وجه نادرستى اين توجيه اين است كه ما مى دانيم شركاء در مقام استدلال بر اين هستند كه معبود مشركين نبودند. نه در اين مقام كه اثبات كنند هوى و شيطان دو معبود آنان بودند، چون معبود بودن هوى و شيطان براى مشركين به هيچ وجه سودى و ربطى به حال شركاء ندارد، و بلكه به ضرر آنها تمام مى شود، چون شركاء براى تبرئه خود گفتند (ما از عبادت مشركين غافل بوديم و بنا به توجيه اين مفسر اين تبرئه لغو مى شود، زيرا هواى نفس مشركين نيز غافل از عبادت آنان بوده و اصلا آن را درك نمى كرد. و خلاصه ، در اين غفلت و نداشتن درك هيچ فرقى بين شركاء كه اجسامى مرده و بى شعورند، و بين هواى نفس مشركين نيست . و شايد مفسر مزبور در اين نظريه اش اعتماد كرده به حصرى كه از جمله (ما كنتم ايانا تعبدون ) استفاده مى شود، و فكر كرده تقديم مفعول - ايانا - بر فعل - تعبدون ) - حصر را افاده مى كند، در حالى كه ظاهر آن مى رساند كه قصر قلب است ، يعنى معبود بودن را از خود نفى و براى غير خود اثبات مى كنند، نه اينكه اصل عبادت را نفى كنند، چون از جمله (عن عبادتكم ) به دست مى آيد كه شركاء منكر اصل عبادت نيستند، زيرا اضافه مصدر به معمولش مفيد ثبوت است . ليكن حق مطلب اين است كه اگر اين شركاء به مشركين مى گويند: (ما كنتم ايانا تعبدون ) در مقابل و در پاسخ مطلبى بود كه مشركين گفتند، و خداى تعالى گفته آنان را چنين حكايت كرده : (ربنا هؤ لاء شركاونا الذين كنا ندعوا من دونك ) كه در اين گفتار عبادت خود را از خداى سبحان نفى ، و براى شركاء اثبات كردند، و معلوم است كه شركاء وقتى مى توانند اين تهمت را از خود دور كنند كه عبادت آنان را از خود نفى كنند و اما اينكه عبادت آنان براى چه كسى واقع شده ربطى به كار شركاء ندارد، و نمى تواند متعلق غرض آنها واقع شود. همه هم شركاء اين است كه خود را از دعوى شركت منزه بدارند، و همين كار را كرده اند، چون در گفتار خود احتجاج كرده اند به اثبات غفلت خود از عبادت آنان ، و اگر متوجه عبادت آنان مى بودند و ايشان هم آنها را پرستيده بودند، بايد به دعوى شركت ملتزم شوند.
فكفى باللّه شهيدا بيننا و بينكم ...
معناى اين آيه با بيان گذشته ما روشن شد، تنها مطلبى كه باقى مانده اين است كه حرف (فاء) در آغاز جمله تعليل را مى رساند، و تعليل كردن با حرف (فاء) در كلام شايع و رائج است ، مثل اينكه مى گوئيم : (اعبد اللّه فهو ربك - خدا را عبادت كن چون كه او پروردگار تو است ).
هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت ...
كلمه (بلاء) كه فعل (تبلوا) از آن گرفته شده به معناى امتحان است ، و كلمه (هنالك ) اشاره به آن موقف و محلى دارد كه در فرمان : (مكانكم انتم و شركاوكم فزيلنا بينهم ) نام برده شد. پس معلوم مى شود اين فرمان كه : (شما و شركائتان بر جاى باشيد) براى اين است كه در آنجا كه جاى اختيار و امتحان است ، امتحان شوند. مشركين و شركاء و هر انسان ديگر آنچه را كه در دنيا كرده امتحان شوند تا حقيقت كرده هايش برايش منكشف و روشن شود، و حقيقت هر عملى را كه كرده به عيان مشاهده كند، نه اينكه صرفا برايش بشمارند و بيان كنند كه تو چنين و چنان كرده اى ، بلكه عمل خود را مجسم مى بيند و با مشاهده حق از هر چيزى ، اين معنا برايش منكشف مى شود كه مولاى حقيقى ، تنها خداى سبحان است و همه اوهام ساقط و منهدم مى گردد، و اثرى از آن دعويها كه بشر به اوهام و هواهاى خود بر حق مى بست باقى نمى ماند. آرى ، همه اين افتراءها و ادعاها از ناحيه روابطى ناشى شده كه ما انسانها در اين دنيا بين اسباب و مسببات برقرار نموده و به آن اسباب استقلال و مولويت مى دهيم ، با اينكه غير از خداى سبحان نه معبودى حقيقى هست و نه مولائى ، و اين معنا وقتى واضح و منجلى مى شود و ابر اوهام و حجاب دعاوى كنار مى رود كه عالم اسباب و مسببات فرو ريزد و عالم آخرت بر پا شود، آن وقت است كه همه آلهه و معبودهائى كه دست افتراى بشر آنها را ساخته و پرداخته بود باطل گشته ، تمامى اعمال به غير از آنچه به عنوان عبادت خداى سبحان - البته عبادت به معناى حقيقى كلمه - انجام شده باشد حبط و بى اثر مى گردد. پس فقرات سه گانه از آيه شريفه ، يعنى جمله (هنالك تبلوا كل نفس ...) و (ردوا الى اللّه ...) و (و ضل عنهم ...) هر يك آن دو جمله ديگر را در افاده حقيقت معنايش كمك مى كند، و حاصل مفاد مجموع آنها اين است كه : در آن روز حقيقت ولايت الهى بطور عيان ظهور پيدا مى كند و خلق به عيان لمس مى كنند كه غير از خداى تعالى به جز فقر و مملوكيت محض چيزى ندارند، در اين هنگام است كه هر دعوى باطلى باطل و بنيان هر موهومى منهدم مى گردد. همچنانكه آيات زير به آن اشاره نموده مى فرمايد: (هنالك الولاية لله الحق ) و (يوم هم بارزون لا يخفى على اللّه منهم شى ء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و (و الامر يومئذ لله ) )) و آياتى ديگر. بحث روايتى (چند روايت در مورد اينكه پاداش محسنين ، حسنى و زياده بر آن است و در مورد سياهىچهره بدكاران در روز قيامت ) شيخ مفيد در كتاب امالى به سند خود از ابى اسحاق همدانى از امير المؤ منين (صلوات اللّه عليه ) روايت كرده كه در ضمن نامهاى كه براى محمد بن ابى بكر در هنگام اعزامش به ولايت مصر نوشت و به وى دستور داد آن نامه را براى مردم مصر بخواند، نوشته : خداى تعالى مى فرمايد: (للذين احسنوا الحسنى و زيادة ) و (حسنى ) عبارت است از بهشت و (زيادت ) عبارت است از دنيا. و در تفسير قمى در روايتى كه از ابى الجارود از امام باقر (عليه السلام ) در تفسير اين آيه نقل كرده آمده : و اما (حسنى ) عبارت است از بهشت ، و اما (زيادت ) عبارت است از دنيا، چون خداى تعالى نعمت هائى را هم كه در دنيا به نيكوكاران مى دهد در آخرت به حساب مى آورد، و در نتيجه هم پاداش دنيوى به آنان مى دهد و هم پاداش اخروى - تا آخر حديث . مؤ لف : اين دو روايت ناظر است به معناى اولى كه در بيان قبلى آورديم . و در معناى روايت دوم ، طبرسى روايتى از امام باقر (عليه السلام ) در مجمع البيان آورده است . و در تفسير برهان مى گويد: صاحب نهج البيان از على بن ابراهيم روايت كرده كه گفت امام فرمود: زيادت بخششى است . از ناحيه خداى عزوجل . و در الدر المنثور است كه دار قطنى و ابن مردويه در تفسير اين آيه از صهيب نقل كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) فرمود: زيادت عبارتست از نظر كردن به وجه اللّه . مؤ لف : اين معنا به چند طريق از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) نقل شده و ما در تفسير آيه (رب ارنى انظر اليك ) در جلد هشتم اين كتاب بيانى داشتيم كه اين حديث را توضيح مى دهد. و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله (كانما اغشيت وجوههم قطعا من الليل مظلما فرمود: (سياهى ، شدت و ضعف دارد) همانطور كه مى بينى در شب تاريك ، داخل اطاق تاريكتر از فضاى بيرون است همچنين وجوه مشركين سياهيشان زياد مى باشد. مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز از ابى بصير از آن جناب نقل كرده ، و گويا امام (عليه السلام ) خواسته است كه كلمه (قطعا من الليل ) را كه در آيه آمده تفسير كند. و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى روايت كرده كه در ذيل جمله (و ردوا الى اللّه موليهم الحق ) گفته : اين جمله را آيه (اللّه مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم ) نسخ كرده است . مؤ لف : اين سخن از سخيفترين سخنان است ، چون هر يك از دو آيه شريفه ناظر به يك جهت از معنا است ، يكى ناظر به مولاى ظاهرى است ، و ديگرى به مولاى باطنى (آن آيه كه مى فرمايد: كفار مولى ندارند، منظورش مولاى ظاهرى است كه در دنيا دل به آن بسته بودند، و هر سنگ و چوبى را مولى و شفيع خود مى پنداشتند، و اين آيه به معناى باطنى و حقيقى مولى نظر دارد، مى فرمايد: مولاى حقيقى كل عالم خداى تعالى است ، و كفار نيز به سوى او برگشت داده مى شوند). آيات 36 - 31 سوره يونس 69
قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصر و من يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى و من يدبر الامر فسيقولون اللّه فقل افلا تتقون (31) فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون (32) كذلك حقت كلمت ربك على الذين فسقوا انهم لا يومنون (33) قل هل من شركائكم من يبدوا الخلق ثم يعيده قل اللّه يبدوا الخلق ثم يعيده فانى توفكون (34) قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون (35) و ما يتبع اكثرهم الا ظنا ان الظن لا يغنى من الحق شيا ان اللّه عليم بما يفعلون (36)
ترجمه آيات بگو چه كسى شما را از آسمان و از زمين روزى مى دهد؟ و يا چه كسى مالك چشم و گوشها است و يا كيست كه زنده را از مرده ، و مرده را از زنده بيرون مى آورد؟ و يا كيست كه امور عالم را تدبير مى كند؟ بزودى (خواهى شنيد كه در پاسخت ) مى گويند: (اللّه ). بگو: پس چرا از اين خدا پروا نداريد؟ (31) (پس از اين معنا غفلت مورزيد) كه پروردگار به حق شما همين اللّه است ، و معلوم است كه بعد از حق چيزى جز ضلالت نمى تواند باشد، پس از راه حق به كجا منحرف مى شويد؟ (32) (با وجود همه اين سخنان منطقى تبهكاران براه نمى آيند) چون خدائى كه عالم هدايت كرده در باره فاسقان نيز اين قضاى حتمى را رانده كه ايمان نياورند (33). (به ايشان ) بگو: آيا از شركاى شما كسى هست كه خلقت موجودى را آغاز كند و بار ديگر او را زنده بسازد؟ بگو تنها خدا است كه خلق را مى آفريند و پس از مردن دوباره زنده مى كند، با اين حال چرا از حق رويگردان مى شويد (34) (و نيز) از ايشان بپرس آيا از شركاى شما كسى هست كه به سوى حق هدايت كند؟ بگو كه تنها خدا به سوى حق هدايت مى كند، آيا با اين حال ، كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر است كه مردم پيرويش كنند، و يا كسى كه خودش راه به جائى نمى برد مگر آنكه ديگرى هدايتش كند. پس شما را چه شده و چگونه حكم مى كنيد؟ (35) بيشترشان جز خيال و پندار را پيروى نمى كنند، با اينكه پندار به هيچ وجه حق را اثبات نمى كند، (پس بدانند كه ) خدا بدانچه مى كنند دانا است (36). بيان آيات سه حجت قاطع بر ربوبيت خداوند متعال عليه مشركين اين آيات حجت هائى است قاطع بر ربوبيت خداى تعالى ، و رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه اين حجت ها را عليه مشركين اقامه نمايد. و اين حجت ها سه حجت است كه از نظر دقت و متانت داراى ترتيبند: حجت اول از راهى اقامه شده كه وثنى ها و بت پرستان آن را معتبر مى دانستند، چون بت پرستان با پرستش بتها ارباب بتها را مى پرستيدند، كه به عقيده آنان مدبر عالم كون بودند و هر يك از آن رب هاى گوناگون را به خاطر تدبير خاصى كه آن رب دارد مى پرستيدند تا رضايت او را جلب نموده ، از بركات مخصوصى كه آن رب داشت بهره مند شده ، از خشم و عقوبتش ايمن گردند، مثلا ساكنان لب درياها رب دريا را مى پرستيدند و ساكنان كوهستانها رب كوهها را و ساكنان بيابانها رب بيابانها را، و همچنين اهل هر رشته از علوم و صناعات و اهل جنگ و غارت و هر طائفه اى ديگر رب آنها را مى پرستيدند كه تدبير آن رب با هدفى كه آنان از عبادت داشتند تناسب داشت ، تا آن رب از پرستنده خود راضى شود و با رضايت خود بركاتش را بر او ارزانى داشته خشم و غضبش را از او باز دارد. و حجتى كه عليه اين عقيده خرافى اقامه شده اين است كه تدبير عالم انسانى و ساير موجودات همه و همه به دست خداى سبحان است ، نه به دست غير او، و مشركين اعتراف دارند كه خالق كل عالم خدا است و بس ، پس ، بايد بپذيرند كه همو مدبر كل عالم است ، (و او است كه هر چيزى را در جاى خود آفريده پس واجب است تنها او را يگانه در ربوبيت دانسته غير او را نپرستند). و حجت دوم از راهى اقامه شده كه عامه مؤ منين آن را معتبر مى دانند. مومنين در بسيارى موارد توجهى به لذائذ مادى زخارف اين نشاه ندارند، و بيشتر اعتنايشان به زندگى اخروى است كه سعادت و شقاوت آن ، جزاى اعمال ايشان است ، و وقتى بينه و دليل عقلى بر قطعى بودن معادى همانند آغاز خلقت قائم شود قهرا بر هر مؤ من واجب مى شود كه به غير خداى سبحان كسى را نپرستد، و به جز او به طمع پاداش و ترس از عقاب ، اربابى اتخاذ نكند. و حجت سوم حجتى است كه قلوب خاصه از مؤ منين متمايل بدان است ، و آن اين است كه در نظر عقل تنها چيزى كه بايد پيروى شود حق است ، و از آنجا كه يگانه راهنماى به سوى حق خداى سبحان است نه آن ربهاى دروغينى كه مشركين به جاى خداى سبحان مى پرستند پس ، به حكم عقل تنها معبودى كه بايد پيروى شود خداى تعالى است ، نه آن اربابى كه مشركين آنها را خدا مى خوانند، و بزودى در تفسير آيات مورد بحث بيانى كه اين حجتهاى سه گانه را توضيح داده بيش از اين روشن سازد خواهد آمد - ان شاء اللّه تعالى . و اگر اين نكته اى كه گفتيم در كار نبود، به حسب ظاهر جا داشت اول حجت دوم ، يعنى آيه (قل هل من شركائكم ...) ذكر گردد، بعد حجت سوم در مرحله دوم قرار گيرد و سپس حجت اول ، چون دومى متعرض توحيد و سومى متعرض نبوت و اولى متعرض ‍ معاد است . و يا ابتدا حجت دومى ذكر شود و سپس بين اولى و سومى جمع گردد و بعد از آن قرار داده شود.
قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصار...
معناى رزاق بودن خداوند از آسمان و زمين ، و منظور از ملكيت گوشها و چشم ها در: (امنيملك السمع و الابصار) كلمه (رزق ) به معناى عطائى است جارى و هميشگى ، و رزق دادن خداى تعالى عالم بشريت را از آسمان ، عبارت است از فرستادن باران و برف و امثال آن . و رزق دادنش از زمين عبارت است از روياندن گياهان و تربيت دامها، البته گياهان و دامهائى كه بشر از آنها ارتزاق مى كند، و به بركت اين نعمت هاى الهى است كه نوع بشر باقى مى ماند و نسلش منقرض نمى گردد. و اما اينكه فرمود: (امن يملك السمع و الابصار) منظور از ملكيت گوشها و چشمها اين است كه خداى تعالى در حواس انسانى تصرف مى كند و انسانها با آن حواس ، انواع استفاده از ارزاق مختلفش را تنظيم مى كنند، و معين مى سازند كه از ميان ارزاقى كه خداى تعالى حلالش كرده و اجازه بهره ورى از آنها را داده كدام يك مفيد و كدام غير مفيد است . آرى ، انسان براى مشخص كردن آنچه را كه مى خواهد از آنچه كه نمى خواهد گوش و چشم و حس لامسه و ذائقه و شامه خود را به كار مى اندازد، و به سوى آنچه كه به وسيله اين حواس ، مفيد تشخيص داده به راه مى افتد و از طلب آنچه غير مفيدش تشخيص داده متوقف مى شود، و يا از آنچه كراهت دارد مى گريزد. پس حواس انسان ابزارى است كه به وسيله آنها فائده نعمتهاى الهى و رزق او تمام مى شود. و اگر در بين حواس پنجگانه فقط گوش و چشم را نام برد براى اين است كه آثار اين دو حس در اعمال زندگى بيشتر از ساير حواس مى باشد، و خداى سبحان مالك آن دو و متصرف در آن دو است ، كه يا مى دهد و يا دريغ مى نمايد، يا زياد مى دهد و يا ناقص . معناى حيات (زنده بودن )، و اشاره به عموميت حيات بين حيوان و نبات (و من يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى ) - حيات در انسان در نظر سطحى و بدوى مبدئى است كه به وسيله آن علم و قدرت در هر كارى پيدا مى شود، و آدمى اعمال خود را مادام كه زنده است از روى علم و بوسيله قدرت انجام مى دهد، و وقتى حيات باطل شود قهرا صدور اعمال نيز متوقف مى گردد. ولى از طريق نظر علمى كشف شده كه اين حيات آنطور كه در نظر بدوى به ذهن مى رسيد مختص به اقسام حيوانات نيست ، براى اينكه آن ملاكى كه حيوان را داراى حيات كرده در گياهان نيز هست ، و آن عبارت است از اينكه موجود جاندار داراى نفس و جانى مى باشد كه از آن جان اعمال مختلفى صادر مى شود، آنهم نه به يك گونه و بطور طبيعى ، بلكه به انحاى گوناگون ، مثل حركت به سوى جهات مختلف و با حركاتى مختلف ، و مثل سكون و بى حركت ماندن كه همه اينها در گياهان نيز هست . بحثهائى هم كه در زيست شناسى جديد شده به همين نتيجه رسيده است كه حيات ، اختصاصى به حيوانات ندارد، زيرا جرثومه حيات كه در حيوانات وجود دارد و باعث شده كه حيوانات كارهائى انجام دهند و آنچه انجام مى دهند منتهى و مستند به اين جرثومه ها است نظير آن در نباتات نيز هست ، پس گياهان نيز مانند حيوانات داراى حياتند، در نتيجه بايد گفت نظر علمى چه قديمش و چه جديدش بر خلاف آن نظر بدوى كه گذشت ما را به سوى حياتى عمومى هدايت مى كند، حياتى كه هم در حيوانات هست و هم در گياهان . حال ببينيم حيات به چه معنا است ؟ حيات كه در مقابل موت يعنى باطل شدن مبدا اعمال حياتى قرار دارد، برگشت معنايش بر حسب تحليل به اين است كه موجود داراى حيات داراى چيزيست كه بوسيله آن ، آثار مطلوب از آن موجود مترتب بر آن موجود مى شود، همچنانكه موت عبارت است از اينكه آثار مطلوب از آن موجود بر آن موجود مترتب نشود، پس زنده شدن زمين به معناى آن است كه زمين گياه خود را بروياند و سرسبز گردد، بر خلاف زمين مرده كه اين اثر بر آن مترتب نمى شود. و زنده بودن عمل عبارت است از اينكه عمل طورى باشد كه غرضى كه بخاطر آن غرض آن عمل انجام شده از آن عمل حاصل شود، و عمل مرده عبارتست از عملى كه اينطور نباشد، و همچنين زنده بودن سخن به اين است كه سخن اثر مطلوب را در شنونده بگذارد و سخن مرده آن سخنى است كه چنين نباشد. و زنده بودن انسان عبارت است از اينكه در مجرائى قرار داشته باشد كه فطرت ، او را بسوى آن مجرى هدايت مى كند، مثل اينكه داراى عقلى سليم و نفسى زكيه و مهذب باشد، و بهمين جهت است كه قرآن شريف دين را حيات بشر خوانده ، چون قرآن دين حق را كه همان اسلام است ، عبارت مى داند از فطرت الهى . اينكه خداوند زنده را مرده و مرده را زنده بيرون مى كند، يعنى چه ؟ حال كه اين معنا روشن شد، واضح مى گردد كه خروج زنده از مرده و خروج مرده از زنده معنايش به حسب اختلاف مراد از حيات و موت مختلف مى شود، تا ببينى منظور از حيات و موت چه باشد. بنابر دو نظريه اول كه در يكى منظور از حيات جان حيوانى ، و در دومى جان نباتى بود، منظور از بيرون آمدن زنده از مرده و مرده از زنده اين است كه حيوان - بر حسب نظريه اول - و يا حيوان و نبات - بر حسب نظريه دوم - از غير خودش تكون مى يابد، مثلا حيوان از نطفه و يا تخم پديد مى آيد، و گياه از دانه ، چون هيچ يك از اين دو وجود بى نهايت ندارند، نه از طرف آينده و نه از طرف گذشته ، هر حيوان و گياهى كه زنده فرض شود از طرف گذشته به زمانى منتهى مى شود كه در آن زمان نبوده ، و از سوى آينده نيز به زمانى منتهى مى شود كه در آن ظرف زمان وجود نخواهد داشت ، و هيچ راهى به اثبات حيات ازلى آن نيست ، پس خداى تعالى است كه هر موجود زنده را از موجود مرده كه همان نطفه و دانه باشد بيرون مى آورد، و موجودات مرده اى چون فضولات و منى و دانه را از موجود زنده خارج مى سازد. اين بر حسب دو نظريه اول و دوم بود، و اما بر حسب نظريه سوم (كه حاصلش اين بود كه حيات هر چيزى عبارت از اين است كه آثار مطلوبش بر آن مترتب شود، و موت هر چيز به اين معنا است كه آن چيز اثرى را كه بايد بروز دهد بروز ندهد) قهرا معناى خارج شدن حى از ميت اين است كه از امورى كه در بابى از ابواب هيچ فائدهاى ندارند، فردى به كينونت و تولد خارج شود كه در آن باب مفيد باشد، مثل خارج شدن انسان و حيوان و نبات زنده از خاك مرده و بعكس ، و باز مثل خارج شدن مؤ من از كافر و كافر از مؤ من . و ظاهر آيه كريمه با در نظر گرفتن زمينه گفتار و مقام مخاطبه در آن ، اين است كه منظور از خارج ساختن خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده همين معناى اخير باشد، براى اينكه آيه شريفه در اين صدد است كه عليه مشركين اقامه حجت كند، حجتى از همان راه كه خود آنان در اتخاذ آلهه مختلف به آن حجت احتجاج مى كردند و آن حجت اين است كه عالم مشهود و مادى مجموعه اى است از موجودات مختلف و گوناگون ، موجوداتى آسمانى و زمينى ، كه موجودات زمينى آن عبارتند از انسان ، حيوان ، نبات ، دريا، خشكى و امور بسيار زياد ديگر و هر يك از اين موجودات براى خود نظامى دارد و قهرا در تحت تدبيرى وجود يافته و بقاء مى يابد، پس براى هر يك مدبرى است شفيع و واسطه بين او و خداى تعالى و ما آن مدبرها را مى پرستيم ، و چون خود آنها را نمى بينيم به دست خود بتهائى كه از نظر قيافه نمايشگر صفات آن مدبرها باشد مى تراشيم و آنها را عبادت مى كنيم تا رب و مدبرهائى كه اين بتها سنبل آنهايند ما را به درگاه خدا نزديك سازند. احتجاج براى توحيد خداوند در ربوبيت به اينكه تنها مدبر امور مردم و امور عالم پروردگار يگانه است و كوتاه سخن ، منطق مشركين اين است كه منتهى شدن تدبيرهاى مختلف به مدبرهاى گوناگون ايجاب مى كند كه غير خداى تعالى ارباب گوناگون بسيارى وجود داشته باشد. و آيه شريفه اين حجت مشركين را از اين راه رد مى كند كه همه تدبيرهاى مختلف به خداى تعالى منتهى مى شود، (و به جاى اينكه وجود اين تدبيرها دلالت كند بر وجود مدبرهاى مختلف ، بر عكس ) دلالت مى كند بر وحدت مدبر، و اينكه رب همه چيزها و مدبر كل جهان خداى سبحان است ، (چون وجود مدبرهاى مختلف باعث اختلال تدبير همه آنها و در آخر انهدام نظام عالم است ). پس ، آيه شريفه مشركين را خطاب مى كند به اينكه خود شما اعتراف داريد به اينكه آنچه از تدبير كه مختص به عالم انسانى است و آنچه از تدبير كه عمومى است ، هم عالم شما انسانها را شامل است و هم كل جهان را و بالاخره منتهى به خداى سبحان است ، پس بايد قبول كنيد كه مدبر امر شما و امر كل جهان نيز همو است ، پس هيچ ربى سواى او وجود ندارد. خداى تعالى در اين احتجاج نخست به تدابير خاص عالم انسانى اشاره نموده و فرموده : (قل من يرزقكم من السماء و الارض ) و آنگاه به شمردن تدابير عمومى و عالمى ختم نموده ، مى فرمايد: (و من يدبر الامر). و از ظاهر سياق بر مى آيد كه منظور از جمله (امن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحى من الميت )، تدبير خاص به عالم انسانى باشد كه در اين صورت مقصود مالكيت سمع و ابصارى خواهد بود كه افراد انسان داراى آنند. و همچنين مقصود از اخراج زنده ، اخراج انسان زنده از انسان مرده و به عكس ‍ خواهد بود، و ما قبلا بيان كرديم كه حيات مخصوص به انسان عبارت است از اينكه انسان ، داراى نعمت عقل و دين باشد، پس منظور از اخراج انسان زنده از مرده و به عكس اين است كه خداى تعالى از انسانى بى عقل و دين انسانى داراى عقل و دين و داراى سعادت انسانيت خارج مى كند، و به عكس از انسانى داراى سعادت انسانيت انسانى خارج مى سازد كه فاقد آن است . بنابراين خداى سبحان در اين آيه ، حجت بر توحيد خدا در ربوبيت را به رسول گرامى خود تلقين مى كند و دستور مى دهد كه به صورت سوال به مشركين بگويد: (من يرزقكم من السماء و الارض - كيست كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد) از آسمان (در تحت نظامى حيرت انگيز و تحت هزاران شرائط) باران مى فرستد، و از زمين (باز تحت هزاران شرائط و نظامى دقيق ) گياهان گوناگون مى آفريند، و مى روياند. (امن يملك السمع و الابصار)، آيا اين چشم و گوش را خود براى خود درست كرده ايد؟ و يا اين بت هائى كه مى پرستيد؟ و يا خداى تعالى ؟ او است كه به منظور تماميت فائده رزق ، آنها را در اختيار شما قرار داد تا بوسيله آن دو، رزق طيب خود را تشخيص دهيد، چون اگر چشم و گوش نمى داشتيد موفق به اين تشخيص نمى شديد، و چيزى نمى گذشت كه تا آخرين نفرتان فانى مى شد. (و من يخرج الحى من الميت ) و كيست كه هر امر مفيد در باب خود را از غير مفيد خارج مى كند؟ (و من يخرج الميت من الحى )، و كيست كه انسان سعيد را از انسان شقى ، و انسان شقى را از انسان سعيد خارج مى سازد؟ (و من يدبر الامر) و كيست كه نظام جارى در تمامى خلق را تدبير مى كند؟ (فسيقولون اللّه ) - به زودى خواهند گفت : او خداى تعالى است ، و اعتراف خواهند كرد به اينكه همه تدبيرات جارى در انسان و غير انسان به او منتهى مى شود، چون وثنى مسلكان به اين معنا معتقدند. پس ، رسول گرامى خود را ماءمور كرد به اينكه نخست آنان را توبيخ كند بر اينكه چرا تقواى الهى يعنى پرستش او را ترك كردند و غير او را پرستيدند، با اينكه حجت بر بطلان اين عمل بسيار روشن بود، و سپس از آن حجت نتيجه بگيرد كه يكتاپرستى واجب است ، لذا در آغاز فرمود: (فقل افلا تتقون ) و سپس فرمود: (فذلكم اللّه ربكم ).
فذلكم اللّه ربكم الحق فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون
جمله اول كه مى فرمايد: (فذلكم اللّه ربكم الحق ) - همانطور كه گفتيم - نتيجه بحث قبلى است ، و در آن رب را به صفت حق توصيف كرده ، تا هم براى مفاد حجت توضيحى باشد، و هم براى جمله بعدى كه مى فرمايد: (فماذا بعد الحق الا الضلال ) مقدمه و زمينه چينى باشد. در جمله (فماذا بعد الحق الا الضلال ) لازمه حجت قبلى را يادآور شد، تا از آن نتيجه گيرى كند كه پس مشركين در پرستش بتها در ضلالت اند، چون وقتى ربوبيت خداى تعالى ربوبيتى حق باشد، قهرا هدايت در پيروى آن ربوبيت و در پرستش آن مقام است ، زيرا هدايت تنها با حق است و نه غير آن ، پس در نزد غير حق كه همان باطل باشد چيزى به جز ضلال نخواهد بود. و بنابراين ، جمله مورد بحث در تقدير چنين است : (فماذا بعد الحق الذى معه الهدى الا الباطل الذى معه الضلال - پس بعد از حق ، كه هدايت گره خورده به آن است چيزى به جز باطل كه ضلالت گره خورده به آن است وجود ندارد). پس ، بايد گفت از دو طرف كلام چيزى حذف شده ، و بقيه به جاى آن محذوف نشسته تا كلام مختصر باشد، و به صورت (فماذا بعد الحق الا الضلال ) در آيد، و لذا بعضى از مفسرين گفته اند در آيه شريفه (احتباك ) - كه يكى از محسنات بديعى كلام است - بكار رفته . و احتباك عبارت از اين است كه دو چيز متقابل هم باشند و گوينده از هر يك از آن دو قسمتى را كه لنگه ديگر بر آن دلالت دارد حذف كند. در آيه شريفه تقدير كلام (فماذا بعد الحق الا الباطل و ماذا بعد الهدى الا الضلال - بعد از حق غير باطل چه چيزى مى تواند باشد، و بعد از هدايت به جز ضلالت چه چيزى مى تواند باشد بوده ، آنگاه از جمله اول كلمه (باطل ) و از جمله دوم كلمه (هدى ) را حذف كرده است . (لكن اين سخن درست نيست ، چون در جمله دوم چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله اول وجود ندارد، و در جمله اول نيز چيزى كه دلالت كند بر محذوف در جمله دوم وجود ندارد، پس آنچه در آيه به كار رفته احتباك نيست )، و وجه همان است كه ما گفتيم . خداى تعالى سپس آيه را با جمله (فانى تصرفون ) تمام كرده و به عنوان تعريض پرسيده : اينكه از حق روى مى گردانيد به چه سوى مى خواهيد برويد، با اينكه هدايت همه در طرف حق است و در ضلالت چيزى جز باطل وجود ندارد. قضاء حتمى خداوند اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد
كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا انهم لا يؤ منون
از ظاهر سياق بر مى آيد آن كلمه اى كه خداى سبحان با آن كلمه عليه فاسقان تكلم كرده جمله (انهم لا يؤ منون ) است ، و معناى آيه اين است كه : خداى تعالى قضائى حتمى عليه فاسقان رانده . و آن اين است كه فاسقان - البته مادام كه بر حال فسق باقى هستند - ايمان نخواهند آورد، و هدايت الهى به ايمان شامل حالشان نخواهد شد، و اين معنا در جاى ديگر نيز آمده ، آنجا كه فرموده : (و اللّه لا يهدى القوم الفاسقين ). و بنابراين ، اشاره با كلمه (كذلك ) به مضمون آيه قبلى است ، كه سخن از روگردانى مشركين از حق داشت ، كه اين روگردانى همان فسق از راه حق بود، و در نتيجه در ضلالت واقع شدند، چون بعد از حق چيزى به جز ضلالت نخواهد بود. و بنابراين ، معناى آيه چنين است : اين چنين ، كلمه پروردگارت كه همان قضاى حتمى او عليه فاسقان است محقق و حتمى شد، و آن كلمه و آن قضاء اين است كه فاسقان ايمان نخواهند آورد، قضاى الهى اين چنين در خارج محقق شده و اينطور مصداق گرفته ، و آن مصداق اين است كه فاسقان از حق خارج شدند و قهرا در ضلالت واقع گشتند. و خلاصه كلام حق تعالى اين است كه ما اگر چنين قضائى رانديم كه فاسقان هدايت نشوند و ايمان نياورند اين قضاء را به ظلم و به گزاف و بيهودگى نرانديم ، بلكه اگر رانديم بدين جهت بود كه خود آنان از حق روى گرداندند، و خود خويشتن را در ضلالت افكندند، چون بين حق و ضلالت هيچ واسطه اى نيست - دقت بفرمائيد. و در اين آيه شريفه دلالت بر چند مطلب ضرورى و چند حكم از احكام و قوانين روشن و مشهور در نظام عالم وجود دارد، مثل اين حكم بديهى كه مى گوئيم : (بين حق و باطل واسطه وشق سومى وجود ندارد) و يا مى گوئيم : (بين هدايت و ضلالت واسطه نيست و يا مى گوئيم : (اين دوران بين حق و باطل و هدايت و ضلالت مستند به قضاى الهى است ، و از پيش خود در ملك خداى تعالى ثبوت نيافته ، بلكه اين خدا است كه چنين كرده ). گفتار بعضى از مفسران در مقصود از لفظ (كلمه ) در آيه شريفه رد آن و چه بسا كه بعضى از مفسرين گفته باشند كه منظور از لفظ (كلمه ) در آيه شريفه ، كلمه عذاب است ، و اما جمله (انهم لا يؤ منون ) در حقيقت بيان علت عذاب است ، چيزى كه هست حرف (لام ) در آن در تقدير است ، و تقدير كلام چنين است : (كذلك ) يعنى (كثبوت هذه الحجة عليهم حقت كلمة ربك على الذين فسقوا و هى وعيدهم بالعذاب و انما حقت عليهم العذاب لانهم لا يؤ منون - نظير ثبوت آن حجت - كه قبلا گفتيم - بر مشركين ، مساءله كلمه پروردگارت بر عموم فاسقان است ، و آن كلمه عبارت است از تهديدشان به عذاب و اگر اين كلمه بر فاسقان محقق شد براى اين بود كه فاسقان ايمان نياوردند) )) و ليكن اين تفسير، تفسيرى است كه خالى از سقم و ايراد نيست ، براى اينكه بنابر اين تفسير وجه شباهت در تشبيهى كه در آيه آمده روشن و يك جور نيست ، زيرا حجت كه عذاب به آن تشبيه شده بالذات عليه آنان ثابت است ولى عذاب ذاتى آنان نيست ، بلكه به خاطر امر ديگرى براى آنان ثابت شده ، و آن اين است كه ايمان نياوردند. و اين حجت - همانطور كه در بيان قبلى توجه كرديد - حجتى است ساده كه بت پرستان نيز به حق بودن آن اعتراف دارند، ليكن وجهه آن حجت را برگردانده ، آن را دليل بر مدعاى خود يعنى ربوبيت اربابها گرفتند، و با اين حجت استدلال كردند به اينكه آن ربها استحقاق عبادت دارند نه خداى تعالى ، و منشاء اين اشتباهشان اين بود كه معتقد بودند به اينكه تدبير هر ناحيه از نواحى مختلف عالم به دست يكى از آن ربها است ، و چون تدبير آن ناحيه به دست اوست پس رب آن ناحيه نيز همو است . و گفتند: اگر ما بتها را مى پرستيم به اين حساب است كه بتها سنبل آن خدايانند، مى خواهيم رضايت آن خدايان را بدست آوريم تا آنها در عوض نزد خداى تعالى ما را شفاعت كنند، چون آنها مقرب درگاه خدا هستند. پس ، آيه شريفه همين جا مشركين را مورد مؤ اخذه قرار مى دهد كه پس شما اعتراف داريد كه همه تدبيرها منتهى به اللّه تعالى مى شود، و چگونه ممكن است منتهى نشود با اينكه خالق همه عالم او است ، و نيز همو است كه عالم را بقاء مى دهد، پس حقيقت ربوبيت نيز مختص به او است ، و تنها او است كه مستحق عبادت است ، نه كسى ديگر. احتياج دوم براى توحيد خداوند، با استناد به مساءله ابداء و اعاده خلق
قل هل من شركاءكم من يبدؤ ا الخلق ثم يعيده ...
در اين آيه حجتى ديگر به رسول گرامى خود تلقين مى كند تا عليه مشركين اقامه نمايد، حجتى از جهت مبدأ و معاد، مى فرمايد: آن كسى كه مبدأ هر موجودى است و معاد و برگشت هر موجودى نيز به سوى او است استحقاق آن را دارد كه عبادت شود تا آدمى در روز معاد و روز لقاء او از عذاب اليمش ايمن گشته ، به ثواب عظيم او نائل گردد. و چون مشركين - يعنى همانهائى كه در اين حجت خطاب به آنها بوده است - قائل به معاد نبودند، لذا خداى تعالى پيامبرش را دستور داده كه خودش پاسخ از اين سؤ ال بدهد، و بگويد: (اللّه يبدؤ ا الخلق ثم يعيده فانى تؤ فكون ). و اگر آيه شريفه در احتجاجش به مساءله ابداء و اعاده تكيه كرده ، اين اعتمادش اعتماد بر يك مقدمه مبهم و بيان ناشده نبوده ، چون خداى تعالى در موارد متعددى از كلامش كه شايد به ده مورد برسد از طرق مختلفى بر اين مقدمه احتجاج كرده . يك بار از طريق اينكه اگر بعد از اين عالم عالمى ديگر نباشد لازم مى آيد خلقت بشر در اين عالم لغو و بيهوده باشد و خداى تعالى كار بيهوده نمى كند. و يكبار از اين طريق كه اگر عالمى ديگر نباشد و خلق در آن عالم به جزاى اعمال خود نرسند ظلم لازم مى آيد، و چون خداى تعالى عادل است ، پس واجب است كه در عالمى ديگر كيفر و پاداش هر عملى را بدهد. و همچنين از طرفى ديگر، اصولا خداى تعالى در قرآن كريم هر گونه شك و ترديدى نسبت به معاد را نفى نموده ، و ثابت بودن آن را امرى مسلم دانسته است ، (و ديگر لازم نبود در هر احتجاجى دوباره ادله معاد را ذكر كند). و اين حجت بطورى كه در سابق اشاره كرديم حجتى است كه منطق عموم مؤ منين را بازگو مى كند، كه اگر خداى تعالى را عبادت مى كنند از ترس عقاب او و يا به اميد ثوابى است كه او برايشان مهيا كرده است .
قل هل من شركاءكم من يهدى الى الحق قل اللّه يهدى للحق ...
جمله (يهدى الى الحق ) و جمله (يهدى للحق ) هر دو به يك معنا است ، چون ماده هدى به هر دو قسم متعدى مى شود، يعنى هم با حرف (الى ) و هم با حرف لام . در چند جاى ديگر از قرآن كريم با حرف لام متعدى شده ، مانند آيه (اولم يهد لهم ) و آيه (يهدى للتى هى اقوم ) و مواردى ديگر. پس ، اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: حرف (لام ) در جمله مورد بحث براى تعليل آمده ، سخن درستى نيست . نكته و معناى لطيفى كه از جمله پرسشى : (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ...)استفاده مى شود خداى تعالى در اين آيه سومين حجت را به رسول گرامى خود تلقين مى كند، و اين حجتى است عقلى كه خواص و دانشمندان از مؤ منين به آن تكيه مى كنند. و توضيح آن اين است كه يكى از مرتكزات فطرى بشر كه عقل وى بدان حكم مى كند اين است كه انسان بايد حق را پيروى كند، حتى اگر احيانا در يكى از اعمالش از حق منحرف شود، و به خاطر غلط يا اشتباهى و يا هوى و هوسى غير حق را پيروى كند، در همان لحظه كه آن عمل غير حق را انجام مى دهد پيش خودش آن عمل را حق مى پندارد، چون امر بر او مشتبه شده است . و به همين جهت است كه مى بينيم بعد از آنكه غبار و كوران هوى و هوسش فرو نشست اين طور اعتذار مى جويد كه من خيال مى كردم آن عمل حق است ، پس به حكم ارتكاز و فطرت و عقل بشر حق بطور مطلق و بدون هيچ قيدى و شرطى واجب الاتباع است ، و به همين دليل كسى هم كه انسان را به سوى حق راهنمائى مى كند نيز واجب الاتباع است ، به خاطر اينكه حق مى گويد و به سوى حق دعوت مى نمايد، و بايد چنين كسى را ترجيح داد به كسى كه ما را به سوى حق هدايت نمى كند، و يا به سوى غير حق مى خواند، زيرا پيروى كردن از هادى به سوى حق پيروى خود حق است ، همان حقى كه او ما را به سوى آن مى خواند، و وجوب پيروى او، امرى است ضرورى ، كه هيچ حاجتى به دليل ندارد. در حجتى كه در آيه مورد بحث به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله وسلم ) تلقين شده تكيه بر اين مقدمه ضرورى و فطرى شده است ، لذا سخن را از اينجا آغاز مى كند كه مى پرسد: آيا شما مشركين در ميان شركاء خود هيچ شريك و معبودى سراغ داريد كه شما را به سوى حق هدايت كند؟ و پر واضح است كه مشركين غير از كلمه (نه ) جوابى ندارند، چون شركاى آنان چه آنانى كه جمادند مانند بتها و معبودهاى جامد ديگر، و چه آنهائى كه جاندارند، مانند فرشتگان و ارباب انواع ، و جن و طاغوتهائى چون نمرود و فرعون و امثال آنان ، هيچيك (بر حق نبودند، تا ديگران را به سوى حق هدايت كنند، و اصولا هيچ يك ) مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيستند. و چون مشركين در پاسخ از اين سؤ ال جواب مثبتى نداشتند، لذا خداى تعالى به رسول گرامياش دستور داد خودش جواب بدهد، و فرمود: (قل اللّه يهدى للحق - بگو: تنها خداست كه به سوى حق هدايت مى كند)، چون او است كه هر موجودى را به سوى هدفش و به سوى هر چيزى كه در بقائش نيازمند به آن است هدايت مى كند. همچنانكه از قول موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه در برابر فرعون فرمود: (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرمود: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) )). و او كسى است كه انسان را به سوى سعادت حيات هدايت و به سوى بهشت و آمرزش دعوت مى كند، رسولانى مى فرستد و كتابهائى نازل مى كند و شرايعى تشريع مى نمايد، تا انسانها به اذن او هدايت شوند، و به همين منظور انبياء را دستور داد تا دعوت حق دينى را در بين بشر گسترش دهند. و ما در تفسير آيه شريفه : (الحق من ربك فلا تكن من الممترين ) گفتيم كه اعتقاد و سخن و عمل حق آن اعتقاد و گفتار و كردارى است كه با سنت جارى در عالم كون كه فعل حق تعالى است مطابق باشد، و بنابراين ، حق در حقيقت به مشيت خداى تعالى و اراده او حق است . و وقتى محقق شد كه در ميان هيچيك از شركاى مشركين كسى نيست كه به سوى حق هدايت كند، و تنها خداى سبحان است كه به سوى حق هدايت مى كند، با جمله (افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لا يهدى الا ان يهدى ) از آنان بپرسيد كه خودشان از بين دو قسم اتباع يكى را ترجيح دهند، تبعيت خداى تعالى و تبعيت شركايشان را، پيروى خداى تعالى كه به سوى حق هدايت مى نمايد، و پيروى شركاء را كه نه كسى را هدايت مى كنند، و نه خود بدون راهنما راهى به جايى مى برند، و معلوم است كه در اين دوران ، ترجيح براى آن كسى است كه به سوى حق هدايت مى كند، نه آنكس كه هدايتى نمى كند، يعنى ترجيح با پيروى خداى تعالى بر پيروى خدايان دروغين است ، ولى مشركين به عكس اين حكم مى كنند و بدين جهت خداى تعالى با جمله (فما لكم كيف تحكمون ) ملامت و توبيخشان مى كند. نكته و معناى لطيفى كه از جمله پرسشى :(افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ...)استفاده مى شود در اينجا سؤ الى باقى مى ماند و آن اين است كه در رجحان پيروى خداى تعالى بر پيروى شركاء تعبير فرموده به اينكه (پيروى خداى تعالى سزاوارتر است ) مگر پيروى شركاء سزاوار است كه پيروى خداى تعالى سزاوارتر باشد؟ و چون چنين نيست بايد حقانيت را منحصر در پيروى خداى تعالى مى كرد، و آن را متعين دانسته مى فرمود: تنها پيروى خداى تعالى حق است ، نه اينكه بفرمايد: پيروى خداى تعالى سزاوارتر است ؟ جواب اين سؤ ال اين است كه اين تعبير مقتضاى مقام ترجيح است . وقتى از خصم مى پرسيم : راستى ترجيح بر دروغ دارد. يا دروغ ترجيح بر راستى ؟ ناگزير پاسخ اين سؤ ال اين است كه راستى بهتر است ، و اين معنايش آن نيست كه دروغ هم خوب است ، ولى راستى خوبتر است . و اگر خود خصم پاسخ نداد، ما به جاى او همين تعبير را مى آوريم ، تا قبول دعوى ما برايش آسانتر شود، و حس ‍ عصبيت او تحريك و جهالتش تهييج نگردد. و خداى تعالى در اين سؤ ال و جواب زيباترين تعبير را آورده و فرموده : (أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ام من لا يهدى الا ان يهدى ). و در اين آيه قرائتى كه رايج است كلمه (لا يهدى ) - با تشديد (دال ) - است كه اصل آن (يهتدى ) بوده ، و ظاهر جمله (لا يهدى الا ان يهدى ) كه در آن متعلقات فعل حذف شده ، و نفرموده كه به چه چيز هدايت مى شود و چه كسى او را هدايت كرده اين است كه به خودى خود هدايت نمى شود، بلكه به وسيله غير خود هدايت مى شود، چون اين كلام يعنى جمله (يهدى الى الحق ) در مقابل جمله (من لا يهدى ) قرار گرفته ، با اينكه جمله (به سوى حق هدايت مى كند) بايد در مقابلش ‍ جمله (به سوى حق هدايت نمى كند) قرار بگيرد، نه جمله (لا يهدى - به سوى حق هدايت نمى شود)، و همچنين جمله به (سوى حق هدايت نمى شود9 در مقابل جمله : (به سوى حق هدايت مى شود) است ، و لازمه اين چنين مقابله اين است كه بين (راه يافتن بوسيله غير) و (هدايت نكردن به سوى حق )، و همچنين بين (هدايت كردن به سوى حق ) با (راه يافتن بالذات ) ملازمه باشد. پس ، كسى كه به سوى حق هدايت مى كند، بايد خودش بالذات - و نه بوسيله غير - راه يافته باشد، و نيز كسى كه خودش بوسيله غير راه يافته ابدا به سوى حق هدايت نمى كند. اين آن نكته اى است كه آيه شريفه به حسب ظاهرى كه دارد بر آن دلالت مى كند، و جاى هيچ ترديدى در اين دلالت نيست ، و اين خود عادلترين گواه است بر اينكه در اين كلام مجازگوئى نشده ، و اساس آنكه مثل همه موارد مجازگوئى كه خود ما اهل عرف داريم بر مساهله نيست ، بلكه كلامى است جدى و بر اساس حقيقت ما اهل عرف همين كه ببينيم كسى كلمه حقى گفت و ما را به سوى آن دعوت كرد مى گوئيم (او هادى به سوى حق است ) و او را به چنين صفتى توصيف مى كنيم ، هر چند كه خود او بدانچه مى گويد معتقد نباشد، و يا اگر تا حدودى معتقد به گفته خويش هست به آن عمل نكند، و يا اگر عمل مى كند معناى واقعى كلمه حق را تحقق ندهد بلكه تنها عملى انجام بدهد ولى عملش مغز و معنا نداشته باشد. و نيز ما او را به اين صفت توصيف مى كنيم ، چه اينكه خودش به خودى خود به آن كلمه حق راه يافته باشد، و يا اينكه ديگران او را بدان هدايت كرده باشند، در حالى كه از نظر واقع و حقيقت چنين نيست ، بلكه هدايت به سوى حق يعنى رساندن افراد به حق صريح و به متن واقع ، و اين تنها كار خداى سبحان و يا كار كسانى است كه خود راه يافته باشند، يعنى خداى تعالى آنان را بدون واسطه كسى بلكه خودش هدايت كرده باشد و آنان بوسيله خداى تعالى راه را يافته باشند و از سوى او ماءمور شده باشند كه ديگران را هدايت كنند. و ما پاره اى مطالب در اين باب در معناى آيه شريفه (و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن ) ايراد كرده ايم . چند مطلب كه از آيه شريفه استفاده مى شود پس از آنچه در معناى آيه گفتيم چند امر روشن گرديد: يكى اينكه منظور از هدايت به سوى حق صرف ارائه طريق و نشان دادن راه راست نيست ، بلكه منظور از آن ايصال به مطلوب است ، چون اين معنا مسلم و بديهى است كه هر كسى مى تواند بگويد راه حق كدام است ، چه اينكه خود گوينده بوسيله غير و يا بالذات راه حق را يافته باشد و يا نيافته باشد، و آيه شريفه سخن از هدايتى دارد كه كار هر كس نيست پس معلوم مى شود منظور از آن صرف نشان دادن راه حق نيست . دوم اينكه منظور از جمله : (من لا يهدى الا ان يهدى ) كسى است كه به خودى خود راه را نمى يابد، و اين دو طايفه را شامل مى شود، يكى آن كسانى را كه اگر هدايت مى شوند بوسيله غير خود مى شوند و يكى آن كسانى كه اصلا هدايت نمى شوند، نه به خودى خود و نه به وسيله غير نظير بتها و خدايان دروغين كه قابليت هدايت به وسيله غير را ندارند، چون جمله (الا ان يهدى ) استثناء از جمله : (من لا يهدى ) است ، و اين جمله بايد دو طائفه را شامل بشود، تا طايفه هدايت پذير به وسيله غير از آن استثناء شود. معناى استثناء در: (امن لا يهدى الا ان يهدى ) واقوال نادرست برخى از مفسرين در اين باره و در جمله : (ان يهدى ) فعلى آمده كه حرف (ان ) مصدرى بر سرش درآمده ، كه كارش اين است كه به فعل معناى مصدرى مى دهد، و جمله فعليه اى كه اين چنين تاويل به مصدر برود دلالتى بر تحقق ندارد، به خلاف خود مصدر كه به معمولش اضافه شود، پس به حكم اين قاعده بين دو جمله زير فرق هست ، يكى اينكه بگوييم : (ان تصوموا خير لكم ) و يا بگوييم (ان كنا عن عبادتكم لغافلين ) زيرا جمله اولى هيچ دلالتى ندارد بر اينكه روزهاى واقع شده ، ولى عبارت دوم ، يعنى مصدر مضاف بر معمولش (عبادتكم ) دلالت دارد بر اينكه عبادت واقع شده . در محاورات روزمره خود نيز يك بار مى گوييم : (ضربك زيدا عجيب - زدن تو زيد را عجيب و خارج از انتظار بود)، كه اين تعبير دلالت دارد بر اينكه مخاطب به اين كلام زيد را زده است ، و يك بار هم مى گوييم : (و ان تضرب زيدا عجيب - و اينكه تو زيد را بزنى عجيب و خارج از انتظار است )، كه اين عبارت را به كسى مى گوييم كه هنوز زيد را نزده ، ليكن تصميم گرفته است بزند. پس اينكه فرمود: (امن لا يهدى الا ان يهدى ) معنايش اين است كه نبايد پيروى كرد كسى را كه هدايتش از خودش نيست ، مگر آنكه هدايت از ناحيه غير به او برسد. و معلوم است كه وقتى هدايت از ناحيه غير به او مى رسد كه بر حسب طبيعتش قابل هدايت باشد، و اما اگر قابل هدايت نباشد صفت (لا يهدى ) همواره با او خواهد بود - دقت بفرمائيد. اين بود نظريه ما در معناى اين استثناء، ولى ساير مفسرين در معناى آن اقوال عجيب و غريبى دارند: از آن جمله اين قول است كه گفته اند: اين استثنائى است مفرغ (يعنى استثنائى است كه مستثنا قبل از استثناء داخل در عموم مستثنا منه هست ولى مستثنا منه ذكر شده استثنائى است ) از چيزى (مانند ابدا و دائما) كه همه احوال را شامل مى شود، در حقيقت تقدير جمله (امن لا يهدى ابدا الا ان يهدى فيهدى ) مى باشد، زيرا اگر چنين نكنيم جمله (لا يهدى ) شامل مسيح عيسى بن مريم و عزير و ملائكه (عليهم السلام ) نيز مى شود، با اينكه اين نامبردگان هدايت را از خداى تعالى گرفته و به هدايت و وحى او خلق را هدايت مى كردند همچنانكه قرآن در سوره مخصوص به انبياء فرموده : (و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا) وجه نادرستى اين تفسير اين است كه خلاصه آن اين بود كه آيه شريفه مى خواهد بگويد: (آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوار است متابعت شود، و يا كسى كه خودش هدايت نمى شود مگر آنكه خداى تعالى او را هدايت كند، و بعد از آنكه خدا هدايتش كرد او هم خلق را هدايت كند)، و بطوريكه ملاحظه مى كنيد اين معنائى است كه بكلى وضع آيه را از اصل مختل مى سازد، زيرا كسى كه خودش راه را نمى يابد، نمى تواند خلق را به سوى حق هدايت كند، چون خودش از پس پرده با حق تماس پيدا مى كند، آن وقت چگونه كسى را به حق مى رساند؟ علاوه بر اين ، اين معنائى كه براى آيه كرد شامل بتها كه منظور اصلى از احتجاجند نمى شود چون بتها قابل هدايت نيستند، و چگونه ممكن است . براى بطلان پرستش بتها استدلالى بكند كه اصلا شامل بتها نشود، و شامل مسيح و عزيز بشود كه در نظر طوائفى ديگر غير مشركين يعنى يهود و نصارا قداست دارند، با اينكه يهود و نصارا مورد نظر آيه نبودند، و اگر آيه شريفه شامل آنها نيز بشود به عموميت ملاك شامل مى شود. نظريه ديگرى كه مفسرين اظهار داشته اند اين است كه : استثناى (الا ان يهدى ) استثنائى است منقطع (يعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در مستثنا منه نبوده )، و منظور از جمله (من لا يهدى - كسى كه راه نمى يابد) تنها بتها است ، كه اصلا قابليت هدايت ندارند، و معناى آيه اين است : (آيا كسى كه به سوى حق هدايت مى كند سزاوارتر به متابعت است ، يا كسى كه چون بتها اصلا هدايت پذير نيست ، مگر آنكه خدا هدايتش كند كه در اين صورت البته هدايت مى شود).