http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم

و در همان كتاب از ابى بصير از يكى از آن دو بزرگوار روايت كرده كه در پاسخ ابى بصير از آيه : (ويسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) فرموده : همان است كه در همه جنبندگان هست ، ابا بصير مى گويد پرسيدم : آن چيست ؟ فرمود از عالم ملكوت و از قدرت است . مؤ لف : اين روايات مؤ يد آن بيانى است كه ما براى آيه نموده گفتيم : آن روحى كه از حقيقتش پرسش شده حقيقتى وسيع و داراى مراتبى مختلف است و نيز از ظاهر روايت آخرى بر مى آيد كه روح حيوانى نيز مجرد و از ملكوت است . و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن اسحاق و ابن منذر و ابن ابى حاتم از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت روزى عتبه و شيبه دو پسر ربيعه و ابو سفيان پسر حرب و مردى از قبيله بنى عبد الدار و ابا البخترى برادر بنى اسد و اسود بن مطلب و ربيعه بن اسود و وليد بن مغيره و ابو جهل بن هشام و عبداللّه بن ابى اميه و اميه بن خلف و عاص بن وائل و نبيه و منبه سهمى دو پسر حجاج بعد از غروب آفتاب پشت خانه كعبه اجتماع نموده به اصطلاح شورائى تشكيل دادند و در باره رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم )به بحث پرداخته سرانجام چنين راءى دادند كه شخصى را نزد آن جناب بفرستند و او را دعوت نموده با وى گفتگو و مخاصمه كنند، و عذرى برايش باقى نگذارند. و همين كار را كردند، شخصى را نزد آن جناب فرستادند كه اشراف قوم تو براى گفتگوى با تو يكجا جمع شده منتظر شمايند، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به گمان اينكه دشمنان در رفتار خصمانه خود تجديد نظر كرده اند و مى خواهند به اسلام بگروند به شتاب نزد ايشان آمد، چون به ارشاد آنان بسيار حريص و علاقمند بود و از دشمنى و گمراهى ايشان بسيار ناراحت و نگران بود. حضار جلسه گفتند: اى محمد ما تو را خواستيم تا عذرى و بهانه اى براى تو باقى نگذاريم ، و ما به خدا قسم هيچ مرد عربى را سراغ نداريم كه با قوم خود رفتارى چون رفتار تو كرده باشد، آرى تو پدران قوم خود را بد گوئى كردى ، و دين ايشان را نكوهيده و آراى آنها را سفيهانه خواندى و خدايان را بد گفتى ، پيوند اجتماع را گسستى ، و خلاصه هيچ كار زشتى نماند مگر آنكه با ما كردى ، حال ما آخرين حرف خود را به تو مى گوئيم تا عذرى برايت باقى نماند، و آن اين است كه اگر منظورت از اين كارها پول است بگو تا از اموال خود آنقدر برايت جمع كنيم كه تو از همه ما توانگرتر باشى ، و اگر منظورت رياست و آقائى است بگو تا تو را به آقائى و رياست خود برگزينيم ، و اگر منظورت سلطنت است بگو تا تو را سلطان خود كنيم ، و اگر همزاد جنى خود را مى بينى و او است كه بر عقل و فكر تو چيره گشته به اين روزت افكنده بگو تا چون ريگ پول خرج كنيم و با دست اطباء معالجه ات نمائيم و خلاصه در باره تو از هيچ فداكارى مضايقه نداريم . رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ يك از اينها كه گفتيد در من نيست ، من آنچه را كه آورده ام و شما را بدان دعوت مى كنم به طمع مال شما و خراج گرفتن از شما و سلطنت بر شما نيست ، بلكه خداى تعالى مرا به سوى شمامبعوث نموده و كتابى بر من نازل كرده ، و مرا دستور داده تا شما را بشارت داده انذار كنم ، و من هم رسالت پروردگار خود را به شما ابلاغ نمودم و خير خواهيتان كردم ، اگر از من پذيرفتيد و دين مرا قبول كرديد بهره خود را در دنيا و آخرت گرفته ايد، و اگر آنرا رد كرده و از پذيرفتنش ‍ سر باز زديد صبر مى كنم و دشوارى امر خداى را تحمل مى نمايم تا خدا ميان من و شما حكم كند. گفتند: اى محمد، حال كه سخنان ما را نمى پذيرى و مى خواهى كه ما دعوت تو را بپذيريم پس به پيشنهاد ديگر ما توجه كن ، و آن اين است كه تو مى دانى كه در دنيا مردمى فقيرتر از ما و سرزمينى بى در آمدتر از سرزمين ما و زندگانى اى دشوارتر از زندگى ما نيست ، بيا و از پروردگارى كه مى گويى مبعوثت نموده درخواست كن گشايشى به زندگى ما بدهد، و اين كوهها راكه چون ديوار ما را محاصره نموده از اطراف ما دور ساخته سرزمين ما را وسعت دهد، و چون سرزمين شام و عراق از چشمه سارها و رودخانه ها مشروب سازد، پدران گذشته ما را دوباره زنده كند، و در آنان قصى بن كلاب را هم كه مردى بزرگوار و راستگو بود مبعوث نمايد تا از او در باره دعوت تو گواهى خواسته حق و يا باطل بودن آن رابپرسيم ، اگر اين كار را بكنى ، و ايشان تو را تصديق كنند ما نيز تصديق مى كنيم ، و آن وقت به مقام و منزلت در نزد خدا پى مى بريم ، و مى فهميم كه او تو را فرستاده . رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من به چنين چيزهائى مبعوث نشده ام ، تنها به آن دينى كه مى دانيد مبعوث گشته ام ، و من آن را به شما ابلاغ نمودم ، اگر پذيرفتيد همان بهره شما در دنيا و آخرت است ، و اگر رد نموديد در برابر امر خدا صبر مى كنم تا ميان من و شما حكم كند. گفتند : حال كه اين را هم قبول نمى كنى اقلا منفعت خودت را در نظر بگير و از پروردگارت درخواست كن فرشته اى به سوى ما بفرستد و تو را تصديق كند و شر ما را از تو كوتاه كند، و تو از او بخواهى كه برايت باغى و گنجهائى و كاخهائى از طلا و نقره فراهم نمايد، و تو را از آنچه كه مى بينيم در طلبش هستى بى نياز كند، چون تو الان مانند ما محتاج به بازار رفتن و تحصيل معاشى ، اگر راستى پيغمبرى و با خداى تعالى ارتباط دارى اينكار كه مى گوئيم بكن تا ما به مقام و منزلت تو پى ببريم . رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: من اينكار را نمى كنم ، و هرگز از پروردگار خود چنين چيزهائى درخواست نمى نمايم ، و به چنين چيزهايى هم مبعوث نشده ام ، بلكه خداوند مرا به عنوان بشير و نذير مبعوث كرده اگر قبولم كرديد همان پذيرفتنتان حظتان در دنيا و آخرت خواهد بود، و اگر مرا رد نموديد من در برابر امر خدا صبر مى كنم تا خدا ميان من و شما داورى كند. گفتند: پس آسمان را به زمين بينداز تو كه مى گوئى پروردگارت اگر بخواهد مى تواند اينكار را بكند، و ما به هيچ وجه به تو ايمان نمى آوريم مگر اينكه آسمان را به زمين بيندازى ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: اين با خدا است اگر بخواهد بكند، و شما را در زير آن خرد سازد. گفتند: اى محمد خداى تو مى داند كه ما تصميم گرفته ايم همچنان با تو بنشينيم ، و هر چه خواستيم سؤ ال كنيم تا آنكه نزد تو (ملكى ) را بفرستد و تو را از توطئه و تصميم ما خبر دهد و آنچه را هم كه مى خواهد با ما انجام دهد بتو اعلام بدارد، و اگر به آنچه كه آورده اى ايمان نمى آوريم ، براى اين است كه به ما گفته اند كه اين حرفها را مردى به نام رحمان از اهل يمامه به تو درس مى دهد و ما هم به خدا سوگند هرگز زير بار رحمان يمامه اى نخواهيم رفت ، و ما ديگر عذر و بهانه اى براى تو باقى نگذاشته ايم ، اى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) متوجه باش كه به خدا سوگند دست بردار از تو نيستيم ، تا تو را به خاطر آنچه به ما كردى نابود كنيم ، و يا تو ما را نابود سازى ، سخنگوى ايشان گفت : هرگز به تو ايمان نمى آوريم تا آنكه خدا و ملائكة را يكجا برايمان نياورى . وقتى اين حرف را زدند رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) برخاست و عبداللّه بن ابى اميه هم با او برخاست و گفت : اى محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) قومت پيشنهادهائى كرده اند نپذيرفتى از تو براى خود چيزهائى خواسته اند تا بدان وسيله منزلت و مقام ترا نزد خدا بدانند انجام ندادى ، در آخر از تو خواستند تا آن عذابى كه با آن تهديدشان مى كنى بياورى آن را هم نياوردى اينك به تو بگويم كه به خدا سوگند هرگز به تو ايمان نمى آورم چه ، اگر نردبانى به آسمان بگذارى و از آن بالا روى ، و من با چشم خود ببينم كه بر فراز آسمان شدى آنگاه نسخه اى باز با خود بياورى و چهار فرشته هم با تو بيايند و شهادت دهند كه آنچه مى گوئى حق است ، به خدا سوگند اگر اين را هم بكنى گمان مى كنم كه تصديقت نكنم . اين را گفت و رفت ، رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اندوهگين به خانه خود بازگشت ، و از اينكه مردم بر خلاف آنچه انتظار داشت با وى مواجه شدند و براى هميشه از پيرويش ماءيوسش كردند تاءسف مى خورد و در اينجا بود كه آيه (لن نومن لك ) تا جمله (بشرا رسولا) در باره كلام عبد اللّه بن ابى اميه نازل شد.... مؤ لف : آنچه در اين روايت در حكايت گفتگوى قريش با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) آمده با ظاهر آيات مورد بحث نمى سازد، همچنانكه جوابهائى كه در اين روايت است از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) نقل كرده با جوابهائى كه از آن جناب در اين آيات آمده تطبيق نمى كند و بيان اين ناسازگارى از آنچه كه در بيان آيات گذشت دست مى آيد. علاوه بر اينكه در روايات متعددى از طرق شيعه و هم از طرق اهل سنت آمده كه سخنگوى قريش كه پيشنهادات نامبرده و سؤ الها را مى كرده عبد اللّه بن ابى اميه مخزومى برادر ام سلمه همسر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بوده است . و در الدر المنثور در تفسير جمله (و نحشرهم يوم القيمة على وجوههم آمده كه احمد و بخارى و مسلم و نسائى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و حاكم و ابو نعيم در كتاب معرفت وابن مردويه و بيهقى در كتاب اسماء و صفات از انس روايت كرده اند كه گفت : شخصى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) پرسيد: چطور مردم بر روى خود محشور مى شوند؟ فرمود آن كس كه مردم را بر دو پا به راه انداخت نيز مى تواند بر رويشان براه اندازد. مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست . سوره اسرى ، آيات 101 - 111
و لقد ءاتينا موسى تسع ايات بينات فسل بنى اسرئيل اذ جاءهم فقال له فرعون انى لا ظنك ياموسى مسحورا (101) قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموت و الارض بصائر و انى لا ظنك يافرعون مثبورا(102) فاراد ان يستفرهم من الارض فاغرقناه و من معه جميعا(103) و قلنا من بعده لبنى اسرئيل اسكنوا الارض فاذا جاء وعد الاخرة جئنا بكم لفيفا(104) و بالحق انزلناه و بالحق نزل و ما ارسلناك الا مبشرا و نذيرا(105) و قرانا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا (106) قل آمنوا به او لا تؤ منوا ان الذين اوتوا العلم من قبله اذا يتلى عليهم يخرون للاذقان سجدا(107) و يقولون سبحان ربنا ان كان وعد ربنا لمفعولا (108) و يخرون للاذقان يبكون و يزيدهم خشوعا (109) قل ادعوا اللّه او ادعوا الرّحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى و لا تجهر بصلاتك و لا تخافت بها و ابتغ بين ذلك سبيلا (110) و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا(111).
ترجمه آيات و هر آينه به تحقيق ، موسى را نه معجره آشكار داديم . پس از بيامدشان و فرعون بدو گفت : اى موسى من تو را جادو شده مى پندارم (101). گفت : تو خود مى دانى كه اين معجزه ها را جز پروردگار آسمانها و زمين نازل نكرده ، و من تو را اى فرعون هلاك شده مى بينم (102). پس (فرعون ) خواست از آن سرزمين بيرونشان كند، پس او و كسانى كه همراهش بودند را جملگى غرق كرديم (103) . و پس از او به بنى اسرائيل گفتيم : در اين سرزمين جاى گيريد، و چون مؤ عد ديگر بيايد شما را همه با هم بياوريم (104). قرآن را به حق نازل كرديم ، و به حق نازل شده است و تو را جز نويد بخش و بيم رسان نفرستاده ايم (105). و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن را نازل كرديم نازل كردنى كامل (106). بگو قرآن را باور كنيد يا باور نكنيد كسانى كه پيش از اين علم داده شده اند، وقتى قرآن بر آنها خوانده شود بر چانه سجده كنان به زمين مى افتند (107). و مى گويند پروردگار ما منزه است كه وعده پروردگارمان انجام شدنى است (108). و گريه كنان بر چانه ها افتند و تواضعشان افزون شود (109). بگو خدا را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد نامهاى نيكو از اوست ، نماز خويش را بلند مخوان و آهسته هم مخوان بلكه ميان اين دو راهى پيش گير (110). بگو ستايش خاص خدائى است كه فرزندى نگرفته و در ملك شريك ندارد، و وى را دوست و سرپرستى براى رفع مذلت نيست . وى را تكبير گوى تكبير گفتنى كامل (111). بيان آيات در اين آيات وضع رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و معجره قرآنش و اعراض مشركين از آن جناب و طلب نمودن معجزاتى بيهوده تشبيه شده به وضع موسى (عليه السلام ) و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن معجزات ، و نسبت سحر به وى دادن ، و پس از تشبيه مجددا به وصف قرآن كريم و سبب نزول تدريجى آن و نيز به بيان معارفى ديگر مى پردازد.
و لقد اتينا موسى تسع ايات بينات فسئل بنى اسرائيل اذ جاءهم فقال له فرعون انى لا ظنك يا موسى مسحورا
مقصود از معجزات نه گانه موسى (ع ) در آيه : (و لقد آتينا موسى تسع اياتبينات ...) معجزاتى كه موسى بن عمران (عليه السلام ) آورده به طورى كه قرآن حكايت مى كند بيش از نه معجزه است ، و اگر در آيه مورد بحث ، آنها را نه معجزه شمرده ، منظور، آن معجزاتى بوده كه در برابر فرعون و دعوت او آورده ، و آن عبارت است از عصا و يد بيضاء و طوفان و ملخ و قورباغه و سوسمار و خون و قحطى و كمبود ميوه ها، و ظاهرا مقصود از معجزات نه گانه در آيه همين ها باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اين كه گفتار موسى به فرعون را حكايت نموده مى فرمايد: (لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر - تو خود مى دانى كه اين معجزات را جز پروردگار آسمان و زمين به منظور بينايى خلق كس ديگرى نفرستاده ). و اما ساير معجزاتى كه آن جناب داشته ، مانند شكافتن دريا و جريان آب از سنگ و زنده كردن كشته اى به وسيله گاو و زنده كردن آنان كه با صاعقه هلاك شدند و سايه كردن كوه بر بالاى سر ايشان و امثال آن ، همه خارج از معجزات نه گانه است ، و معجزاتى است كه براى امت خود آورده نه براى فرعون . (در اينجا ممكن است بگويى ظاهر (تسع آيات ) اين است كه نه معجزه نامبرده يك بار نازل شده و اين مخالف با واقع مطلب است ، چون واقع ، اين است كه معجزات تدريجا نازل شده . در جواب مى گوئيم اين منافات در صورتى است كه بخواهد يك واقعه را بيان كند، ولى آيه شريفه ناظر به مجموع مخاصمات فرعون با موسى در طول مدت دعوتش مى باشد). و بنابراين ديگر نبايد به گفته بعضى از مفسرين كه نه معجزه را غير از معجزات مذكور معرفى كرده اند اعتناء نمود. در تورات معجزات نه گانه مزبور عبارتند از: عصا و خون و سوسمار و قورباغه و مرگ چارپايان و سرمايى سوزان چون آتش كه از هر جا عبور كرد نباتات و حيوانات را نابود ساخت و ملخ و ظلمت و مرگ عمومى بزرگسالان و همه حيوانات . و بعيد نيست همين دو گونگى تورات با ظاهر قرآن در خصوص معجزات نه گانه ، باعث شده كه قرآن كريم اسامى آنها را به طور مفصل بيان نكند، زيرا اگر بيان مى كرد، و دنبالش مى فرمود: (فسئل بنى اسرائيل - از يهود بپرس ) يهود در جواب ، آن اسامى را انكار مى نمود، چون يهود هرگز حاضر نمى شد گفتارى را از قرآن كه مخالف با تورات باشد بپذيرد، لا جرم به تكذيب قرآن مبادرت مى نمودند، از همين جهت قرآن اسم آنها را نبرده . (انى لاظنك يا موسى مسحورا) - يعنى من گمان مى كنم كه تو را سحر كرده باشند و در نتيجه خللى به عقلت وارد آمده باشد، و اين همان معنايى است كه در جاى ديگر نقل نموده فرموده است : (ان رسولكم الذى ارسل اليكم لمجنون ) بعضى گفته اند: مقصود از مسحور كه به صيغه اسم مفعول است ساحر و به معناى اسم فاعل است نظير كلمه ميمون و مشؤ وم كه به معناى دارنده ميمنت و دارنده نحوست است كه در اصل در نسبت استعمال شده معناى ميمنتى و مشئمتى را مى دهد (مانند همدانى و شيرازى ).
قال لقد علمت ما انزل هولاء الا رب السموات و الارض بصائر و انى لاظنك يا فرعون مثبورا
كلمه (مثبور) به معناى هالك است زيرا از ماده (ثبور) است كه به معناى هلاكت است ، و معنا اين است كه موسى فرعون را مخاطب نموده گفت : تو خوب مى دانى كه اين معجزات روشن را غير پروردگار آسمانها و زمين كسى نازل نكرده ، و او به منظور بصيرت يافتن مردم نازل كرده ، تا چشم دلشان روشن گشته ميان حق و باطل را تميز دهند، و من گمان مى كنم كه تو به خاطر عناد و انكارت سرانجام هلاك شوى اى فرعون . و اگر در پاسخ فرعون فرمود: من گمان مى كنم كه تو هلاك مى شوى بدين جهت بود كه اولا حكم دست خداست و نمى شود بطور يقين حكم كرد و ثانيا خواست تا كلامش مطابق با كلام فرعون باشد كه گفت : من گمان مى كنم كه تو جادو شده اى ، به علاوه ، استعمال كلمه : (ظن ) در مورد يقين در پاره اى موارد جائز است .
فاراد ان يستفرهم من الارض فاغرقناه و من معه جميعا
استفزاز به معناى بيرون كردن به قهر و زور است ، و معناى آيه روشن است .
و قلنا من بعده لبنى اسرائيل اسكنوا الارض فاذا جاء وعد الاخرة جئنا بكم لفيفا.
معناى اينكه خطاب به بنى اسرائيل فرمود: (اسكنوا الارض فاذا جاء وعدالاخرة...) مقصود از زمينى كه ماءمور شدند در آنجا سكونت نمايند سرزمين مقدسى است كه به حكم آيه شريفه (ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ) و آياتى ديگر، خداوند براى آنان مقدر فرموده بود. همچنانكه از سياق برمى آيد كه مراد از كلمه ارض در آيه قبلى ، مطلق روى زمين و يا خصوص سرزمين مصر مى باشد. و معناى اينكه فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ) اين است كه وقتى وعده بار دوم و يا وعده زندگى آخرت رسيد كه بنا به احتمال دوم مراد از آن بطورى كه مفسرين گفته اند روز قيامت است ، و معناى جمله : (جئنا بكم لفيفا) اين است كه همه شما را ملفوف يعنى دسته جمعى و به هم پيچيده خواهيم آورد. و معنايش اين است كه بعد از غرق فرعون به بنى اسرائيل گفتيم در سرزمين مقدس سكونت كنيد - در حالى كه فرعون مى خواست ايشان را به زور بيرون كند - و گفتيم كه چون روز قيامت شود شما را با هم براى حساب و داورى محشور مى كنيم . بعيد هم نيست كه مراد از وعده آخرت همان قضائى باشد كه راندن آن را در اول سوره ذكر نموده فرمود: (فاذا جاء وعد الاخرة ليسوء وجوهكم و ليدخلوا المسجد كما دخلوه اول مرة و ليتبروا ما علوا تتبيرا) هر چند كه بيشتر مفسرين اين احتمال را نداده اند، ليكن بنابراين احتمال صدر سوره با ذيل آن مرتبط مى شود، و آن وقت مراد از ذيل اين مى شود كه : بعد از غرق فرعون ، به بنى اسرائيل دستور داديم كه در سرزمين مقدس كه فرعون شما را از رفتن به آنجا جلوگيرى مى كرد منزل كنيد و در آنجا باشيد تا وعده ديگر شما برسد، همان وعده اى كه در آن ، بلاها شما را مى پيچاند و دچار قتل و غارت و اسيرى و جلاى وطن مى شويد در آن موقع همه شما را گرد آورده و در هم فشرده مى آوريم (و اين همان اسارت بنى اسرائيل و جلاى وطن آنان است كه يكپارچه به بابل آمدند). و بنابراين وجه ، نكته فاء تفريعى كه بر سر جمله : (فاذا جاء وعد الاخرة ...) آمده روشن مى شود و معلوم مى گردد كه چرا جمله مزبور متفرع بر جمله : (و قلنا من بعده لبنى اسرائيل اسكنواالارض ) شده ، در حالى كه بنابر وجه سابق هيچ نكته اى از اين تفريع به دست نمى آيد.
و بالحق انزلناه و بالحق نزل و ما ارسلناك الا مبشرا و نذيرا
بعد از آنكه از تشبيهى كه گفتيم فارغ گرديد مجددا به بيان حال قرآن و ذكر اوصاف آن برگشته خاطرنشان مى سازد كه قرآن را به همراهى حق نازل كرده و قرآن از ناحيه خداوند به مصاحبت با حق نازل شده ، پس ، از باطل مصونيت دارد، زيرا نه از ناحيه كسى كه نازلش كرده چيزى از باطل و لغو همراه دارد كه تباهش كند، و نه در داخلش چيزى هست كه ممكن باشد روزى فاسدش كند، و نه غير خدا كسى با خدا در آن شركت داشته كه روزى از روزها تصميم بگيرد آن را نسخ نموده و باطل سازد، و نه رسول خدا مى تواند در آن دخل و تصرفى نموده كم و يا زيادش كند و يا به كلى و يا بعضى از آن را به پيشنهاد مردم و يا هواى دل خويش متروك گذارد، و از خدا آيه اى ديگر كه مطابق ميل مردم و يا ميل خود او است بخواهد و يا در پاره اى از احكام و معارفش مداهنه و يا مسامحه كند، چون او رسولى بيش نيست ، وتنها ماءمور است كه بشر را بشارت و انذار دهد. پس همه اينها براى اين است كه قرآن حق است و از مصدر حق صادر گشته ، (و ماذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق غير از ضلالت چه چيز ديگرى هست ). پس جمله (و ما ارسلناك ...) متمم كلام سابق است ، و خلاصه اش اين است كه قرآن آيتى است حق ، كه احدى نمى تواند در آن دخل و تصرف نمايد، و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) و غير او در اين مداخله نداشتن برابرند. حكمت نزول تدريجى و تفريق قرآن
و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا.
اين آيه عطف است بر ما قبلش و معناى مجموع آن دو چنين مى شود، ما قرآن را به حق نازل نموديم و آن را آيه آيه كرديم . در مجمع البيان گفته : (معناى (فرقناه ) (فصلناه ) است ، يعنى آن را آيه آيه و سوره سوره نازل كرديم ، جمله : (على مكث ) نيز بر همين معنا دلالت مى كند، زيرا (مكث ) - به ضمه ميم و همچنين به فتحه آن - دو واژه هستند به يك معنا). پس لفظ آيه با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى شود، و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريج در فهم بشر نمى گنجد، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند، و بر اين حساب آيه شريفه همان معنايى را مى رساند كه آيه (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ) در مقام بيان آن است . و نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه ، به خاطر تماميت يافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است ، و به مقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده ، و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد، و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود، معارفش را يكى پس از ديگرى درك نمايد تا به سرنوشت تورات دچار نشود، كه به خاطر اينكه يكباره نازل شد ، يهود از تلقى آن سر باز زد، و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكرد حاضر به قبول آن نشدند. اين آن معنائى است كه از نظر لفظ آيه با قطع نظر از سياق استفاده مى شود، و ليكن از نظر سياق آيات قبلى كه در آن سخنى چون : (حتى تنزل علينا كتابا نقروه ) وجود داشت كه پيشنهاد كرده بودند قرآن يكباره نازل شود استفاده مى شود كه منظور از تفريق قرآن اين است كه آن را بر حسب تدريجى بودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آيه آيه نازل كرديم و پيشنهاد نزول دفعى در قرآن كريم مكرر حكايت شده است مانند آيه : (و قال الّذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة ) و نيز آيه : (يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء). مؤ يد اين احتمال ذيل آيه است كه مى فرمايد: (و نزلناه تنزيلا) براى اينكه تنزيل به معناى نازل كردن به تدريج است ، و اين با اعتبار دوم سازگارتر است تا اعتبار اول . و با اين حال اعتبار دوم كه عبارت است از تفصيل قرآن و تفريق آن به حسب نزول ، يعنى نازل كردن بعضى از آن را بعد از بعضى ديگر مستلزم اعتبار اول نيز هست ، زيرا اعتبار اول عبارت بود از اين كه مقصود از تفريق قرآن تفريق معارف و احكامش باشد نه تفريق آيات و سوره اش . اگر هم منظور از تفريق معناى دوم باشد، معارف و احكام نيز تفريق خواهد شد، چون همه از يك حقيقت سرچشمه مى گيرد هم تفريق معارف و هم تفريق آيات و سوره ها. و به همين جهت خداى تعالى كتاب خود را به سوره ها و سوره هايش را به آيات تفريق نمود، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود، و چنين كرد تا فهمش براى مردم آسان باشد، همچنانكه خودش فرموده : (لعلكم تعقلون ) آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را در موقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى مختلف در مردم و به كمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنها نازل كرد، و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند. و ما ان شاء اللّه به زودى در يك بحث جداگانه به مطالبى كه مربوط به اين آيه است برمى گرديم . بى نياز بودن قرآن از ايمان مشركين به آن ، براى ثبوت حقانيت و كمالش
قل آمنوا به اولا تؤ منوا... و يزيدهم خشوعا
مراد از (الذين اوتوا العلم من قبله ) كسانى اند كه قبل از نزول قرآن ، خدا و آيات او را مى شناختند، چه از يهود و چه از نصارى و چه از غير ايشان ، بنابراين هيچ جهتى ندارد كه ما آنرا به طائفه معينى اختصاص دهيم . مگر آنكه كسى بگويد: از سياق استفاده مى شود كه مقصود از آن ، علماى اهل حقند كه دينشان منسوخ نشده باشد و چنين كسانى منحصرا علماى مسيحيت خواهند بود چون قبل از نزول قرآن دين غير منسوخ همان نصرانيت بود و منظور از علماى ايشان آنهايند كه از دين خدا روى برنگردانده و آن را دستخوش تحريف نكردند. و به هر حال مقصود از اينكه فرمود: (قبل از آن علم داده شدند) اين است كه براى فهم كلمه حق و قبول آن مستعد شدند چون مجهز به فهم حقيقت معناى حق گشته بودند، در نتيجه حق بودن قرآن كريم هم در دلهاى ايشان ايجاد خضوع بيشترى كرده است . (يخرون للاذقان سجدا) - كلمه (اذقان ) جمع (ذقن ) به معناى چانه است كه محل اجتماع دو طرف صورت است ، و (خرور كردن ذقن ) به معناى به خاك افتادن براى سجده است ، و كلمه (سجدا) نيز همين معنا را بيان مى كند. و اگر از ميان جهات مختلف صورت ، از پيشانى و گونه و چانه ، تنها چانه را ذكر كرده براى اين است كه چانه از ديگر جهات صورت به زمين نزديكتر است و در هنگام به خاك افتادن زودتر به زمين مى رسد. و چه بسا كه گفته باشند: مقصود از اذقان همه صورت است كه به طور مجاز، جزء صورت را بر كل آن اطلاق نموده اند). (و يقولون سبحان ربنا ان كان وعد ربنا لمفعولا) - يعنى خداى را از هر نقيصه و از آن جمله خلف وعده منزه مى دارند. از سياق آيات قبل استفاده مى شد كه مقصود از وعده ، وعده اى است كه خداى تعالى به بعثت و زنده كردن مجدد خلق داده بود، و اين در قبال اصرارى است كه مشركين بر نبودن بعث و انكار معاد داشتند همچنانكه در آيات سابق بر اين نيز، مكرر نقل شد. (و يخرون للاذقان يبكون و يزيدهم خشوعا) - قبلا خرور براى سجده را كه معناى خشوع را مى رساند فرموده بود، در اين جمله مجددا آن را به اضافه گريه آورده تا معناى خضوع را افاده كند، زيرا (خرور) به تنهايى تذلل و اظهار حقارت با جوارح بدنى است و (خشوع ) تذلل واظهار مذلت با قلب است ، پس خلاصه آيه چنين مى شود كه : ايشان براى خدا خضوع و خشوع مى كنند. در اين آيه خصيصه اى براى مردم با ايمان ذكر مى كند، و آن اين است كه قرآن مايه خضوع و خشوع ايشان است ، همچنانكه قبلا هم فرموده بود: (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ) و يك خصيصه از خصائص مشركين را از مؤ منين نفى مى نمايد، و آن مساءله انكار بعث است . و اين سه آيه مى فهماند كه قرآن كريم از ايمان آوردن مشركين بى نياز است ، البته نه از اين جهت كه ايمان كسانى كه قبلا علم داده شده بودند، احتياج قرآن را رفع مى كند، و ديگر به ايمان مشركين احتياج ندارد، بلكه از اين جهت كه ايمان آن دسته كه گفتيم كاشف از اين است كه اين كتاب ، كتاب حقى است كه در حقانيت و كمالش محتاج به ايمان هيچ مؤ منى و تصديق هيچ مصدقى نيست . اگر كسى ايمان آورد به سود خود اوست و اگر كفر ورزد به ضرر خود اوست ، نه به سود و زيان قرآن . قبلا خداى سبحان اعراض مشركين از قرآن و كفرشان به آن و بى اعتنائيشان به آيت بودن آن و اقتراحشان ، آياتى ديگر را بيان كرده بود و سپس صفات كمال و دلائل معجزه بودن لفظ و معناى قرآن و نفوذ اثر آن در دلها و كيفيت نزولش را آنقدر كه بدانند كتابى است كه الى الابد دستخوش فساد نمى شود را بيان كرده بود، اينك در اين آيات سه گانه اين معنا را بيان مى كند كه قرآن از ايمان ايشان بى نياز است ، ايشان خود مى دانند كه از كفر و ايمان به قرآن كداميك را اختيار كنند.
قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى
لفظ (او) در اين آيه يكسانى و يا اباحه هر دو طرف را افاده مى كند و مراد از كلمه (اللّه ) و كلمه (الرحمن ) دو اسم است كه بر يك مسمى دلالت مى كنند، نه دو مسمى . و معناى آيه اين است كه : (خدا را چه به اسم اللّه بخوانيد و چه به اسم رحمان او را خوانده ايد و ميان اين دو گونه خواندن فرقى نيست ). و جمله (ايا ما تدعوا) شرطيه است و كلمه (ما) نظير (ما) ئى است كه در جمله (فبما رحمة من اللّه ) و نيز در جمله (عما قليل ليصبحن نادمين ) به كار رفته است ، و كلمه (ايا) كه شرطيه است مفعول (تدعوا) مى باشد. اشاره به اقسام نام ها و بيان مراد از جمله : (فله الاسماء الحسنى ) و جمله (فله الاسماء الحسنى ) جواب شرط مزبور است كه از باب نهادن سبب در جاى مسبب چنين آمده ، و معناى آن اين است كه : هر يك از اين دو اسم را بخوانيد يكى از اسماء احسن خدا را خوانده ايد، براى اينكه همه اسماء حسنى از آن او است ، پس ‍ اسماء كه دلالت بر مسميات دارند دو قسمند: يكى آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى حسنند، و ديگر آنهائى كه دلالت مى كنند بر مسمياتى كه داراى قبحند، و چون قبح در ساحت مقدس خداى تعالى راه ندارد لا جرم تنها قسم اول در آنجا يافت مى شود. و همان قسم هم باز دو نوع است : يكى آن اسماء حسنايى كه حسن محضند، و آميخته با نقص و قبح نيستند، مانند غنائى كه آميخته با فقر نباشد، و حياتى كه موت همراه نداشته باشد و عزتى كه با ذلت در هم نباشد. و ديگر آن اسماء حسنايى كه آميخته با قبح باشند، ليكن حسن آنها بر قبحشان فزونى دارد. از اين دو قسم تنها قسم اول اسماء خداست كه عبارت است از هر اسمى كه در معنايش احسن الاسماء باشد، همچنانكه پيشوايان دين فرموده اند (خداى تعالى غنى است ، اما نه چون اغنياء، حى است اما نه چون احياء، عزيز است ، نه چون عزيزان ، عليم است ، نه چون علماء) و همانگونه كه از اسماء، آنهايى كه حسن محضند براى خداى تعالى است ، از هر كمالى هم صرف و خالص آن كه هيچ شائبه و آميختگى با خلافش ندارد، براى خداوند ثابت است . ضمير (له ) در جمله (فله الاسماء الحسنى ) به ذات خدا كه از هر اسم و رسمى متعالى است برمى گردد، نه به دو اسم (اللّه ) و (رحمان )، زيرا مراد از آن دو - همانطور كه گفتيم - دو اسم است ، نه ذات متعالى كه همان مسمى به آن دو اسم است ، زيرا معنا ندارد كه كسى بگويد: (هر يك از دو اسم را بخوانيد، بارى براى آن اسم همه اسماء حسنى و يا بقيه اسماء حسنى هست ) پس معناى صحيح همين است كه بگوييم : هر يك از اسماء خدا را بخوانيد مانعى ندارد، چون همه آنها اسماء او هستند، چون تمامى آنها حسنايند و اسماء حسنى هم تماميش از خداست ، و اين اسماء وسايل خواندن خدايند، چه خود خدا را بخوانيد، چه آن اسماء را هيچ فرقى ندارد، چون اسماء مذكور تنها اسماء اويند، و اسم آئينه و نماياننده مسمى و عنوان او است - دقت بفرمائيد. اين آيه از آيات برجسته قرآنى است كه آن حقيقتى را كه قرآن كريم از مساءله توحيد ذات و توحيد عبادت در قبال ديد و ثنيت (دوگانه پرستى ) نسبت به توحيد در ذات و شرك در عبادت مى بيند آشكار و روشن مى سازد. اين آيه عقيده وثنيت را درباره اسماء و صفات الهى رد مى كند آرى پيروان و ثنيت - همانطور كه در جلد دهم اين كتاب پاره اى از اعتقاداتشان را نقل كرديم - خداى سبحان را ذاتى متعال از هر حد و وصفى مى بينند، و وقتى همين ذات مطلق به يكى از مشخصات كه خود اسمى است از اسماء مشخص مى شود همان تشخص را تولد مى خوانند، و از ديد و ثنيت ملائكه و جن مظاهر عاليه اى براى اسماء هستند، و به همين جهت آن دو را فرزندان خدا دانستند كه در عالم وجود دخل و تصرف دارند. و نيز از ديد آنان عبادت عبادت كاران و توجه هر متوجهى از مرحله ظهور اسماء و مرتبه فرزندان خدا كه مظاهر اسماء اويند تجاوز نمى كند (و به خدا نمى رسد، هر چند كه او خيال كند متوجه خدا شده بلكه در حقيقت متوجه همان فرزندان خدا گشته است ). آرى ، اگر ما خدا را مى پرستيم در حقيقت خالق و رازق و محيى و مميت و امثال آن را مى پرستيم كه همه اينها اسمائى هستند كه تنها در ملائكه و جن جلوه دارند، و اما ذات متعالى خدا اجل و بالاتر از آن است كه عقل و وهم و يا حس آدمى او را درك نمايد. پس به نظر وثنى ها خواندن هر اسمى از اسماء خدا پرستيدن همان اسم است ، يعنى پرستيدن فرشته يا جنى است كه مظهر آن اسم است ، و همان جن و ملك اله و معبود آن عبادت است ، و تعدد خدايان از همين جا ريشه گرفته است ، چون دعاها انواع زيادى داشته ، و زيادى انواع دعاها هم به خاطر زيادى و تعدد انواع حاجات بوده ، و به همين جهت وقتى يكى از مشركين شنيد كه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در نمازش مى گفته يا اللّه ، يا رحمن گفته بود: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستيدن دو اله منع مى كند آن وقت خودش دو اله را مى خواند. آيه شريفه مورد بحث اين حرف را رد مى كند و وجه خطاى اين اعتقاد را هم بيان مى نمايد كه اين اسماء، اسماء متعددى براى خدا و مملوك صرف اويند، نه اينكه خودشان اله مستقل بوده در ذات و صفات از او جدا باشند، و خود ذات و صفات جداگانه اى دارا باشند و جز وسيله بودن براى پرستش خداى يگانه خاصيت ديگرى ندارند، و خواندن آنها خواندن او است ، و توجه به سوى آنها توجه به سوى او است ، زيرا معقول نيست كه مسمى از اسم جدا باشد. پس اين اسماء صرفا طريق به سوى خدا و راهنماى به سوى او و وجه اويند كه به وسيله آنها براى غير خود جلوه مى كند، پس خواندن خدا به وسيله اسماء متعدد منافات با توحيد در عبادت ندارد . بر عكس خواندن اسماء به طورى كه از اسم به مسمى تجاوز نكند، محال و غير معقول است . بيان اينكه اسماء خداوند متعال مرآت و معرف يك مسمى هستند از اين بيان به خوبى روشن مى گردد كه اسماء و يا مظاهر اسماء از جن و ملك را فرزندان خدا دانستن خطاء است ، زيرا جن و ملك را فرزند و يا پسر اطلاق كردن چه اطلاق به نحو حقيقت باشد و چه به نحو مجاز و به عنوان احترام و تشريف ، محتاج نوعى سنخيت و اشتراك ميان پسر و پدر است ، يعنى اين دو بايد در اصل و حقيقت ذات و يا حداقل در كمالى از كمالات ذات با هم نوعى اشتراك داشته باشند، و ساحت كبريائى خداى تعالى منزه است از اينكه چيزى غير او، شريك در ذات و يا كمالش باشد، زيرا هر چه او خودش دارد و هر چه كه غير خودش دارد همه از آن او است ، و غير او چيزى از خود ندارد، پس چگونه شريك او مى شود؟. و نيز روشن مى گردد كه نسبت تصرف در وجود را به جن و ملك دادن هر قسم تصرف باشد باطل است ، زيرا اين ملائكه و همچنين اسمائى كه ملائكه مظاهر آنند خودشان از خود، مالك چيزى نيستند، و در قبال خداى تعالى در هيچ چيز استقلال ندارند بلكه همانطور كه خداى سبحان فرموده : (بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) و در آنچه انجام مى دهند خداى را اطاعت مى كنند و جن نيز در اعمال خود اينچنين است . و كوتاه سخن اينكه هيچ سببى از اسباب مؤ ثر در عالم نيست مگر اينكه خدا قدرت و سببيت را به آن داده باشد. پس مالك حقيقى هر چه كه اسباب مالكند، خداست ، و قادر هر قدرتى كه آنها از خود نشان دهند خداست نه خود آنان . و اين حقيقتى است كه آيه بعدى هم كه مى فرمايد: (و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل ) آن را افاده مى كند، و ما ان شاء اللّه به زودى اين افاده را تكرار مى كنيم . ناگفته نماند كه آيه شريفه مورد بحث ، دلالت مى كند بر اينكه اسم جلاله (اللّه ) جزو اسامى حسناى خدا است كه در اصل (الاله ) بوده . وصفى بوده كه معناى معبوديت را مى رسانده ، و فعلا در اثر كثرت استعمال صورت اسميت و علميت به خود گرفته ، به شهادت اينكه مى بينيم كه صحيح است آن را به اوصافى وصف كنيم ، مثلا بگوييم اللّه ، رحمان و رحيم است ، ولى صحيح نيست بگوييم رحمان ، اللّه و رحيم است همچنانكه در خود قرآن كريم هم معامله علميت با آن شده و مكرر فرموده (بسم اللّه الرحمن الرحيم - به نام خدايى كه اين صفت دارد: رحمان و رحيم است .
و لا تجهر بصلاتك ولا تخافت بها و ابتغ بين ذلك سبيلا
معناى (جهر) و (اخفات ) و امر به اعتدال در قرائت نماز (جهر) و (اخفات ) دو صفت متقابل همند كه صداها را با آندو توصيف مى كنند، و چه بسا در وسط آن دو صفت ديگرى را هم معتبر بشمارند كه نسبت به جهر اخفات باشد و نسبت به اخفات جهر باشد، (مانند آب ملايم كه نسبت به آب داغ خنك و نسبت به آب يخ داغ است ) و در اين صورت جهر به معناى مبالغه در بلند كردن آواز و اخفات به معناى مبالغه در آهسته سخن گفتن و حد وسط آندو معتدل حرف زدن مى شود، و بنابراين معناى آيه اين مى شود كه : در نماز صدايت را خيلى بلند مكن و خيلى هم آهسته مخوان ، حد وسط را رعايت نما. و اگر اين حد وسط را سبيل خوانده از اين رو بوده كه مى خواسته اينطور نماز خواندن در ميان همه مسلمين رسم و سنت شود تا همه گروندگان به دين اسلام اين گونه نماز بخوانند. البته اين در صورتى است كه مراد از (بصلاتك ) تك تك نمازها بطور استغراق باشد و اما اگر مراد از آن مجموع نمازها (و شايد هم اين ظاهرتر است ) باشد در اين صورت معناى آيه اين خواهد شد كه در همه نمازها جهر مخوان و در همه آنها اخفات مكن ، بلكه راه ميانه را اتخاذ كن ، كه در بعضى جهر و در بعضى اخفات كنى . و اين احتمال با آنچه در سنت اثبات شده ، كه نماز صبح و مغرب و عشاء بلند و ظهر و عصر آهسته خوانده شود، مناسب تر است . و بعيد نيست كه اين وجه با در نظر گرفتن اتصال ذيل آيه به صدر آن وجه موافق ترى باشد، چون در صدر آيه مى فرمود: به هر اسمى مى توانى خدا را بخوانى و در اين ذيل مى فرمايد بلند كردن صدا در نماز معنايش متعالى بودن و بالا بودن خدا است و آهسته خواندن آن معنايش نزديك بودن او است ، حتى نزديك تر از رگ قلب ، پس ‍ به هر دو قسم ، نماز خواندن ، اداء حق همه اسماء خدا است .
و قل الحمد لله الّذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذّل و كبره تكبيرا
اين آيه عطف است بر جمله : (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ) كه در آيه قبل بود، و حاصل كلام اين مى شود كه : اى پيغمبر، به ايشان بگو اسمائى كه مى خوانيد و خيال مى كنيد كه معبودهاى شما هستند، تنها اسمائى مى باشند كه مملوك خدايند، نه مالك نفس ‍ خودند و نه صاحب چيزى از آنچه در اختيار دارند. پس خواندن آنها خواندن خدا است ، از اين جهت در هر حال او معبود است . نفى فرزند، ولى و شريك داشتن خداى تعالى بعد از آنكه اين نكته را به ايشان خاطر نشان كردى ، خدا را حمد و ثنا كن ، به حمد و ثنائى كه از آثار ملكيت على الاطلاق او باشد، چرا كه هيچ چيز مانند او در ذات و يا در صفات نيست ، تا بتواند آنطور كه وثنيت دوگانه پرستان و اهل كتاب از نصارى و يهود و قدماى مجوس ، در باره ملائكه و جن و يا مسيح و يا عزير و يا احبار خود پنداشته اند، فرزند او باشد، و يا آنطور كه دوگانه پرستان وثنى ها و ستاره پرستان و شيطان پرستان پنداشته اند، بدون اشتقاق و پدر فرزندى شريك او باشد، و يا آنكه علاوه بر شريك بودن ، ما فوق او هم باشند و نسبت به خدا ولايت داشته ، آنچه كه خدا از اصلاحش عاجز بماند، آنها به خاطر قدرت بيشترى كه نسبت به خدا دارند و بر حق تعالى غلبه دارند، اصلاح كنند. و به عبارت ديگر هيچ چيزى هم جنس او نيست تا اگر پائين تر از او است فرزند او، و اگر مساوى با او است شريك او، و اگر مافوق او است ولى و غالب بر او در ملك باشد. اين آيه در حقيقت ثنائى است بر خدا، به داشتن ملكيت على الاطلاق كه بر آن متفرع مى شود نفى فرزند و شريك و ولى . و به همين جهت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را امر فرمود: او را تحميد كند نه تسبيح با اينكه آنچه در اين ثنا آمده از نفى فرزند و شريك و ولى صفات سلبى است كه مناسب با نفى آن تسبيح است نه تحميد (دقت بفرمائيد). خداى سبحان آيه را با جمله : (و كبره تكبيرا) ختم كرده ، و اين تكبير (بزرگ تر دانستن ) را مطلق آورده و نفرموده : از چه چيز بزرگتر است ، و اين بدان جهت است كه بعد از توصيف و تنزيه قبلى ، متذكر شود به اينكه : خدا از هر وصفى كه شما بكنيد و از هر حمد و ثنائى كه بگوئيد بزرگتر است . و لذا جمله معروف : (اللّه اكبر) را اين طور تفسير كرده اند كه : خدا بزرگتر از آن است كه در وصف كسى بگنجد و همين تفسير از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده ، و اگر به معناى بزرگتر از هر چيز باشد خالى از شرك نخواهد بود، براى اينكه ساير موجودات را در بزرگى شريك او ولى خدا را بزرگتر از آنها دانسته ايم . و ساحت مقدس او اجل و عزيزتر از آن است كه كسى و يا چيزى در امرى از امور و وصفى از اوصاف شريك او باشد. و از لطائفى كه در اين سوره به كار رفته اين است كه اولين آيه اش با تسبيح افتتاح و آخرين آيه اش با تحميد افتتاح و با تكبير اختتام يافته است . بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته ) در الدر المنثور است كه سعيد بن منصور و ابن منذر و ابن ابى حاتم از على روايت كرده اند كه وى آيه : (لقد علمت ) را (علمت ) مى خواند، و چنين توجيه مى فرمود: كه به خدا سوگند فرعون دشمن خدا، ندانست كه نازل كننده ، پروردگار آسمانها و زمين بود، بلكه خود موسى بود كه اين حقيقت را مى دانست . مؤ لف : اين قرائتى است كه به آن جناب نسبت داده شده . و در كافى از على بن محمد به سندش روايت كرده كه گفت : شخصى از امام صادق (عليه السلام ) پرسيد: كسى كه در پيشانى ناراحتى و جراحتى دارد و نمى تواند با آن سجده كند چه بايد بكند...؟ حضرت فرمود: چانه خود را به زمين نهد، زيرا خداى تعالى فرموده : (و يخرون للاذقان سجدا). مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست . و در الدر المنثور آمده كه ابن جرير و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : روزى رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در مكه نماز مى گزارد در نمازش دعا كرد و گفت : يا الله يا رحمن مشركين گفتند: به اين بى دين نگاه كنيد كه ما را از پرستش دو خدا نهى مى كند، در حالى كه خودش دو معبود را مى خواند، در اينجا بود كه آيه : (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ...) نازل گرديد. مؤ لف : در سبب نزول اين آيه ، روايات ديگرى ، مخالف اين روايت رسيده ، كه علتهائى غير علت مذكور را بيان نموده ، اما از همه آنها بهتر، همين روايت است و با مفاد آيه انطباق بيشترى دارد. رواياتى درباره اسماء حسنى ، اسماء حقيقى و اسماء اسماء خدا و در توحيد به طور مسند و در احتجاج به طور مرسل (بدون ذكر سند) از هشام بن حكم روايت شده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) در باره اسماء خدا - عزوجل - واز اشتقاق آنها پرسيده (گفتم : كلمه : (اللّه ) از چه مشتق شده ؟) فرمود: اى هشام (اللّه ) مشتق از اله است و اله ماءلوه مى خواهد و اسم غير مسمى است ، پس هر كس اسم را بدون معنا بپرستد كافر شده و چيزى نپرستيده و كسى كه اسم و معنا را بپرستد باز كافر شده ، چون دو چيز را پرستيده ، و كسى كه معنا را بپرستد بدون اسم او خدا را به يگانگى پرستيده آيا فهميدى اى هشام ؟. هشام مى گويد: عرض كردم : بيش از اين بفرمائيد، فرمود: براى خداى تبارك و تعالى نود و نه اسم است ، پس اگر بنا باشد كه اسم همان مسمى باشد بايد هر اسمى براى خود، الهى باشد، و ليكن چنين نيست ، بلكه خداى تعالى معنا و مسماى واحدى است كه اين اسامى بر آن دلالت مى كنند، و همه اين اسامى باز غير اويند، اى هشام اسم نان غير از نان است ، و آدمى را سير نمى كند ولى به آن دلالت مى كند، و همچنين آب كه اسم نوشيدنى است ، و لباس كه اسم پوشيدنى است و آتش كه اسم سوزاننده است . و نيز در توحيد به سند خود از ابن رئاب از عده اى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: هر كس خداى را با توهم عبادت كند كافر شده ، و هر كه اسم را بپرستد و معنا را رها كند كافر گشته ، و هر كس اسم و معنا هر دو را بپرستد مشرك شده و هر كس معنا را بپرستد و اسم را عنوان و معرف آن قرار دهد و با صفاتش او را توصيف كند و بر اين معنا اعتقاد قلبى داشته و زبانش هم همين را در پنهان و آشكار بگويد، چنين كسى از اصحاب امير المؤ منين (عليه السلام ) است و در حديث ديگر آمده چنين كسانى مؤ من حقيقيند. و در توحيد بحار الانوار در باب مغايرت بين اسم و معنا از كتاب توحيد نقل كرده كه او به سند خود از ابراهيم بن عمر از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده كه فرمود: خداى تبارك و تعالى اسمى خلق كرد كه با حروف توصيف نمى شود، و با الفاظ به زبان در نمى آيد و در پيكر شخصى مجسم نمى شود، و با هيچ چيز تشبيه نمى گردد و به هيچ رنگى در نمى آيد، در اقطار و مكانها نمى گنجد، و از تعريف شدن برتر است و از حس هر متوهمى محجوب و پرده پوشيده است ، آنگاه آن اسم را كلمه تامه اى بر اساس چهار جزء با هم قرار داد، به طورى كه هيچ يك از آنها قبل از ديگرى نبود سپس سه چيز كه مورد حاجت خلق بود از آن ظاهر ساخت و يك چيز از آن را محجوب گذاشت ، و آن يك چيز همان اسم مكنون مخزون است كه به وسيله همين سه اسم ظاهر مخزون گرديد. و ظاهرا آن سه اسم ظاهر عبارتند از: اللّه و تبارك و سبحان ، و براى هر كدام از اين سه اسم ، اركانى چهارگانه است كه در مجموع دوازده ركن مى شود، پس آنگاه براى هر ركنى سى اسم قرار داد كه هر يك فعلى و كارى منسوب به او است ، پس او است رحمان و رحيم ، ملك و قدوس و خالق و بارى و مصور وحى و قيوم و لا تاءخذه سنة و لا نوم و عليم و خبير و سميع و بصير و حكيم و عزيز و جبار و متكبر و على و عظيم و مقتدر و قادر و سلام و مؤ من و مهيمن و منشى ء و بديع و رفيع و جليل و كريم و رازق و محيى و مميت و باعث و وارث . پس اين اسماء و آنچه كه از اسماء حسنى هست ، تا سيصد و شصت اسم تمام شود، همه از اين سه اسم منشعب مى گردد. و اين سه اسم اركان و حجابهائى هستند براى آن اسم واحد مكنون كه به وسيله اين سه اسم مخزون شدند، و اين همان مطلبى است كه آيه : (قل ادعوا اللّه او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى ) بيانش مى كند. مؤ لف : اين حديث در كافى نيز از آن جناب روايت شده . مطالب اتفاقى و اختلافى درباره اسماء خدا و اشاره به عقيده بت پرستان درباره آن در جلد هشتم اين كتاب در بحث اسماء حسنى گذشت كه گفتيم : اين اسماء كه اسماء حسنايش ناميده اند اسماء اسماء هستند، و آنچه از مصاديق كه اين اسماء بر آن دلالت و اشاره مى كند يعنى ذات متصف به فلان وصف اسم حقيقى مى باشد، و بنابراين بعضى از اسماء حسنى عين ذات خواهند بود: و آن اسمائى هستند كه مصداق يكى از صفات ثبوتيه كماليه را برساند چون : حى و عليم و قدير، و بعضى از آنها زائد بر ذات و خارج از ذاتند، و آن اسمائى هستند مشتمل كه بر يكى از صفات سلبيه مى باشند نظير: لا تاءخذه سنة و لا نوم و يا فعلى از افعال خدا باشند مانند: خالق و رازق .
http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم