وصف (بديع السموات والارض ) متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است .
بديع السموات و الارض ...
اين جمله جواب از همان اعتقاد است ، و حاصلش اين است كه : داشتن فرزند حقيقى موقوف بر اين است كه قبلا همسرى اتخاذ شود و اتخاذ همسر براى خداى تعالى معقول نيست ، و با اين حال ديگر از كجا فرزند خواهد داشت ؟ علاوه بر اين ، خداى تعالى خالق و فاطر هر چيزى است ، و صاحب فرزند نمى تواند خالق فرزند خود باشد چون فرزند جزئى از پدر است كه به وسيله عمل لقاح به محيط تربيتى رحم منتقل مى شود، و معقول نيست كه جزء خداوند مخلوق خودش باشد - اين دو دليل در جمله كوتاه (بديع السموات و الارض ) نهفته است - چون وقتى خداوند به وجود آورنده همه اجزاى آسمانها و زمين باشد ديگر چه چيزى باقى خواهد ماند كه بتواند همسر خداوند بوده باشد، و يا پسران و دخترانى ، همانند خود داشته باشد. ممكن است گفته شود شما كى سرتاسر عالم را گشتيد و مثل و مانندى براى خدا نيافتيد؟ در جواب مى گوييم : همينكه خداوند از اين مطلب خبر داده باشد كافى است ، چون آفريدگار جهان به همه اطراف آن ، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدائى است ، همچنانكه فرموده : (و خلق كل شى ء و هو بكل شى ء عليم ). در جلد سوم اين ترجمه در ذيل آيه شريفه (و ما كان لبشر ان يؤ تيه الله ...) مطالبى مفيد و مربوط به اين مقام گذرانديم .
ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء...
جمله اولى يعنى جمله (ذلكم الله ربكم ) نتيجهاى است كه از بيان آيات سابق گرفته شده ، و معناى آن اين است كه : بعد از آنكه مطلب از قرارى بود كه ذكر شد پس خداى تعالى كه وصفش گذشت پروردگار شما است ، نه غير او. (و جمله لا اله الا هو) تقريبا به همان توحيد ضمنى كه در جمله قبلى بود تصريح مى كند، و در عين حال همان جمله را تعليل نموده چنين مى رساند: اينكه گفتيم پروردگار او است ، و جز او پروردگارى نيست بدان سبب كه او يگانه معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟. و جمله (خالق كل شى ء) نيز علتى است براى جمله (لا اله الا هو) و معنايش چنين مى شود: و اينكه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است براى اينكه آفرينش تمامى موجودات از او است ، و جز او خالق ديگرى نيست كه حتى كوچكترين موجودى را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضى از مخلوقات در برابر خداى تعالى و بعضى در برابر او خاضع شوند. و جمله (فاعبدوه ) متفرع بر ما قبل و به منزله نتيجه براى جمله (ذلكم الله ربكم ) است ، و معنايش اين است : وقتى معلوم شد كه پروردگار شما فقط خداى تعالى است ، نه غير او، پس همو را بپرستيد. و جمله (و هو على كل شى ء وكيل ) معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر و نظام وجود و زندگى هر چيزى است ، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت . پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله (فاعبدوه ) است ، و اين معنا را مى رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيد براى اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بى خبر نيست . دقائق و لطائفى كه از جمله : (لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار) استفاده مىشود. و اما اينكه فرمود: (لا تدركه الابصار) براى دفع توهمى است كه ممكن بود در اينجا بشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتى خداى تعالى وكيل برايشان است پس لابد او هم مثل ساير وكلا كه متصدى اعمال جسمانى مى شوند موجودى است مادى و جسمانى ، لذا براى دفع اين توهم فرمود: (چشمها او را نمى بينند) براى اينكه او عاليتر از جسميت و لوازم جسميت است . و اينكه فرمود: (و هو يدرك الابصار) نيز دفع توهم ديگرى است ، چون مشركين مردمى بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات ، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتى خداى تعالى محسوس به حاسه بينائى نباشد قهرا اتصال وجودى - كه مناط شعور و درك است - با مخلوقات خود نخواهد داشت ، و در نتيجه همانطورى كه هيچ موجودى او را درك نمى كند او نيز از حال هيچ موجودى اطلاع نخواهد داشت ، و هيچ موجودى را نخواهد ديد - لذا خداى تعالى براى دفع اين توهم فرمود: (و هو يدرك الابصار) او چشمها را مى بيند. آنگاه همين معنا را با جمله (و هو اللطيف الخبير) تعليل نمود، چون (لطيف ) به معناى رقيق و نفوذ كننده است ، و (خبير) آن كسى است كه خبره و مطلع است . وقتى خداى تعالى محيط باشد به هر چيزى ، و احاطه اش هم احاطه حقيقى باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزى خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزى را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزى عالم خواهد بود ، ديگر ناظر بودن او بر تمامى احوال يك موجود او را از اينكه در همان حال بر تمامى احوال تمامى موجودات ناظر و واقف باشد باز نمى دارد، و هيچ چيزى حجاب و فاصله بين او و بين موجودى ديگر نمى شود، پس او هم چشمها را مى بيند و هم آنچه را كه چشمها مى بيند، و اما چشمهاى ما مخلوقات فقط ديدنيها را مى بيند. و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم براى اين است كه ادراك خداى تعالى از قبيل ادراكات حسى ما نيست ، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگها و روشنى ها، دورى و نزديكى ، كوچكى و بزرگى و حركت و سكون را مى بيند نيست ، بلكه علاوه بر اين ، باطن هر چيزى را هم مى بيند، پس خداى تعالى چشمها را و آنچه را كه چشمها درك مى كنند مى بيند و ليكن چشمها او را نمى بينند. پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهى گنجانده شده كه عقل را حيران مى كند، و با اينهمه هوشمندان را به رازهايى كه در پس پرده نهفته است آشنا مى كند. گفتارى در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن . اينكه خداى تعالى فرمود: (ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء) ظهور دارد در اينكه خلقت عمومى است و بر هر چيزى كه بهرهاى از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودى نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است ، و اين عبارت يعنى عبارت (الله خالق كل شى ء) در قرآن كريم مكرر آمده ، و در هيچ جا قرينهاى كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست ، اينك ما موارد آنرا نقل مى كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد: (قال الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار، الله خالق كل شى ء و هو على كل شى ء وكيل ، ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء لا اله الا هو). راجع به اين مساءله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايى مانند يهود، نصارا و اسلام كه داراى مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنهدار عجيبى به پا خاسته ، و در نتيجه حرفهاى عجيب و غريبى زدهاند، و چون بحث فعلى ما قرآنى و تفسيرى است و حاجتى به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خوددارى نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمى آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست ، و آيات مربوط به آنرا نقل مى كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست مى آيد. نخست مى بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ، سيارات ، زمين ، كوهها، پستيها، بلنديها، درياها، خشكيها ، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد و برقها، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گياه ، درخت ، حيوان و انسان داراى آثار و خواصى هستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريهاى را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمى مى دانيم . و نيز مى بينيم كه براى آدميان مانند ساير انواع موجودات ، افعالى از قبيل خوردن و آشاميدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد، فهم و شعور و خوشحالى و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وى دانسته است . در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون (عليت ) مسلم دانسته شدهاست . قرآن همه اين افعال را فعل انسان مى داند و در اين باره هيچ فرقى بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانى كه مى فرمايد: (ابر باريد) و (درخت ميوه داد) به همان بيان مى فرمايد (فلان قوم فلان كار را كرد)، يا (انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند) و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت . آرى ، قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى او قائليم ، و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم ، و در پارهاى از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوى بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤ اخذه نموده ، و در پارهاى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤ اخذه نمى كنيم . خلاصه كلام اينكه ، قرآن كريم براى انسان همان نظامى را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را براى خود احساس مى كنيم ، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاءييد مى كند، و احساس ما را بر خطا نمى داند. و آن احساس اين است كه تمامى اجزاى عالم با همه اختلافى كه در هويتها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومى ، فعل و اثرى دارد و از نظام آثارى را تحمل مى كند، و با اين تاءثير و تاثر و فعل و انفعال ، اجزاى نظام موجود كه براى هر جزء آن ارتباط تامى با اجزاء ديگر است ، التيام مييابد، و اين همان قانون عليت عمومى در اجزاى عالم است كه در بارهاش گفته اند: (هر موجودى كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوى باشد يعنى ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتى وجود يافته و معلول علتى غير خودش مى باشد، و چون چنين است ، پس ميتوان گفت : معلول با نبود علتى كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است ). قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساءله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده ، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما ، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. و همانطورى كه هر معلولى با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، براى همان رابطهاى كه گفتيم در بين علت و معلول است . قرآن اين را نيز امضا كرده و خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده ، از آن جمله فرموده است : (و هو الواحد القهار)، (ان الله عزيز ذو انتقام )، (ان الله عزيز حكيم (ان الله غفور رحيم ) و نيز استدلال كرده بر كثيرى از حوادث به ثبوت حوادث ديگرى كه قبلا بوده ، از آن جمله فرموده : (فما كانوا ليؤ منوا بما كذبوا به من قبل ) و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤ منين و كفر كفار و نفاق منافقين است . و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤ ثر در عين وجود شرايط تاءثير و نبودن موانع آن جايز ميدانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتى كه در آن شده صحيح نمى بود. از اينجا مى فهميم كه قرآن نيز مساءله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه براى هر چيزى و نيز براى عوارض آن چيز و براى هر حادثهاى از حوادث علت و يا عللى است كه وجود آن را اقتضا مى كند، و با فرض ‍ نبودن آن ، وجودش ممتنع است . اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آنرا مى فهمد. از نظر قرآن ذوات تمامى اشياء مخلوق خدا است ولىاعمال و رفتار آنان منسوب به (تقدير و هدايت ) مى باشد. مطلب ديگرى كه ما از قرآن كريم مى فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه شى ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است : (قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز فرموده : (الذى له ملك السموات و الارض ) و در آخر مى فرمايد: (و خلق كل شى ء فقدره تقديرا) و نيز مى فرمايد: (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز مى فرمايد: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ). در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى به كار رفته ، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان براى انتقال از اينجا به آنجا و شناورى ماهى و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است ، همچنانكه فرموده : (فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على اربع يخلق الله ما يشاء). و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند. پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحولات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتى است كه در خلقت هر يك از آنها است . در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاى عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدى است كه همه را به صورت يك موجود در آورده ، و نظام واحدى در آن حكم فرما است . حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را (برهان اتصال تدبير) ناميده اند. دو اشكال بى اساس بر عموميت خلقت . اين بود آن چيزى كه با دقت در قرآن كريم به دست مى آيد، البته در اين ميان جهات ديگرى نيز هست كه نبايد آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد. اول - اينكه در اين عالمى كه گفتيم تمامى اجزاى آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضى از آثار و افعال هست كه نمى توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجورى كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبرياى خداوند نسبت دهد. قرآن كريم هم در آيات بسيارى ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدى منزه دانسته از آن جمله مى فرمايد: (و ما ربك بظلام للعبيد) و نيز مى فرمايد: (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟ عده اى از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته اند: چارهاى جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلى و قرآنى تخصيص زد و گفت كه (همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است ). يك اشكال و محذور ديگرى در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده اند، و آن اين است كه لازم مى آيد انسان در كارهاى خودش ‍ اختيار نداشته باشد، و اين همان جبرى است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهى ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهاى آسمانى و تشريع شرايع است . اين اشكال و جوابى است كه عده اى از علما در ذيل آيه ايراد كرده اند، و غفلت ورزيده اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقى و واقعياتى كه وجود و تحقق به خود مى گيرند و بين امور اعتبارى كه ثبوت واقعى ندارند و انسان از روى اضطرار و احتياج به زندگى اجتماعى ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودى و عدمى اشيا خلط كرده اند. و ما در بحثى كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازهاى اين مطلب را روشن ساختيم . خلقت و حسن ، متلازمند و هر چيزى ذاتا و به لحاظ اينكه آفريننده خدا است ، نيكو است . آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله (و الله خالق كل شى ء) اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزى را كه اسم شى ء بر آن صادق است شامل مى شود. از طرفى هم ظاهر جمله (الذى احسن كل شى ء) خلقه اين است كه خوبى و حسن در تمامى مخلوقات وجود دارد. پس ، از مجموع اين دو آيه استفاده مى شود كه جز خدا هر چيزى كه بتوان او را (شى ء) ناميد مخلوق خدا است ، و هر چيزى كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند. هر چيزى از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش داراى حسن است ، و اگر بدى و قبحى بر او عارض شود از جهت نسبتها و اضافات و امور ديگرى است كه خارج از ذات او است و ربطى به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خداى سبحان است ندارد. بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لاجرم هر جا كه در كلام خداى تعالى به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن بر مى خوريم بايد بگوييم كه اين معانى عناوينى هستند غير حقيقى ، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكارى خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است ، و گناهش هيچ انتسابى به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر مى بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطهاى است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتى است كه بين آن و بين عملى مشابه آن برقرار است ، و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمى نيست مگر آنكه عملى از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آنرا ظلم مى ناميم و اين را نميناميم بخاطر مخالفتى است كه اولى با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادى است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضى از اغراض است و دومى اين آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافى در اصل و حقيقت و وجود نوعى آن دو نيست و اگر يكى را زشت و مذموم و ديگرى را ممدوح مى دانيم به خاطر موافقت و مخالفتى است كه با شرع الهى و يا سنت اجتماعى و يا مصلحتى از مصالح اجتماع دارند. حسن و قبح ، از امور اعتباريه مى باشند و قابل خلق و ايجاد نيستند. و اينگونه امور جهاتى قراردادى و اعتبارياند كه ربطى به خلقت و ايجاد نداشته ، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتى هستند كه عقل عملى و شعور اجتماعى حكم به اعتبار آنها مى كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است ، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمى شود. بنابراين ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزى ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است ، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزى جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آرى ، علل خارجى و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خداى تعالى است تنها متصدى تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزى نيست كه آن علل ايجادشان كند، همچنانكه زيد به عنوان رياستى كه دارد موضوعى است اجتماعى كه در نظر افراد اجتماع داراى آثار خارجى هم هست ، احترامش مى كنند، دستوراتش را اجرا مى نمايند، و اما در عالم خارج چيزى جز فردى از افراد انسان نيست ، و هيچ فرقى با مرئوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدى باشد و يك چيز ديگرى به نام رياست و همچنين فقر، توانگرى ، آقائى ، نوكرى ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اينها. خلاصه ، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزى است ، تنها به موضوعات و كارهاى گوناگونى كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجى دارد تعلق مى گيرد، ولى جهات نيكى و زشتى و فرمانبرى و نافرمانى و ساير اوصاف و عناوينى كه بر موضوعات و افعال عارض مى شود، خلقت به آنها تعلق نمى گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعى است . بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهى ، حسن و قبح ، اطاعت و معصيت ، ثواب و عقاب ، رياست و مرئوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجى است ، اينك مى گوييم : عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده مى شد لازمهاش بطلان نظام امر و نهى و ثواب و عقاب و ساير لوازمى كه ذكر كردند نيست . و چگونه ممكن است كسى در كلام خداى متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينى و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامى اشيا است ، و هيچ چيزى از قلم تدبير او ساقط نمى شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسى او محيط به هر چيز است ، و براى او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است ، آيا با بودن چنين تعاليمى در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست ؟ پاسخ به اشكالى ديگر و بيان اينكه انحصار خلقت و عليت ايجاد در خدا، مستلزم نفىقانون عليت نيست . دوم - اينكه ممكن است كسى بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خداى تعالى منحصر كرده لازمهاش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است ، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتى در عالم نيست ، و اگر مى بينيم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود مى شود - اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند وگرنه هيچ رابطهاى بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است . و اين نظر - كه از ظاهر آيات قرآنى استفاده مى شود - اگر صحيح باشد سر از جاى بدى در مى آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومى است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلى احكام عقلى از اعتبار افتاده ، و با بى اعتبار شدن آن احكام ديگر راهى به اثبات صانع باقى نمى ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست ، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلى است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده ، و عقل دليل بر اعتبار آن است ، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است ؟. اين نه تنها خيالى است كه ممكن است بكنند، بلكه عده اى در اين اشتباه افتادهاند و غفلت كرده اند از اينكه آن قاعده عقلى معروفى كه شنيده اند (براى ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤ ثر و دستاندركار باشند) در باره دو علت در عرض هم است كه نمى توانند هر دو در ايجاد تمامى ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتى كه يكى در طول ديگرى است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست ، زيرا وقتى علتى باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده اند، و اين آن تواردى كه محال است نيست ، بلكه در حقيقت توارد نيست ، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است ، بلكه علتى آنرا ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است . و به بيان دقيقتر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلى است كه معلول از او صادر مى شود از فاعلى كه معلول به سبب او موجود مى شود. توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگرى است . جواب اين شبهه كه عليت خدا در بقاء اشياء مستلزم توارد و اجتماع دو علتمستقل در معلول واحد است . سوم - كه قريب الماخذ به شبهه دوم است ، اين است كه چون ديده اند كه خداى تعالى خلقت تمامى اشيا را به خود نسبت داده ، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است ، پيش خود براى رفع اين تنافى گفته اند: (خداى تعالى تنها علت ايجاد اشياء است ، و اما بقاى اشيا مستند است به همين علتهايى كه خود ما به علت آنها پى بردهايم ، و اگر خداى تعالى در بقا هم عليت ميداشت لازم مى آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند). و لذا مى بينيم اين دسته از علما هميشه سعى دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند. و نيز مى بينيم كه در اثر اين اشتباه ، حدوث و وجود هر چيزى را كه به علت حدوثش برخوردهاند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگى انسانى و حيوانى و نباتى را مستند به خود خداى تعالى دانسته و طبقه بى سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران ، برف ، ستاره هاى دنبالهدار، زلزله ، قحط سالى و مرضهاى عمومى را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعى آنها نرسيده نيز مستند به خداى تعالى دانسته ، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعى يكى از آنها پى مى برند با شرمسارى از گفته قبلى خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم مى شدند. عده كثيرى از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامى را به صورت يك مطلب علمى درآورده و گفته اند (وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش ). حتى بعضى از آنان تصريح كرده اند كه : (اگر عدم و نيستى براى خدا جايز و ممكن باشد، نيستى او ضررى به هستى عالم نميزند). و چنين به نظر مى رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته ، و ذهن پارهاى از علماى كم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتيجه حرفهاى ديگرى از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهانها مى گردد. به هر حال ، شبهه مذكور موهومترين شبهات و پستترين اوهام است ، و احتجاجات قرآن كريم مخالف آن است ، چون قرآن كريم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامى آيات مشهوده در عالم و نظام جارى در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعى كه از هر يك از آنها استفاده مى شود استدلال كرده است ، و اين مخالف با آن نظريه است ، چون خداوند، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غير مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ، ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعى كه مردم از آنها استفاده مى كنند ، و چهار فصلى كه در زمين پديد مى آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتيهايى كه در آنها جريان مييابد، و ابرها و بارانها و منافعى كه از ناحيه آنها عايد بشر مى شود، و همچنين به وجود حيوانات ، نباتات و احوال طبيعى و تحولاتى كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است . موجودات در بقاء خود نيز - همچون حدوث - محتاج خدا هستند. و حال آنكه تمامى آنچه كه خداى تعالى به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتى قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند. و اگر بقاى موجودات بى نياز از وجود خداى تعالى مى بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت همچنان در بين آنها ادامه ميداشت ، استدلالهاى نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه ، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است : جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانكه آيه شريفه (افى الله شك فاطر السموات و الارض ) نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودى مثل خودش ، براى اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگرى كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگرى است ، و اين احتياج همچنان ادامه دارد تا منتهى شود به موجود بالذاتى كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نه هيچ موجودى وجود پيدا نمى كند، پس تمامى موجودات به ايجاد خداوندى موجود شده اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييرى در او راه ندارد. با اين حال هيچ موجودى پس از پديد آمدنش نيز از پديد آورنده خود بى نياز نيست و اين احتياج از قبيل احتياج گرم شدن آب به آتش و يا حرارتهاى ديگر نيست كه پس از گرم شدن تا مدتى باقى بماند اگر چه آتش نباشد، چون اگر مساءله وجود و ايجاد از اين قبيل بود ميبايست موجود بعد از يافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفريدگارش واجب الوجود باشد. اين همان مطلبى است كه فهم ساده فطرى از آن تعبير مى كند به اينكه اشياى عالم اگر خود مالك نفس خود بودند، و حتى از يك جهت مستقل و بى نياز از پروردگار بودند به هيچ وجه هلاك و فساد نمى پذيرفتند، زيرا محال است چيزى مالك نفس خود باشد و خود براى خود بطلان و شقاوت را طلب كند. آيه شريفه (كل شى ء هالك الا وجهه ) و همچنين آيه (و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا) همين معنا را افاده مى كند. و نيز آيات بسيار ديگرى كه دلالت دارند بر اينكه خداى سبحان مالك هر چيز است و مالكى جز او نيست ، و هر چيزى مملوك او است ، و جز مملوكيت شان ديگرى ندارد. بنابراين ، پس هر موجودى همچنانكه در ابتداى تكون و حدوثش وجودش را از خداى تعالى مى گيرد همچنين در بقاى خود هر لحظه وجودش را از خداى تعالى اخذ مى كند، و تا وقتى باقى است كه از ناحيه او به وى افاضه وجود بشود، همينكه اين فيض قطع شد، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو مى گردد، چنانكه فرموده : (كلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا) و بر اين مضمون آيات بسيار است . نظام جارى در عالم دلالت بر وجود صانع مى كند. جهت دوم - جهت غايت و نتيجه است ، كه آيات راجع به نظام جارى در عالم اشاره به آن دارد، چون از اين آيات بر مى آيد كه تمامى اجزا و اطراف عالم به يكديگر متصل و مربوط است به طورى كه سير يك موجود در مسير وجوديش موجود ديگرى را هم به كمال و نتيجه اى كه از خلقتش منظور بوده مى رساند، و سلسله موجودات به منزله زنجيرى است كه وقتى اولين حلقه آن به طرف نتيجه و هدف به حركت درآيد آخرين حلقه سلسله نيز به سوى سعادت و هدفش براه ميافتد، مثلا انسان از نظامى كه در حيوانات و نباتات جريان دارد استفاده مى كند و نباتات از نظامى كه در اراضى و جو محيط جريان دارد منتفع مى شوند، و موجودات زمينى از نظام جارى در آسمانها و آسمانيها از نظام جارى در موجودات زمين استمداد ميجويند، پس تمامى موجودات داراى نظام متصلى هستند كه هر نوعى از انواع را به سوى سعادت خاصهاش سوق مى دهد، اينجاست كه فطرت سليم و شعور زنده و آزاد ناگزير مى شود از اينكه بگويد: نظامى به اين وسعت و دقت جز به تقدير خدايى عزيز و عليم و تدبير پروردگارى حكيم و خبير صورت نمى گيرد. و نيز ناچار است بگويد: اين تقدير و تدبير جز به اين فرض نمى شود كه هويت و اعيان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبى ريخته باشد كه فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلى كه در طول مسيرش برايش تعيين شده همان نقشى را كه از او خواستهاند بازى كند، و در منزلى كه به عنوان آخرين منزل و منتها اليه سيرش تعيين گرديده متوقف شود، و همه اين مراحل را در ميان سلسله علل و اسباب در پيش روى قائد قضا و به دنبال سائق قدر طى نمايد. اينك چند آيه به عنوان نمونه از آياتى كه گفتيم اين معانى را افاده مى كند ايراد مى شود: (له الخلق و الامر)، (الا له الحكم )، (و لكل وجهة هو موليها)، (و الله يحكم لا معقب لحكمة )، (هو قائم على كل نفس بما كسبت ). اينها نمونهاى است از آن آياتى كه گفتيم قرآن كريم در آن آيات از جهت دوم يعنى جهت نظامى كه در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال مى كند. حال آيا جا دارد كسانى كه خود را داناى به معانى قرآن ميدانند آياتى به اين صراحت و روشنى را از معانى روبراهش به اين معنا برگردانند كه خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصيات و شخصيات آنها آفريده و خود در گوشهاى عزلت گزيده ، و جز اين هم نميتوانست بكند كه در كمينگاه خود نشسته ببيند اين موجودات پس از شروع به سير و تفاعل در يكديگر و به كار بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالى كه مستقل در آنند چه مى كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدى به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد، و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتى در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهى كه از پارهاى نافرمانيها بر آنان غضب كند، از كمينگاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستى دخالت نموده ، و بر خلاف اقتضاى آنها حوادثى را ايجاد كند كه خودش بخواهد. و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنائى خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتى را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعى اجرا مى كند باز در حقيقت تاءثير و عليت را براى اسباب طبيعى قائل شده اند نه براى خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهى و به نقض قانون عليت عمومى انجام مييابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه مى گفتند: موجودات در اصل حدوث محتاج به خداى تعالى هستند، و اما در بقا هيچ احتياجى به او ندارند. پس آنها يا بايد بطور كلى بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتى كه در نظام او است مستقل و بى نياز از خدا است ، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيرى در اجزاى آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقاى آن افاضه وجود مى كند و خلاصه تمامى موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خداى تعالى هستند. و چون قرآن كريم بطورى كه ملاحظه كرديد قول اول را رد مى كند، و در آيات بسيارى خلقت را عمومى و تسلط غيبى خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقاى اشيا اثبات مى كند، لذا جز به قول دوم نميتوان معتقد شد. براهين عقلى هم همين را كه از آيات استفاده مى شود تاءييد مى كند. پس ، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله (الله خالق كل شى ء) به عموم ظاهريش باقى است . و هيچ مخصص عقلى و يا شرعى آنرا تخصيص نزده است .
قد جاءكم بصائر من ربكم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعليها...
در مجمع البيان مى گويد: كلمه (بصيرة ) به معناى بينه و دلالتى است كه به وسيله آن هر چيز آنطور كه هست ديده شود، و كلمه (بصائر) جمع آن است . بعضى از مفسرين ديگر گفته اند كه كلمه (بصيرة ) نسبت به قلب به منزله بينايى نسبت به چشم سر است ، و به هر معنايى كه باشد در اين باب به معناى ادراك حاسه بينايى است كه براى رسيدن به خارج و ظاهر هر چيزى از قويترين ادراكات شمرده مى شود، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معناى علم و جهل و يا ايمان و كفر است . گويا خداى تعالى با اين جمله خواسته است به احتجاجاتى كه در آيات قبلى بر وحدانيت خود و شريك نداشتنش كرده بود اشاره كند. بنابراين ، معناى آن چنين خواهد بود كه : اين برهان و احتجاجهاى روشنى كه اقامه كرديم مايه بصيرتى بود كه از جانب خداوند براى شما به سوى من وحى شد. اين خطابى است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مردم كرده و سپس فرموده : شما اى مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد با اين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كورى خود باقى بمانيد. و اينكه در باره بصيرت و بينايى فرمود: (فلنفسه ) و در باره جهالت و كورى فرمود: (فعليها) بدان سبب بوده كه بصيرت يافتن آنان به نفعشان و جهالت و كوريشان به ضررشان است . پس معلوم شد منظور از اينكه فرمود: (و ما انا عليكم بحفيظ من صاحب اختيار شما و دلهاى شما نيستم ) حفظ تكوينى آنان را از خود نفى مى كند، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ناصح مردم است نه مالك دلهاى آنان . آيه اى كه در پيرامون آن بحث شد نسبت به آيات قبليش مثل جمله معترضه است كه بين آن آيات و آيه بعدى فاصله شده است ، چون خطاب در آن آيات از زبان پيغمبر گرامى است كه مانند يك رسول و پيغام آور پيامى را به سوى قوم آورده و در خلال رساندن آن پيغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهايى ميزند و خود را خيرخواه و مبرا از هر غرض فاسدى معرفى مى كند تا بدين وسيله آنان را در شنيدن و اطاعت و انقياد تحريك كند.
و كذلك نصرف الايات و ليقولوا درست ...
كلمه (درست ) به صيغه (دارست ) كه مذكر مخاطب است و صيغه (درست ) كه مؤ نث غايب است نيز قرائت شده است . بعضى در باره (نصرف ) گفته اند: (تصريف ) به معناى بيان يك معنا است در صورتهاى گوناگون تا فايدهاش جامعتر شود، و كلمه (درست ) از ماده (درس ) به معناى تعليم و تعلم از راه خواندن است ، قرائت (دارست ) نيز مبنى بر اين معنا است ، جز اينكه زيادتى معنى را افاده مى كند. و اما بنا بر قرائت (درست ) به صيغه مؤ نث غايب ، از ماده (دروس ) و به معناى از بين رفتن اثر است . و بنا بر اين قرائت ، معناى آيه چنين مى شود كه : تا بگويند اين حرفها همان حرفهاى كهنه و از بين رفته است كه ديگر امروز به هيچ دردى نميخورد. همچنان كه در آيات ديگرى اين معنا را از قول كفار نقل كرده كه گفتند: اين همان اساطير اولين است . و بنا بر قرائت اول معنايش اين است كه : ما آيات را به عبارات گوناگون و بيانات مختلفى گوشزد مى كنيم براى هدفهايى كه در نظر داريم ، و از آن جمله يكى اين است كه اين بدبختها بدبختى خود را تكميل نموده تو را به اين معنا متهم كنند كه تو اين معارف و اين آيات را نزد بعضى از اهل كتاب خوانده و از او ياد گرفتهاى . (و لنبينه لقوم يعلمون ) هدف ديگر ما اين است كه با اين تنوع در گفتار دلهاى عده اى ديگر را پاك نموده شرح صدرشان دهيم ، همچنان كه در جاى ديگر اين هدف را چنين بيان نموده : (و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين و لا يزيد الظالمين الا خسارا). بحث روايتى رواياتى در ذيل (و ما قدروا الله حق قدره ). در كافى به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليهالسلام ) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى را نميتوان وصف كرد، و چگونه وصف او ممكن است و حال آنكه خودش در كتاب خود فرموده : (و ما قدروا الله حق قدره ) چون از اين آيه برمى آيد كه به هيچ قدرى توصيف نمى شود مگر آنكه او از آن قدر افزون است . و در الدرالمنثور است كه : ابن جرير، ابن منذر، ابن ابى حاتم ، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) گفته است : مخاطب سخن در اين آيه كفارى هستند كه به قدرت خدا ايمان نياوردهاند، و اما مؤ منينى كه قبول كرده اند كه خدا بر هر چيزى قادر است آنان خداى را بطور صحيح و به نحوى كه ميبايست شناخته و تقدير كرده اند. و اما كفارى كه گفتند: (ما انزل الله على بشر من شى ء) آنان خداى را نشناخته و به حق تقدير نكردند، و آنان همان يهوديها هستند كه گفتند: اى محمد آيا خداوند به تو كتابى داده ؟! فرمود آرى ، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز خداوند كتابى از آسمان نفرستاده . خداى تعالى در پاسخ آنان اين آيه را فرستاد: (قل من انزل الكتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و لا آباءكم قل الله ). مؤ لف : معنايى كه در صدر روايت است به طورى كه در بيان سابق ما گذشت خلاف ظاهر آيه است ، چون ظاهر آيه اين است كه جمله (ما انزل الله على بشر من شى ء) كلام همان كسانى است كه در بارهشان فرموده بود: (ما قدروا الله حق قدره ). و نيز در الدر المنثور است كه : ابن ابى حاتم و ابوالشيخ از سدى روايت كرده اند كه در شاءن نزول جمله (ما انزل الله ...) گفته است كه اين حرف را فنحاص يهودى گفته بود كه : خداوند چيزى بر محمد نازل نكرده . مؤ لف : اين روايت صحيح نيست ، براى اينكه بين گفته فنحاص كه محكمى آيه است و بين آيه كه حاكى آن است اختلاف است ، و اين اختلاف باعث فساد معنى است . و اين احتمال كه سدى گفته فنحاص را نقل به معنا كرده باشد احتمال ضعيفى است ، براى اينكه اختلاف آنقدر فاحش است كه احتمال نميرود در اثر نقل به معنا بوده باشد . و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از سعيد بن جبير روايت كرده اند كه گفت : مردى از يهود كه اسمش مالك بن صيف بود نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) آمده با وى مخاصمه نمود، رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) به وى فرمود: تو را به آن كسى كه تورات را بر موسى نازل كرد سوگند مى دهم آيا در تورات ديدهاى كه : خداى حبر (ملاى يهوديها) چاق را دشمن ميدارد؟ و اتفاقا خود مالك حبرى فربه بود، لذا عصبانى شد و در جواب رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) گفت : (ما انزل الله على بشر من شى ء) يارانش كه حاضر بودند گفتند: واى بر تو حتى بر موسى ؟ در جواب مجددا گفت : (ما انزل الله على بشر من شى ء)، لذا خداوند آيه (و ما قدروا الله حق قدره ...) را در اين باره نازل فرمود. و نيز در آن كتاب از ابن مردويه از بريده روايت شده كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: ام القرى در شهر مكه است . و در تفسير عياشى از على بن اسباط روايت شده كه گفت : من خدمت حضرت ابى جعفر عرض كردم ، چرا رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) (امى ) ناميده شد؟ حضرت فرمود: چون منسوب به مكه بود كه خداوند در بارهاش فرموده : (لينذر ام القرى و من حولها) و مقصود از حول آن طائف است . مؤ لف : بنابراين روايت ، جمله مذكور معناى جمله (و انذر عشيرتك الاقربين ) را خواهد داشت ، و اين دو جمله كه امر به انذار طائفه خاصى (اهل طائف و نزديكان رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى كند با رسالت بر عموم مردم كه امثال جمله (لانذركم به و من بلغ ) و جمله (ان هو الا ذكر للعالمين ) و جمله (قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا) منافات ندارد. و در تفسير عياشى از عبدالله بن سنان روايت شده كه گفت از امام صادق (عليهالسلام ) معناى آيه (قل من انزل الكتاب ... تجعلونه قراطيس تبدونها و تخفون كثيرا) را پرسيدم . فرمود: يهوديها برخى از آيات تورات را اظهار مى كردند، و برخى ديگر را كتمان مينمودند. و در روايت ديگرى فرمود: تورات را در كاغذهايى مينوشتند و از آن هر چه ميخواستند آشكار مينمودند و آنچه ميخواستند پنهان مينمودند، سپس فرمود: آنچه كه از آسمان نازل شده همه اش در نزد اهل علم است . مؤ لف : مراد از (اهل علم ) ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) ميباشند. رواياتى در مورد نزول آيه : (و من اظلم ممن افترى على الله ...) درباره عبدالله بنسعد بن ابى سرح . در الدر المنثور در ذيل جمله (و من اظلم ممن افترى ...) از مستدرك حاكم از شرحبيل بن سعد روايت كرده كه گفت : اين آيه در باره عبدالله بن ابى سرح نازل شده ، و اين عبدالله بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) در سال فتح وارد مكه شد به عثمان برادر رضاعيش پناهنده شد، و عثمان او را در منزل خود پنهان نمود تا زمانيكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) همه اهل مكه را امان داد او نيز از آنجناب امان خواسته از نهان گاه خود بيرون شد. و نيز در آن كتاب است كه ابن جرير و ابوالشيخ از عكرمه روايت كرده اند كه در ذيل آيه (و من اظلم ...) گفته است : اين آيه در باره مسيلمه كذّاب و حرفهايى كه به هم ميبافت و بدان وسيله خود را از كاهنان قلمداد مى كرد نازل شده . و در ذيل جمله (و من قال سانزل مثل ما انزل الله ) گفته است : اين جمله در حق عبدالله بن سعد بن ابى سرح نازل شده كه در ابتدا به اسلام گرويده بود و براى رسول خدا نويسندگى مى كرد، و در نوشتن آياتى كه نازل مى شد خيانت مينمود، مثلا (عزيز حكيم ) را (غفور رحيم ) نوشت و نوشته خود را بر مردم قرائت كرد. و اگر هم مى گفتند آيه اينطور نيست ، در جواب ميگفت چه فرق مى كند همه مثل هم است ، و سرانجام از اسلام دست كشيد و به قريش پيوست . مؤ لف : اين معنا به طريق ديگرى نيز روايت شده است . و در تفسير قمى مى گويد: پدرم از صفوان از ابن مسكان از ابى بصير از امام صادق (عليهالسلام ) برايم روايت كرد كه آن حضرت فرمود: عبدالله بن سعد بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان بود، بعد از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) به مدينه آمد و به اسلام گرويده ، و چون خط خوبى داشت هر وقت آيهاى نازل مى شد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) او را ميخواست تا آن آيه را بنويسد، رسول خدا وقتى املا مى فرمود و مى گفت تا بنويسد (و الله سميع بصير) او مينوشت (سميع عليم ) رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) ميگفت : (و الله بما تعملون خبير) او به جاى (خبير) مينوشت (بصير) و گاهى (تاء) را (ياء) مينوشت ، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) مى فرمود يكى است . عبدالله بالا خره از دين اسلام برگشت و به مكه مراجعت نمود، و به قريش گفت : به خدا سوگند محمد نميفهمد چه مى گويد، من مثل او حرف ميزدم چيزى نميگفت ، پس اين آيه در حقش نازل شد: (و من اظلم ممن افترى على الله ...). بعد از فتح مكه رسول خدا دستور قتل او را صادر نمود و خونش را هدر كرد، عبدالله ناگزير دست به دامن برادرش عثمان شد، عثمان دست او را گرفته نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آورد، رسول خدا در آن موقع در مسجد بود. عثمان عرض كرد يا رسول الله ! اين مرد را به من ببخش . حضرت ساكت شد و چيزى نگفت ، مجددا عرض كرد: از جرم اين مرد درگذر. حضرت فرمود: او را به تو بخشيدم . وقتى عثمان برميگشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بكشيد. مردى عرض كرد يا رسول الله ! من چشم به شما دوخته و منتظر اشاره شما بودم . حضرت فرمود: انبيا (عليهم السلام ) كسى را به اشاره نمى كشند. در نتيجه عبدالله از آزاد شدگان رسول خدا است . مؤ لف : اين معنا در كافى ، تفسير عياشى و مجمع البيان به طرق ديگرى از امام باقر و امام صادق (عليهالسلام ) نيز روايت شده . بعضى از مفسرين بعد از اينكه اين داستان را از عكرمه و سدى نقل كرده اند حكم به بطلان هر دو روايت كرده و گفته اند: در هيچكدام از سوره هاى مكى عبارت (سميع عليم ) و يا (عليم حكيم ) و يا (عزيز حكيم ) نيامده مگر در سوره لقمان ، و بنابر روايت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعام نازل شده ، و آن آيه اى كه در اين سوره با جمله (عزيز حكيم ) ختم شده و همچنين دو آيه بعد از آن در مدينه نازل شده است چنانكه در كتاب اتقان نيز به همين معنى اشاره شده است . مفسر مذكور بعد مى گويد: و آنچه گفته اند كه احتمال ميرود اين آيه در مدينه نازل شده باشد حاجتى به آن نمى باشد، روايت نيز صحيح نيست . و نيز مى گويد: روايت شده كه عبدالله بن سعد بعد از آنكه از اسلام برگشت كارش طعن به قرآن و عيبجويى از آن بود، و بعيد نيست كه وى سخنانى را كه در روايات از او نقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زيرا سوره هايى كه در ايام نويسندگى وى نازل شده در هيچكدام آن عباراتى كه وى در آن تصرف كرده وجود ندارد. ديگر اينكه اين شخص قبل از فتح مكه باز به اسلام برگشت ، و اگر در قرآن تصرفى كرده و پيغمبر آنرا امضا نموده بود و از اين راه در باره نبوت آنجناب به شك مى افتاد معنا نداشت كه بار ديگر به اسلام برگردد. خواننده محترم بخاطر دارد كه روايات معتبرى كه از امام صادق و امام باقر (عليهالسلام ) در اين باره وارد شده صريح در اين بود كه داستان ابن ابى سرح در مدينه و بعد از هجرت اتفاق افتاده ، نه در مكه ، اخبارى هم كه از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوييم كه ظهور در وقوع اين داستان در مدينه دارد صريح در اينكه اين داستان در مكه واقع شده ، نبود. و اما اينكه بعضيها به روايت ابن عباس راجع به ترتيب نزول سوره ها استناد كرده اند، بايد دانست كه آن روايت از رواياتى كه وى طرح نموده معتبرتر نيست .