاب به همين طريق سابق از سلمان فارسى روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود وقتى خداى تعالى آدم را آفريد ذريه ونسل او را بيرون نموده و بصورت يك قبضه به دست قدرت خود گرفت ، و آنگاه فرمود: اينها اهل بهشتند (و لا ابالى )، و مشتى ديگرى گرفت كه در آن همه بديها راآورده بود، و فرمود: اينها اهل آتشند (و لا ابالى )، (بدون اينكه باكى داشته باشم ) آنگاه هر دو طايفه از ذريه را به هم آميخت . و نتيجه اش اين شد كه كافر از مؤ من متولد شود، و مؤ من از كافر، اين است كه قرآن درباره اش مى فرمايد: (تخرج الحى من الميت ، و تخرج الميت من الحى ). مؤ لف : اين معنا از عده اى از اصحاب تفسير از سلمان نيز روايت شده ، البته روايتى كه سندش بريده ، و اين روايات از روايات ذر و ميثاق است ، كه ان شاء اللّه بيانش در محلى مناسب خواهد آمد. رواياتى در باره (رزق ) و اينكه روزى هر كس مقدر است و در كافى از محمد بن يحيى ، از احمد بن محمد، و عده اى از اصحاب ما فرقه اماميه ، از سهل بن زياد، از ابن محبوب ، از ابى حمره ثمالى ، از امام ابى جعفر (باقر (عليه السلام ) روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در حجة الوداع فرمود: آگاه باشيد كه روح الامين به قلبم انداخت كه هيچ انسانى نمى ميرد مگر وقتى كه رزقش را تا حد كمال خورده و ديگر در نزد خدا رزقى نداشته باشد. پس از خدا بترسيد، و در راه به دست آوردن رزق منحرف نشويد، راه صواب را به دست گيريد، و دير رسيدن بهره اى از رزق ، شما را به نافرمانى خدا واندارد، براى اينكه خداى تعالى رزق حلال را بين خلقش تقسيم كرده ، و آنرا بطور حرام تقسيم ننموده ، وخلاصه آنچه را خدا تقسيم كرده رزق حلال است ، نه حرام ، پس هركس از خدا پروا كند، و خويشتن دارى نمايد، رزقش از راه حلال خواهد رسيد، و هركس پرده حرمت خدا را پاره نموده ، و رزقش را از غير راه حلال بگيرد، رزق حلالش را به عنوان قصاص از او خواهند گرفت ، در نتيجه همان مقدارى را كه بايد از حلال مى خورد از حرام خورده ، و نه بيشتر، با اين تفاوت كه حساب آنرا بايد پس ‍ بدهد. و در نهج البلاغه است كه : امام (عليه السلام ) فرمود: رزق دو جور است ، رزقى كه آن تو را مى طلبد، و رزقى كه تو آنرا مى طلبى ، آنكه تو را مى طلبد به فرضى كه تو به سراغ آن نروى او به سراغ تو خواهد آمد، پس غم روزى يكساله ات را سربار غم امروزت مساز، براى هر روز غم همان روز كافى است ، براى اينكه اگر مدت سال جزء عمر تو نباشد، بيهوده غمش را نخورده اى ، و چرا غم رزقى را بخورى كه مال تو نيست ، و نيز مگر تاكنون چنين چيزى شده كه رزق تو را قبل از اينكه به دست تو برسد ديگرى خورده باشد؟ و يا ديگرى آنرا از چنگ تو ربوده باشد، و يا مگر تاكنون چنين چيزى شده كه آنچه برايت مقدر شده ديرتر از موعد به دستت رسيده باشد؟. و در قرب الاسناد است كه ابن طريف ، از ابن علوان ، از جعفر، از پدرش (عليهماالسلام ) روايت كرده كه فرمودند: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (رزق مانند باران و بعدد آن از آسمان به زمين و براى هر انسانى به مقدارى كه برايش مقدر شده نازل مى شود، و ليكن براى خدا فضل هائى هم هست ، بنابراين از خداى تعالى فضل او را نيز بخواهيد). مؤ لف : روايات در اين معانى بسيار است ، وان شاء اللّه بحث پيرامون اينگونه احاديث در تفسير سوره هود خواهد آمد. بحث علمى در بعضى از بحث هاى گذشته اين معنا گذشت كه اعتبار اصل ملكيت از اعتبارات ضروريه اى است كه بشر در هيچ حالى از آن بى نياز نيست ، چه در حال فردى و چه در حال جمعى ، و ريشه اين اعتبار ملكيت بالاخره منتهى مى شود به اعتبار اختصاص . اين وضع ملك (بكسره ميم ) است ، و اما ملك (بضمه ميم ) كه به معناى سلطنت بر افرادى از انسانها است ، آن نيز از اعتبارات ضرورى است كه انسان از آن بى نياز نيست ، ليكن آن چيزى كه بشر در آغاز بدان نيازمند است ، همانا تشكيل اجتماع است ، اما اجتماع از جهت تاليف و بافت آن از اجزاى بسيار كه هر يك براى خود هدفى و اراده اى غير هدف و خواست ديگران دارد، نه اجتماع از جهت تك تك افراد آن ، براى اينكه تك تك افراد اجتماع خواسته اى متباين و مقاصدى مختلف دارند، افرادبه خاطر همين اختلافهايشان آبشان در يك جوى نمى رود، هر فردى مى خواهد آنچه در دست ديگران است بربايد، و بر سايرين غلبه كند، و بر حدود سايرين تجاوز نموده ، حقوق آنان را هضم كند و در نتيجه هرج و مرج پديد آورد، و اجتماعى را كه به منظور تامين سعادت زندگى تشكيل يافته وسيله بدبختى و هلاكت ساخته و دوا را درد بى درمان كند، و معلوم است كه اين خواست ، خواست يك فرد نيست ، همه همين را مى خواهند، و هيچ چاره اى براى رفع اين غائله نيست ، مگر اينكه اجتماع براى خود قوه اى غالب و قاهر فراهم كند تا ساير قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد. و در نتيجه قواى سركش را كه مى خواهند بر ديگران تجاوز نمايند به حد وسط برگردانيده ، افراد ضعيف را نيز از مرحله ضعف نجات داده ، به حد وسط برساند، و سرانجام تمام قواى جامعه ازنظر قوت و ضعف برابر و نزديك به هم شوند، و آنگاه هر كدام از آن قوا را در جاى خاص خودش قرار داده ، هر صاحب حقى را به حقش برساند. و از آنجائى كه انسا نيت در هيچ حالى و حتى در هيچ آنى از فكرديگران خالى نمى شود، و به بيانى كه گذشت هر انسانى همواره مى خواهد انسانهاى ديگر را به خدمت خود بگيرد، تاريخ هيچ اجتماعى را در اعصار گذشته سراغ ندارد كه خالى از مردانى خودكامه و مسلط بر ساير افراد آن جامعه باشد، تا آنجا كه افراد را به قيد بردگى خود كشيده ، جان و مال آنان را تملك كرده باشد بلكه تا آنجا كه وضع جوامع را نشان داده وجود چنين افرادى را بنام ملك (پادشاه ) ضبط كرده است ، و بعضى از فوائد بر وجود چنين افراد خودكامه و سركش مترتب مى شده ، هر چند كه خود آنان و درباريان و ياوران و لشكريانشان نيز افرادى طاغى و متجاوز از حق بودند، ولى اين فايده را داشته اند كه به منظور حفظ سلطنت و ملك خود همه افراد جامعه را در حال ذلت واستضعاف نگه بدارند تا كسى نيروى تجاوز به حقوق ديگران را نداشته باشد. چون اگر چنين افرادى در جامعه پيدا شوند امروز به حقوق مردم كوچه و بازار تجاوز مى كنند، و فردا به خود پادشاه ياغى گشته ، ملك و سلطنت را از چنگ او در مى آورند، همانطور كه خود پادشاه نيز سلطنت خود را از ديگران گرفت . ضرورى بودن نظام حكومت در اجتماع و كوتاه سخن اينكه جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت ، دولت هاى ديگر بر سر آنان بتازند، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند، و با آن روش ظالمانه خو كنند، و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند: بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد، و كارد به استخوان مردم نرسد، و اما اگر كار به اينجا مى كشيد به تظلم و شكايت مى پرداختند. بله چه بسا از اين خودكامگان كه نام پادشاه يا رئيس بر خود نهاده بودند دستخوش هلاكت يا قتل يا سرنوشت هاى شوم ديگرى مى شدند، و آنگاه مردم در اثر نداشتن يك زمامدار احساس فتنه و فساد نموده ، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهديدشان مى كرده ، ناگزير مى شدند يك گردن كلفت ديگر را روى كار آورند، و زمام امور اجتماع را به دست وى دهند، و باز آن شخص ، پادشاه مى شد، و تعدى و تحميل را از سر مى گرفت . اجتماعات بشرى همواره وضعى اين چنين داشت ، تا آنكه از سوء سيرت اين حكومت ها به تنگ آمد، و فهميد، كه طبع حكومت يك فرد بر جامعه همين است ، كه او را خودكام و مستبد مى سازد، بدين جهت ناگزير شد قوانينى در خصوص تعيين وظائف حكومت ها وضع كند، و پادشاهان دنيا را مجبور كرد تا از آن قوانين تبعيت كنند، از آن بعد سلطنت ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد، و مردم در نگهدارى و نظارت بر آن قوانين مراقبت كامل داشتند. تحول بشر در تغيير حكومت سلطنتى به حكومت جمهورى يكى از مواد اين قوانين اين بود كه سلطنت را موروثى مى دانست ، كه بعد از آزمايشها ديد اينهم سعادت او را تامين نمى كند، چون ديد وقتى پادشاه بر اريكه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدى و بدرفتارى كند نمى تواند او را از سلطنت خلع نمايد، چون به حكم قانونى كه خودش درست كرده سلطنت موروثى است ، لذا در اين قانون هم تجديد نظر نموده ، سلطنت را به رياست جمهور تبديل كرد، در نتيجه ملك دائمى مشروط، مبدل شد به ملك موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهاى مختلف انواعى از دولتهاى ناشناخته داشته باشند، كه داعى آنها از تشكيل چنان نظامها نيز فرار از مظالمى بوده كه از رژيم هاى قبلى ديده بودند، و چه بسا انواعى ديگر از رژيمها كه فعلا فهم ما آنرا تشخيص نمى دهد ولى در قرون آينده روى كار بيايند. ليكن آنچه از تمامى اين تلاشها كه جوامع بشرى در راه اصلاح اين مساءله يعنى چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند، و خواسته اى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد، به دست آمده اين است كه بشر نمى تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى نياز بداند، به شهادت اينكه تاكنون بى نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است ، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام ، نامها و شرائط مختلفى داشته است چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است . و اين بحث ، تفصيل همان اشاره اجمالى است كه در آغاز بحث نموده و گفتيم كه ملك از اعتبارات ضروريه زندگى اجتماعى انسانها است . و اين اعتبار نظير ساير موضوعات اعتبارى است كه همواره اجتماع بشر در صدد تكميل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانيت آن برآمده است . نقش مهم انبيا(ع ) در اصلاح و رفع نواقص نظامهاى حكومتى كه البته مقام نبوت در اين اصلاح سهم كاملترى را داشته ، چون اين مساءله در علم الاجتماع مسلم است كه هر سخن و نظريه اى كه بين عامه و خاصه مردم انتشار يابد، در صورتى كه از غريره خود انسانها سرچشمه گرفته باشد، و قريحه آنرا بپسندد، و نفوس ، منتظر چنين سخن و نظريه اى باشند، اين سخن قوى ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است ، و بهتر از هر عامل ديگر مى تواند جمعيت هاى متشتت و پراكنده را متحد، و يكدست كند، بطورى كه قبض و بسطها يكى شود، اراده ها يكى گردد، و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت كند. اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم ترين عهد تاريخ ظهورش ، مردم را به سوى عدل مى خوانده و از ظلم منعشان مى كرده ، و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى نموده ، واز پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى كرده ، و اين دعوت از قرون متمادى ، قرنى بعد از قرن ديگر، و در امتى بعد از امت ديگر ادامه داشته ، هر چند كه از نظر وسعت و ضيق دعوت در امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت اختلاف داشته ، و محال است كه مثل چنين عاملى قوى ، قرنهاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد، و در عين حال هيچ اثرى به جاى نگذارد. با اينكه مى بينيم قرآن كريم در اين باره قسمت عمده اى از وحى هائى كه به انبيا (عليهم السلام ) شده ، حكايت نموده ، مثلا از نوح حكايت كرده كه در شكوه به پروردگارش مى گفت : (رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا و مكروا مكرا كبارا، و قالوا لا تذرن آلهتكم ). و نيز جدال بين آنجناب و بزرگان و قومش را حكايت نموده ، مى فرمايد: (قالوا انومن لك و اتبعك الارذلون ؟ قال و ما علمى بما كانوا يعملون ، ان حسابهم الاعلى ربى لو تشعرون ). و از هود (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (اتبنون بكل ريع آيه تعبثون ، و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون ، و اذا بطشتم بطشتم جبارين ). و از صالح (عليه السلام ) حكايت كرده كه به قوم خود فرمود: (فاتقوا اللّه و اطيعون ، و لا تطيعوا امر المسرفين ، الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون ). انبياء و مبارزه با خودكامگان زمان چه كسى مى تواند منكر اين سخن ما باشد، با اينكه موسى (عليه السلام ) (پيامبر اولوا العزم ) را مى بينيم كه در دفاع از بنى اسرائيل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قيام كرده ، و قبل از او ابراهيم (عليه السلام ) را مى بينيم كه به معارضه با نمرود برمى خيزد، و بعد از او عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) و ساير انبيا را مى بينيم كه هر يك عليه خود سران عصر خود قيام نموده و سيره ظالمانه سلاطين و عظماى عصر خود را تقبيح نموده و مردم را از اطاعت مفسدين و پيروى طاغيان برحذر مى داشتند. تا اينجا اشاراتى بود كه به سيره انبياى قبل از اسلام نموديم ، و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم ، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين ، و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده بر كسى پوشيده نيست . از آن جمله درباره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده : (الم تر كيف فعل ربك بعاد ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد، و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد، و فرعون ذى الاوتاد، الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد، فصب عليهم ربك سوط عذاب ، ان ربك لبالمرصاد). واز اين قبيل آيات كه در قرآن كريم بسيار است . و اما ملك (بضمه ميم ) كه گففيم آن نيز از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى نياز نبوده است ، بهترين بيان و كامل ترين آن در اثباتش اين آيه است ، كه بعد از شرح داستان طالوت مى فرمايد: (و لو لا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض ‍ لفسدت الارض و لكن اللّه ذو فضل على العالمين ). كه در سابق گفتيم چگونه اين آيه شريفه به وجهى بر مدعاى ما دلالت مى كند. حكومت و ولايت در آيات قرآن كريم و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض ملك (بضمه ميم ) يعنى ولايت و وجوب اطاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به و لايت شده است ، و آياتى ديگر است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده ، مثلا مى فرمايد: (و آتيناهم ملكا عظيما) و يا مى فرمايد: (و جعلكم ملوكا، و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين )، و يا فرموده : (و اللّه يوتى ملكه من يشاء) و آياتى ديگر از اين قبيل . چيزى كه هست قرآن مساءله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده : (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند اللّه اتقيكم ). و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است ، هيچ كسى نمى تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست ، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دين است ، و اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است ، و به قول آن شاعر: كسى نمى داند در اين بحر عميق سنگريره قرب دارد يا عقيق . پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى ماند، و انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد، بلكه بارش سنگين تر و زندگيش تلخ ‌تر است ، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم تر از ديگران دارد، و خدا ثواب بيشترى به او مى دهد. هدف اولياى دين از معارضه با استكبار جلوگيرى از فساد است و اين همان سيره صالحه اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند، و ما ان شاء اللّه العزيز اين معنا را در بحثى مستقل و جداگانه كه درباره سيره رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله ) و اهل بيت طاهرينش ايراد خواهيم كرد با رواياتى صحيح اثبات نموده و روشن مى سازيم كه آن حضرات از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان ، و استكبار آنان معارضه نموده ، نگذارند در زمين فساد راه بيندازند. و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاءسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند، بلكه مساءله ملك را شانى از شؤ ون مجتمع انسانى مى داند، و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است ، همانطور كه مساءله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته . بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته ، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است : (و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ). و نيز فرموده : (قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سوا ء بيننا و بينكم الا نعبد الا اللّه ، و لا نشرك به شيئا، و لا يتخذ بعضنا بعضا اربا با من دون اللّه ، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون ). پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى كنيد مردم را دعوت نمى كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن ، و از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى داند كه جامعه اى دينى باشد، و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده ، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى آورند، و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طائفه اى وطنى جداگانه قائلند، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى دانند، طرد نموده ، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى داند. بحث فلسفى (در مورد استناد امور اعتباريه به خداى سبحان ) هيچ شكى نيست در اينكه خداى تعالى تنها كسى است كه سلسله عليت جاريه در عالم به او منتهى مى شود و او است كه هر علتى را علت كرده و رابطه بين او و ميان اجزاى عالم و سراپاى آن رابطه عليت است ، و در بحث هاى مربوط به علت و معلول ، اين معنا مسلم و روشن شده كه عليت تنها در هستى ها است ، نيستى ها علت نمى خواهند، به اين معنا كه وجود حقيقى معلول وجودى است كه از علت ترشح شده ، و اما غير وجود حقيقى او و امورى كه چيزى جز اعتبار نيستند، از قبيل ماهيت و ملكيت و امثال آن ، چيزهائى كه از علت ترشح كنند نيستند، و اصلا از سنخ وجود نيستند، تا محتاج علت باشند، و اين مطلب به عكس نقيض منعك س شده ، نتيجه مى دهد كه هر چيزى كه وجود حقيقى ندارد معلول هم نيست ، و چون معلول نيست ، به واجب الوجود هم منتهى نمى شود. اينجا است كه مساءله استناد بعضى از امور اعتباريه محض ، به خداى تعالى مشكل مى شود، زيرا قرار شد امور اعتباريه محض اصلا وجود حقيقى نداشته باشند، و وجود و ثبوتشان تنها وجودى اعتبارى و فرضى باشد آرى اينگونه امور از ظرف فرض و اعتبار تجاوز نمى كند، و چيزى كه حقيقتا وجود ندارد چگونه ممكن است به خدايش مستند كرد؟. پس چطور بگوييم خدا امر كرد و نهى فرمود؟ و فلان قانون را وضع كرد، با اينكه امر و نهى و وضع ، همه امور اعتباريه اند؟ و نيز چگونه بگوييم ، خدا مالك و داراى عزت و رزق و غير ذلك است ؟. پاسخى كه حل اين مشكل مى كند اين است كه امور نامبرده هر چند از وجود حقيقى سهمى ندارند، و ليكن آثارى دارند كه آن آثار به بيانى كه مكرر گذشت اسامى اين امور را حفظ نموده ، و خود امورى حقيقى اند، كه در حقيقت ، اين آثار منسوب و مستند به خداى تعالى است ، و اين استناد است كه استناد آن امور اعتباريه را به خدا نيز اصلاح مى كند، و مصحح آن مى شود كه بتوانيم امور اعتباريه نامبرده را هم به خدا نسبت دهيم . مثلا ملك كه در بين ما اهل اجتماع امرى است اعتبارى و قراردادى ، و در هيچ جاى از معناى آن به وجود حقيقى برنمى خوريم ، بلكه حقيقتش همان موهومى بودن آن است ، ما آن را وسيله قرار مى دهيم براى رسيدن به آثار حقيقى و خارجى ، و آثارى كه جز با آن ملك موهوم نمى توانيم بدان دست يابيم ، اگر آن امر موهوم را امرى حقيقى و واقعى فرض نكنيم ، به آن نتائج واقعى نمى رسيم ، و آن آثار خارجى همين است كه به چشم خود مى بينيم ، توانگران به خاطر داشتن آن ملك موهوم به ديگران زور مى گويند، و در ديگران اعمال سطوت و قدرت نموده ، و به حقوق ديگران تجاوز مى كنند، و آنان كه اين ملك موهوم را ندارند، دچارضعف و ذلت مى شوند، و نيز به وسيله همين ملك موهوم است كه مى توانيم هر فردى را در مقامى كه بايد داشته باشد قرار داده ، حق هر صاحب حقى را بدهيم و آثارى ديگر نظير اينها را بر آن امر موهوم مترتب سازيم . ليكن از آنجا كه حقيقت معناى ملك و اسم آن مادام كه آثار خارجيش مترتب است باقى است ، لذا استناد اين آثار خارجيه به علل خارجيش عين استناد ملك به آن علل است ، و همچنين عزت كه همه حرفهائى كه درباره ملك زده شد درباره آن و در آثار خارجيه اش و استناد آن به علل واقعيش جريان دارد، و همچنين در ساير امور اعتباريه از قبيل امر و نهى و حكم و وضع و غير ذلك . از اينجا روشن مى گردد كه همه امور اعتباريه به خاطر اينكه آثارش مستند به خداى تعالى است ، خود آنها نيز استنادى به خدا دارند، البته استنادى كه لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد. آيات 32 - 28 آل عمران
لا يتخذ المومنون الكفارين اولياء من دون المؤ منين و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شى ء الا ان تتقوا منهم تقئه و يحذركم اللّه نفسه و الى اللّه المصير (28) قل ان تخفوا ما فى صدوركم او تبدوه يعلمه اللّه و يعلم ما فى السموات و ما فى الارض و اللّه على كل شى ء قدير (29) يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا و يحذركم اللّه نفسه و اللّه رؤ ف بالعباد (30) قل ان كنتم تحبون اللّه فاتبعونى يحببكم اللّه و يغفر لكم ذنوبكم و اللّه غفور رحيم (31) قل اطيعوا اللّه و الرسول فان تولوا فان اللّه لا يحب الكافرين (32)
ترجمه آيات مؤ منين به هيچ بهانه اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هركس ‍ چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه ، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است (28). بگو اگر آنچه در دلها داريد چه پنهان كنيد و چه اظهار نمائيد خدا بدان آگاه است ، و او آنچه را كه در آسمانها و در زمين است مى داند و خدا بر هر چيزى توانا است (29). روزى كه هر نفسى آنچه را در دنيا كرده چه خير و چه شر برابر خود حاضر مى بيند در آن روز آرزو مى كند اى كاش بين او و آنچه كرده زمانى طولانى فاصله بود (چون از اعمال خود برحذر است و شما مردمى كه چنين ترسى در پيش داريد بدانيد كه ) خدا هم ترس آور است و از اين رو شما را از خود زنهار مى دهد، كه به بندگانش مهربان است (30). بگو اگر خدا را دوست مى داريد (كه بايد هم بدار يد) بايد مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهانتان بيامرزد كه خدا آمرزگار و مهربان است (31). بگو خدا و رسول را اطاعت كنيد اگر قبول نكردند بدانند كه خدا كافران را دوست نمى دارد (32). بيان آيات با در نظر داشتن بيانى كه ما در آيات سابق داشتيم ، و گفتيم : مقام آيات مقام تعرض حال اهل كتاب و مشركين ، و تعريض برايشان است ، آيات مورد بحث هم بى ربط با آن مطالب نيست ، پس بين اين آيات و آن آيات ارتباط هست ، در نتيجه مراد از كافرين در اين آيات نيز اعم از اهل كتاب و مشركين است ، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفارنهى مى كند، از دو طايفه نهى مى كند، و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است ، و مردم را دعوت مى كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند، و خدا را دوست بدارند، و رسول او را اطاعت كنند. معناى جمله (مؤ منان كافران را اولياى خود نگيرند)
لا يتخذ المومنون الكافرين اولياء من دون المؤ منين
كلمه اوليا جمع كلمه (ولى ) است ، كه از ماده ولايت است ، و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است ، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه ، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد، كه خود آنان مالك اموال خويشند، ولى تدبير امر اموالشان به دست وليشان است . اين معناى اصلى كلمه ولايت است ، ولى در مورد حب نيز استعمال شده ، و به تدريج استعمالش زياد شد، و اين بدان مناسبت بود كه غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است ، يك ولى در امور مولى عليه (يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است ) دخالت مى كند، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى دهد، تا بيشتر به او تقرب جويد، اجازه مى دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤ ون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست . در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى كشاند به اينكه رام آنان شويم ، و از اخلاق و ساير شؤ ون حياتى آنان متاثر گرديم ، (زيرا كه نفس ‍ انسانى خو پذير است )، و آنان مى توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است ، كه جمله (من دون المؤ منين ) را قيد نهى قرار داده ، و مى فرمايد مؤ منين كفار رااولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤ منين دوستى نمى ورزند، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤ من و كافر را به اندازه هم دوست بدارى ، واما اينكه كافر را دوست بدارى ، و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤ منين هيچ ارتباطى و علاقه اى نداشته باشى ، اين بهترين دليل است كه تو تا كفار سنخيت دارى و از مؤ منين جدا و بريده اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى . تضاد دو صفت كفر و ايمان به دارندگان آنها سرايت مى كند در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى كند، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله : (من دون المؤ منين ) است ، كه جمله (لا يتخذ المومنون الكافرين اولياء) را تفسير مى كند. و همچنين آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء) كه مشتمل است بر جمله : (بعضهم اولياء بعض )، و آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء) كه دنبالش آيه : (لا ينهيكم اللّه عن الذين لم يقاتلوكم فى الذين ...) آمده آن را تفسير مى كند. و بنابراين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان (مؤ منين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند، و به مؤ منين ديگر اعتنا نكنند) در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست ، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مى كند، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى كند، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و سايرحياتى آن دو يكى نخواهد بود، نتيجه اين جدائى هم اين مى شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است ، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است ، و وقتى يك فرد مومن نسبت به كفار ولايت داشته باشد، و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته ، و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى شود. و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد: (و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شى ء) و سپس اضافه كرد (الا ان تتقوا منهم تقيه )، در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد، و در جمله دوم ، مورد تقيه را استثنا كرد، چون تقيه معنايش اين است كه مؤ من از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى كند، و حقيقت ولايت را ندارد. مراد از كلمه (دون ) در جمله (من دون المؤ منين ) كلمه (دون ) در جمله : (من دون المؤ منين ) چيزى شبيه ظرف است ، كه معناى (نزد) را مى دهد البته بوئى هم از معناى (فرومايگى و قصور) در آن هست ، و معنا يش اين است كه مؤ منين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، كه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان ، پست و بى مايه است ، چون جاه و مقام مؤ منين بلندتر از مكان كفار است . و ظاهرا اصل در معناى كلمه (دون ) همين باشد كه خاطر نشان نموده و گفتيم : (دو چيز در معناى آن هست ، يكى نزديكى ، و ديگرى پستى ). پس اينكه عرب مى گويد: (دونك زيد) معنايش اين است كه زيد نزديك تو و در درجه اى پست تر از درجه تو است ، و ليكن كلمه مورد بحث در معناى كلمه غير هم استعمال شده از آن جمله در قرآن كريم آمده : (الهين من دون اللّه ) (و يغفر ما دون ذلك ) البته در آيه دومى هم ممكن است به معناى (غير اين ) باشد، وهم به معناى كوچكتر از اين . و همچنين كلمه مورد بحث ما بعنوان اسم فعل استعمال مى شود، مثل اينكه گفتيم : عرب مى گويد: (دونك زيد) يعنى زيد را متوجه باش و از نظر دور مدار، تمامى اين استعمالات از اين باب است كه معناى كلمه با معانى موارد استعمال انطباق دارد، نه اينكه كلمه مورد بحث چند معنا داشته باشد.
و من يفعل ذلك فليس من اللّه فى شى ء
منظور از اينكه مى فرمايد: (هركس چنين كند) اين است كه هركس كفار را به جاى مؤ منين اوليا بگيرد، چنين و چنان مى شود، و اگر نامعمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد، براى اشاره به اين نكته بوده ، كه گويندهآنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى خواهد حتى نام آنرا ببرد، همانطور كهخود ما از هر قبيحى ، با كنايه تعبير مى كنيم ، و باز به همين جهت است كه نفرمود: (و منيفعل ذلك من المؤ منين و هركس از مؤ منين چنين كند) چون خواست ساحت مؤ منين را پاك تر ازآن بداند، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد. و كلمه (من ) در جمله : (من اللّه ) به معناى ابتدا است ، و در مثل چنين مقامى معناى گروه گرائى را افاده مى كند، و به آيه چنين معنا مى دهد: (و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد)، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (و من يتول اللّه و رسوله و الذين آمنوا، فان حزب اللّه هم الغالبون ). و نيز در حكايتى كه از ابراهيم (عليه السلام ) كرده فرموده : (فمن تبعنى فانه منى ) يعنى از حزب من است ، و به هر حال ، پس معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است كه چنين كسى در هيچ حالى و اثرى برقرار در حزب خدا نيست .
الا ان تتقوا منهم تقية
كلمه (اتقاء) در اصل از ماده (وقايه از خوف ) گرفته شده و چه بسا از باب استعمال مسبب در مورد سبب به معناى خود خوف هم استعمال شود، و شايد تقيه در مورد آيه نيز از همين قبيل باشد. اين را هم بگوئيم كه استثناى در اين آيه استثناى منقطع است ، يعنى استثنائى است بدون مستثنا منه ، چون آنچه به نظر مى رسد مستثنا منه باشد، در واقع مستثنا منه نيست ، زيرا اظهار محبت دروغى و از ترس ، محبت واقعى نيست ، و همچنين اظهار ساير آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست ، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است ، دو صفت متضادند، كه دو اثر متقابل در قلب دارند، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند، و در نتيجه استثناى درجمله : (و هركس چنين كند از حزب خدا نيست مگر آنكه توليش از ترس باشد)، استثناى متصل باشد. جمله اى كه دلالت بر جواز و مشروعيت (تقيه ) مى كند و اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد، از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هم اين استفاده روايت شده ، هم چنان كه آيه اى كه درباره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد، و آيه اين است كه مى فرمايد: (من كفر باللّه من بعد ايمانه ، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ، و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من اللّه ، و لهم عذاب عظيم ). و كوتاه سخن اينكه ، كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند، اعتبار عقلى هم مويد اين حكم است ، چون دين جز اين نمى خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه اى بخشد، و بسيار مى شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند، و اين قابل انكار نيست ، مگر كسى بخواهد منكر واضحات شود، و ما ان شاء اللّه در بحث روايتى كه مى آيد و نيز در تفسير آيه 106 سوره نحل در اين باره باز سخنى خواهيم داشت .
و يحذركم اللّه نفسه و الى اللّه المصير
كلمه (تحذير) كه مصدر فعل (يحذر) است مصدر باب تفعيل است ، و ثلاثى مجرد آن كلمه (حذر) است ، كه به معناى احتراز از امرى ترس آور است ، و در آيه كه مى فرمايد (خدا شما را از خودش برحذر مى دارد)، برحذر داشتن از عذاب او است ، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (ان عذاب ربك كان محذورا)، ونيز پيامبر را از منافقين و از فتنه كافر بر حذر داشته ، مى فرمايد: (هم العدو فاحذرهم ) و نيز مى فرمايد: (و احذرهم ان يفتنوك ) و در آيه مورد بحث و بعد از دو آيه ، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته ، و وجه آن تنها اين است كه بف هماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است ، و از نافرمانيش بايد دورى كرد، و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست ، تا از آن احتراز جويد، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه اى متحصن كند. بلكه مخوف خود خدا است ، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد، نه هيچ صاحب ولايتى ، و نه شفيعى ، بنابراين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى گرداند، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله (و الى اللّه المصير) و جمله (واللّه رؤ ف ) بالعباد كه بيانش خواهد آمد اين شدت را مى افزايد. با بيانى ديگر مى توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته ، و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤ منين نهى فرموده ، برمى آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است ، و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه هاى آنان براى افساد امر دين او است . تهديد و تحزير شديد به كسانى كه كافران را ولى و دوست مى گيرند