بسم الله الرحمن الرحيم آيات 3 - 1 سوره انعام 3. سوره انعام ، مكى است و 165 آيه دارد
الحمد لله الذى خلق السموت و الارض و جعل الظلمت و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون (1) هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ثم انتم تمترون (2) و هو الله فى السموت و فى الارض يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون (3)
ترجمه آيات سپاس خدائى را كه آسمانها و زمين را آفريده و تاريكيها و نور ايجاد نمود و عجب است كه با همه اينها كسانى كه كافر شدند براى پروردگار خود همتا مى گيرند(1) او كسى است كه شما را از گل آفريد آنگاه اجلى مقرر فرمود و اجل معين پيش اوست ؛ و باز هم شما شك مى كنيد(2) و او است خداوند در آسمانها و در زمين ، مى داند نهان و آشكار شما را و مى داند آنچه را كه شما (از نيك و بد) كسب مى كنيد(3) بيان آيات غرضى كه اين سوره در مقام ايفاى آن است همان توحيد خداى تعالى است ، البته توحيد به معناى اعم و اينكه اجمالا براى انسان پروردگارى است كه همان او پروردگار تمام عالميان است ، از او است ابتداى هر چيز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چيز، پروردگارى كه به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پيغمبرانى فرستاد و در نتيجه بندگان مربوبش به سوى دين حق او هدايت شدند. اين است اجمال آنچيزى كه اين سوره در مقام اثبات آن است ، زيرا بيشتر آياتش به صورت استدلال عليه مشركين و مخالفين توحيد و نبوت و معاد است ، البته مشتمل بر اجمالى از وظايف شرعى و محرمات دينى نيز مى باشد. بيان اينكه سوره انعام مكى و داراى سياق واحد مى باشد، ونقل اقوالى در مورد اينكه بعضى آيات اين سوره مدنى است و اگر در سياق آيات آن ، دقت شود معلوم مى گردد كه سياق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بين آنها چيزى كه دلالت كند بر اينكه آيات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى رسد، و اين خود دليل بر اين است كه اين سوره همين طور كه هست يك مرتبه نازل شده ، و نيز بدست مى آيد كه اين سوره در مكه نازل گرديده ، به دليل اينكه در همه و يا بيشتر آيات آن روى سخن با مشركين است . مفسرين و راويان حديث هم بر اين معنا اتفاق دارند، مگر در شش آيه كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند در مدينه نازل شده ، و آن شش آيه عبارت است از آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) - آيه 90 تا 93 - و آيه (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ) - آيه 150 تا 153 -. بعضى هم گفته اند كه تمامى آن مكى است مگر دو آيه و آن دو عبارتند از آيه (قل تعالوا اتل ) و آيه بعدش . بعضى ديگر گفته اند: سوره انعام تماميش در مكه نازل شده مگر دو آيه كه در مدينه و در باره مردى از يهود كه گفته بود: (ما انزل الله على بشر من شى ء...) نازل شده است . عده اى ديگر گفته اند كه همه آن مكى است مگر يك آيه ، و آن آيه (و لو اننا نزلنا اليهم الملائكة ...) است كه در مدينه نازل شده . ليكن از سياق خود آيات دليلى بر هيچيك از اين اقوال نيست ، زيرا گفتيم سياق آيات ، سياقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا كه از توانمان برآيد اين معنا را بيان خواهيم نمود. از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) و همچنين از ابى و عكرمه و قتاده روايت شده كه اين سوره تماميش در مكه نازل شده است .
الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور
اين آيه با ثنا و ستايش پروردگار شروع شده ، و اين ثنا به منزله مقدمه است براى مطالبى كه بنا است در خلال سوره در پيرامون مساله توحيد ايراد گردد، و مقدميت آن از اين نظر است كه ثناى مزبور متضمن چكيده و اجمال غرضى است كه به تفصيل آن در سوره ، احتجاج خواهد شد، چنانكه تعجب و توبيخى كه در اين چند آيه از عمل كفار و برابر گرفتنشان غير خدايرا با خدا و تشكيكشان در وحدت او شده ، مقدمه است براى مطالبى كه از وعظ و انذار و تخويف آنان در سوره ايراد مى شود. ثناى خداى تعالى در سه آيه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است كه مادهاساسى شريعت مى باشند و در ثنايى كه در اين سه آيه هست ، اشاره اى نيز به معارف حقيقى ايكه دعوت دينى متكى بر آن است شده ، و آن معارف در حقيقت به منزله ماده شريعت است و به سه نظام تفكيك مى شود: 1 - نظام عمومى خلقت كه آيه اولى به آن اشاره مى كند. 2 - نظامى كه خصوص انسان از جهت (وجود) دارد و آيه دوم مشتمل بر آنست . 3 - نظام عمل انسان كه آيه سوم به آن اشاره مى كند. پس آنچه كه از مجموع اين سه آيه به دست مى آيد عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت كه عالم كبيرى را ايجاد فرمود كه انسان در آن زندگى مى كند و عالم صغيرى را كه همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مكتوب ، ايجاد فرمود، و ثنا بر اينكه بر آشكار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد. و جمله (و هو الله فى السموات و فى الارض ) كه در آيه سوم است به منزله توضيحى است براى مضمون دو آيه قبل ، و مقدمه است براى بيان علم خداوند به نهان و آشكار و كرده هاى انسان ، و بنابراين ، اينكه فرمود:( خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور) اشاره به نظامى است كه در عالم كبير حكم فرماست ، و تمامى اشياى عالم با همه كثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى شود، زيرا عالم مشهود ما، همين زمينى است كه آسمانهاى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى كه چرخ عالم محسوس ، در تحول و تكاملش بر آنها دور مى زند، در آن تصرف مى شود، و پيوسته موجوداتى را از موجودات ديگرى تكوين و چيزهائى را به چيزهاى ديگرى تحويل و نهانهائى را ظاهر و ظاهرهائى را پنهان نموده ، تازههائى را تكوين و كهنه هائى را تباه و فاسد مى كند، و از برخورد همين تحولات گوناگون حركت كلى جهان كه موجودات را به سوى مقصد نهائى خود ميراند منتظم مى شود. كلمه ( جعل ) در جمله :( و جعل الظلمات ...) به معنى خلقت است منتها از آنجائى كه كلمه خلقت در اصل ماءخوذ از (خلق الثوب ) است و خلاصه در معنى آن تركيب يافتن از اشياى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از تركيب چيزى با چيز ديگر موجود نشده است ، از اين جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى (خلقت ) تعبير به (جعل ) فرموده ، و شايد از همين جهت بوده كه خلقت را به ايجاد آسمانها و زمين كه در آن تركيب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -. در اينجا ممكن است سؤ ال شود كه چرا (نور) را به صيغه مفرد و (ظلمت ) را به صيغه جمع آورده ؟ شايد جهتش اين باشد كه وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چيزى كه مى بايست نور داشته باشد، و چيزى كه از شانش اين است كه نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزديكيش به نور متعدد مى شود، بخلاف نور كه امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقايسه آن با ظلمت نيست ، و اگر هم آنرا با قياس به ظلمت درجه بندى كرده و برايش مراتبى قائل شويم در حقيقت صرف تصورى است كه كرده ايم ، و اين تصور باعث تكثر حقيقى و تعدد واقعى آن نمى شود.
ثم الذين كفروا بربهم يعدلون سياق
اين جمله سياق تعجب آميخته با ملامت و توبيخ است ، و به اين معنا است كه خداى سبحان را در آفريدن آسمانها و زمين و ايجاد نور و ظلمت شريكى نيست ، پس تنها او معبود و پروردگار است ، و چيزى شبيه او نيست تا در عبادت شريكش باشد، و عجب اينجاست كه با اين حال باز كسانى كه كافر شدند در عين اينكه اعتراف دارند كه اين عالم و تدبير آن ، ملك حقيقى خداى تعالى است و بس و بتهائى را كه براى خود معبود گرفته اند چيزى از عالم را مالك نيستند، مع ذلك باز هم همان بتها را با خداى تعالى برابر دانسته و خيال مى كنند كه يك مشت سنگ و چوب شريك و همرتبه با پروردگار است و در اين پندارشان سزاوار ملامتند. از اين بيان ، نكته به كار بردن لفظ (ثم ) در اينجا روشن مى شود زيرا اين لفظ دلالت بر تراخى و تاخير دارد، پس گويا خود پروردگار بعد از اينكه خود را به تفرد در صنع و ايجاد و يگانگى در الوهيت و ربوبيت ستوده ، به ياد پندار غلط مشركين و بت پرستان كه يك مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالميان برابر دانسته اند افتاده و تعجب لحظه اى از گفتارش بازداشت ، سپس دنباله كلام را گرفته و به علت سكوت خود و اينكه حيرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است : (ثم الذين كفروا بربهم يعدلون .)
هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اجلا
بعد از اين كه در آيه قبل اشاره به خلقت عالم كبير و بزرگ نمود در اين جمله كوتاه به خلقت عالم صغير و كوچك انسانى اشاره كرد و اين نكته مهم را خاطر نشان مى سازد كه آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده ، و براى بقاى ظاهرى و دنيويش مدتى مقرر فرموده ، همانا خداى سبحان است ، و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گل كه ابتداى خلقت نوع او از آن است ، اگر چه بقاى نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد. همچنانكه در جاى ديگر هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده :(... بدأ خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ). و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ تمام مى شود و اين همان معنائى است كه آيه (كل نفس ذائقة الموت ثم الينا ترجعون )، متعرض آن است . و ممكن است كه مقصود از اين اجل روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است ، چون قرآن كريم گويا مى خواهد زندگى بين مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد، همچنانكه از ظاهر آيه :( قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين ، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين ، قال ان لبثتم الا قليلا لو انكم كنتم تعلمون )، و آيه :( و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤ فكون ، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون )، نيز همين معنا استفاده مى شود. نكته ديگرى كه در آيه مورد بحث مى باشد اين است كه اجل را نكره آورد تا ابهام را برساند يعنى دلالت كند بر اينكه اين اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است ، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعيين آن جهت و سبب جمع آوردن (ظلمات ) و مفرد آوردن (نور) در جمله : (وجعل الظلمات و النور) معناى (اجل ) (و اجل مسمى عنده ) تسميه اجل به معنى تعيين آن است ، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرضها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سر رسيدن آن است ذكر مى كنند و به همين دو معناى عرفى در كلام خداى تعالى نيز آمده است . مثلا در آيه شريفه :(اذا تداينتم بدين الى اجل مسمى فاكتبوه )، اجل به معناى آخر مدت است ، و همچنين در آيه شريفه :( من كان يرجو لقاء الله فان اجل الله لات ). و ليكن در آيه شريفه : (قال انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تاجرنى ثمانى حجج فان أ تممت عشرا فمن عندك - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ذلك بينى و بينك ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على )، أ جل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است . و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت ، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسيد، فرع آن است ، چون بيشتر اوقات در همان معناى اول به كار مى رود، حتى در اثر كثرت استعمال در آن گاهى مى شود كه احتياجى به ذكر وصف (مقضى ) نديده و به ذكر موصوف (اجل ) به تنهائى اكتفا مى كنند، بنابر اين هر جا كه اين كلمه استعمال شده باشد بايد گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرينهاى در كلام باشد و دلالت كند بر اينكه به معناى سررسيد است . راغب در مفردات مى گويد: مدت مقرره زندگى انسان را (اجل ) مى گويند مثلا گفته مى شود: اجلش نزديك شده ، يعنى مرگش فرا رسيده . ليكن اصل معنى آن استيفاء مدت است . به هر تقدير، ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه منظور از (اجل ) و (اجل مسمى ) آخر مدت زندگى است نه تمامى آن ، همچنانكه از جمله (فان اجل الله لات ) به خوبى استفاده مى شود. بنابراين ، از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو گونه است : يكى (اجل مبهم )، و يكى (اجل مسمى )، يعنى معين در نزد خداى تعالى ، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده و به (عنده - نزد خدا) و معلوم است چيزى كه نزد خدا است دستخوش تغيير نمى شود، به دليل اينكه فرمود:( ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى دارد. خداى متعال مى فرمايد: (اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ). پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق ، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و ليكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست ، و به هيچ وجه نمى توان از رسيدن و تحقق آن جلوگيرى نمود. و اگر آيات سابق به ضميمه آيه شريفه (لكل اجل كتاب ، يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) مورد دقت قرار گيرند بدست مى آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در (ام الكتاب ) ثبت شده ، و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در (لوح محو و اثبات ) نوشته شده است ، - و ان شاء الله - بزودى خواهد آمد كه ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است ، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثير ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است ، ليكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آنها به (مقتضى ) تعبير مى كنيم ، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثير باز بماند و ممكن است باز نماند. مثالى كه با در نظر گرفتن آن ، اين دو قسم سبب يعنى (سبب تام ) و (سبب ) ناقص روشن مى شود نور خورشيد است ، زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، ليكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حائل شده و از روشن شدن روى زمين جلوگيرى كند، همچنانكه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه در اين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود. پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن كردن زمين (سبب ناقص ) و به منزله (لوح محو) و اثبات در بحث ما است . و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع ، نسبت به روشن كردن زمين (علت تامه ) و به منزله (ام الكتاب ) و (لوح محفوظ) در بحث ما است . همچنين است اجل آدمى ، زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و يا صد و بيست سال تحديدش كرده اند بكند. اين است آن اجلى كه مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده ، ليكن اين نيز هست كه تمامى اجزاى هستى با اين ساختمان ارتباط و در آن تاثير دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاى كون از حيطه شمارش بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود، منقضى گردد، و اين همان (مرگ ناگهانى ) است . با اين بيان تصور و فرض اينكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل ، يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى شود. و نيز روشن مى شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست ، چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند، و البته در صورت تخالف آن ، اجل مسمى تحقق مى پذيرد نه غير مسمى . وجوهى كه در بيان مراد از دو قسم اجل در آيه (ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده ) ذكر شده است . اين همان معنائى است كه گفتيم ، دقت در آيه (ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) آنرا افاده مى كند، ليكن مفسرين براى اين دو قسم اجل كه در آيه ذكر شده تفسيرهاى عجيب و غريبى كرده اند. از جمله گفته اند: مراد از اجل اول فاصله بين خلقت و مرگ است ، و مراد از اجل دوم فاصله بين مرگ و قيامت است ، اين وجه را عده اى از مفسرين ذكر كرده اند و چه بسا از ابن عباس هم روايت شده باشد. و از آن جمله گفته اند: اجل اول اجل اهل دنيا است كه با رسيدن مرگ به آخر نمى رسد و اجل دوم اجل آخرت است كه پايان ندارد، اين وجه به مجاهد و جبائى و ديگران نسبت داده شده است . و از آن جمله گفته اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آيندگان است ، اين وجه را به ابى مسلم نسبت داده اند. و نيز گفته اند كه : اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است ، و يا هر دو به يك معنا است ، و در آيه ، كلمه (هذا) در تقدير است ، و تقدير آن چنين است (ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى - پس اجلى قرار داد و اين اجل مسمى است ). و ليكن دليلى بر صحت هيچيك از اين وجوه نيست و گمان نمى كنم ضيق وقت نويسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه كوتاهيش تجويز نمايد.
ثم انتم تمترون
كلمه (تمترون ) از (مرية ) به معناى شك و ترديد است ، در اين آيه شريفه التفات از غيبت به حضور به كار رفته ، و شايد وجه آن اين باشد كه آيه اولى مساله خلقت عالم و تدبير عمومى آن را ذكر مى كرد و نتيجه ميگرفت كه سزاوار نبود كفار غير خداى را معادل و همرتبه با چنين خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن اين نتيجه همان غيبت كافى بود، ليكن آيه دوم چون مساله خلقت و تدبير خصوص انسان را ذكر كرده ، لذا صحبت از خلقت انسان را به ميان آورده است ، از اين جهت جا دارد كه متكلم تهييج شود و تعجب كند و در نتيجه كفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نمايد. گويا در اين آيه مى فرمايد اين است خلقت آسمانها و زمين و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض كه شما در غفلت باشيد از اينكه از اين خلقت پى به ما ببريد و عذرتان اين باشد كه ما غافل بوديم ، چون خلقت مزبور عام و دائرهاش وسيع است و ممكن است شما از دلالت آن به ربوبيت ما غفلت كنيد، ليكن عذرتان در تشكيك و ترديد پروردگار خودتان چيست ؟ و به چه عذرى وى را نشناختيد؟ با اينكه او شما را خلق كرده و براى هر يك از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است ؟.
و هو الله فى السموات و فى الارض
در دو آيه قبلى مساله خلقت و تدبير عموم عوالم و خصوص انسان ذكر شد، و همين مقدار براى تنبيه مردم بر اينكه خداى سبحان معبودى است يگانه و شريكى در امر خلقت و تدبير براى او نيست كافى بود، ليكن با اين حال مشركين خدايان ديگر و شفيعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبير براى خدا اثبات كرده بودند، مانند (اله حيات )، (اله رزق )، (اله خشكيها) و (اله درياها) و غير آن ، و همچنين خدايانى براى انواع مختلف موجودات از قبيل آسمان و زمين و خدايانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى اين قبيله و خداى آن طايفه اثبات كرده بودند، از اين جهت با جمله (هو الله فى السموات و فى الارض ) اينگونه خدايان و شركا را نيز نفى نمود. پس اين آيه در حقيقت نظير آيه (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و هو الحكيم العليم ) مى باشد كه مفادش گسترش حكم الوهيت پروردگار متعال است در آسمانها و زمين بدون اينكه تفاوتى و يا حد و مرزى در آن باشد، و اين خود براى آيات گذشته توضيح و براى مطالب آيات بعدى به منزله مقدمه است .
يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون
نهان و آشكار دو چيز متقابل و دو وصفند براى اعمال ، سر كفار كارهائى بوده كه در خفا مى كرده اند، و جهرشان كارهائى بوده كه بى پرده انجام ميداده اند. و اما (ما تكسبون آنچه كسب مى كنيد) معنى اين جمله عبارت است از حالتى كه نفس انسان در اثر كارهاى نيك و بد و آشكار و نهانش به خود مى گيرد، پس (سر) و (جهر) ى كه در آيه ذكر شده اند همانطورى كه قبلا هم گفتيم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى (و ما تكسبون ) وصف روحى و معنوى است براى نفوس . پس اعمال خارجى ، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شايد همين اختلاف (دو معلوم در دو مقام ) باعث شد كه كلمه (يعلم ) را دو بار ذكر نموده و بفرمايد: (يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون ). گفتيم اين آيه به منزله مقدمه اى است براى آيات بعد، زيرا در آيات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى شود، و مقدمه بودن اين آيه براى آن آيات از اين نظر است كه خداى سبحان چون مى داند كه انسان چه كارهائى در (سر) و (علن ) مرتكب مى شود، و نيز به احوال و اوصافى كه نفس هر انسانى در اثر كارهاى نيك و بدش به خود مى گيرد آگاه است ، و زمام امر تربيت و تدبير انسان نيز در دست اوست ، و مى تواند براى هدايت آنها (على رغم اصرار مشركين ) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شريعتى را كه تشريع كرده به وسيله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنانكه فرمود:( ان علينا للهدى )، لذا قبل از ذكر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نيز از آنجائى كه خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى كه اعمال مردم در نفس آنان باقى مى گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى كه از احدى چيزى از قلم نمى افتد به پاى حساب بكشاند، همچنانكه فرمود: (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار)، از اين روى ، پيش از ذكر آيات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذكر داد. بحث روايتى رواياتى درباره فضيلت سوره مباركه انعام در كافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و هفتاد هزار ملك آن را بدرقه كردند تا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرود آوردند، پس شما نيز اين سوره را تعظيم نموده و بزرگ بشماريد، زيرا در هفتاد موضع از اين سوره اسم جلاله يعنى (الله ) (عز و جل ) ذكر شده است ، و اگر مردم بدانند كه چه فضيلتهائى در قرائت آن هست هيچ وقت آنرا ترك نمى كنند. مؤ لف : اين روايت را عياشى نيز از همان حضرت بطور مرسل نقل كرده . و قمى در تفسير خود مى گويد: پدرم مرا حديث كرد از حسين بن خالد و او از حضرت رضا (عليه السلام ) كه فرمود: سوره انعام يكباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، در حالى كه همه با تسبيح و تهليل و تكبير زمزمه داشتند، پس هر كس آن را قرائت كند همين فرشتگان تا روز قيامت براى او استغفار مى كنند. مؤ لف : اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از حسين بن خالد از آنجناب نقل كرده ، الا اينكه در آن روايت فرموده : تا روز قيامت براى او تسبيح مى كنند. و در تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت شنيدم امام صادق (عليه السلام ) مى فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم )، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، پس شما نيز آنرا بزرگ بشماريد و احترام كنيد، زيرا در اين سوره در هفتاد موضع اسم (الله ) ذكر شده ، و اگر مردم مى دانستند قرائت آن چه فضيلتهائى دارد هرگز آنرا ترك نمى كردند... طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن كعب از رسول خدا حديثى نقل كرده كه آنجناب در ضمن آن حديث فرموده : سوره انعام يكباره به من نازل شد در حالى كه هفتاد هزار فرشته به بدرقهاش آمده بودند، و به تسبيح و تحميد زمزمهاى داشتند پس هر كس اين سوره را قرائت كند همين هفتاد هزار ملك به عدد هر آيه اى يك شبانه روز بر او درود مى فرستند. مؤ لف : همين روايت را در در المنثور به چند طريق از آنحضرت نقل كرده . و در كافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنير از امام ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصيت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خير را و قبل از آسمان زمين را و قبل از مرگ حيات را و قبل از ماه خورشيد را و قبل از ظلمت نور را آفريد. مؤ لف : معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زيرا ظلمت امرى است عدمى و متنزع است از نبود نور. و اما اينكه نسبت خلقت را به اطاعت و معصيت داده ، صحيح است و لازمهاش جبر و بطلان اختيار نيست زيرا بطلان اختيار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصيت است و با اين حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنكه داده و اين خود دليل بر اين است كه معناى خلقت و ايجاد در خصوص اطاعت و معصيت نيست تا مستلزم جبر باشد، بلكه مراد اين است كه خداى تعالى اطاعت و معصيت را مالك است ، همانطورى كه ساير چيزهائى را كه در ملك اويند مالك است ، آرى ، وقتى بندگان را مالك باشد چطور ممكن است اطاعت و معصيت را كه در ملك او واقع مى شود مالك نباشد، و اين دو از حيطه ملك و سلطنت او بيرون و از مشيت و اذن او بر كنار باشند؟ و دليلى هم كه دلالت كند بر اينكه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ايجاد بدون واسطه است در دست نيست . آرى اگر چنين دليلى در دست بود ناگزير بوديم تنها چيزهائى را مخلوق خدا بدانيم كه او بلا واسطه آنها را ايجاد كرده باشد، و اگر هم در جائى گفته مى شد: خدا عدالت و يا قتل را مثلا خلق كرده معنايش اين مى شد كه خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب كرده و او خودش مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است . در جلد اول اين كتاب راجع به اين معنا بحث مفصلى گذرانديم - دقت فرمائيد -. و با چنين بيانى معنى خلقت خير و شر نيز روشن مى شود، چه خير و شر در امور تكوينى و چه در افعال . و اما اينكه چطور اطاعت قبل از معصيت و خير قبل از شر خلق شده در توضيح آن همان بيانى كه در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى شود، چون نسبت شر به خير و همچنين نسبت معصيت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، يعنى نسبت عدم به ملكه ، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملكه . و از همين بيان مساله خلقت حيات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نيز روشن مى شود، براى اينكه رحمت متعلق به اطاعت و خير ، و غضب متعلق به معصيت و شر است ، و قبلا گفتيم كه اطاعت و خير قبل از معصيت و شر مى باشد. و اما مساله مقدم بودن خلقت زمين بر خلقت آسمان ، اين نيز صحيح و مورد تاييد قرآن است ، زيرا قرآن مى فرمايد:( خلق الارض ‍ فى يومين - تا آنجا كه مى فرمايد - ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ، فقضيهن سبع سموات فى يومين ). و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه اين نيز خيلى بعيد نيست كه از آيات : (و الشمس و ضحيها، و القمر اذا تليها) استفاده شود. مباحث طبيعيات عصر حاضر نيز اين معنا را ترجيح داده كه زمين پاره اى از خورشيد بوده و از آن جدا شده ، و ماه پاره اى از زمين بوده است . و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از عمركى بن على از عبيدى از يونس بن عبد الرحمان از على بن جعفر از ابى ابراهيم (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و ليكن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود:( الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون ) آنگاه فرمود: كفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى گيرند. مؤ لف : اين معناى ديگرى است كه امام (عليه السلام ) از آيه استفاده فرموده ، و اين معنا مبنى بر اين است كه كلمه (بربهم ) متعلق باشد به كلمه (كفروا) نه به (يعدلون ). رواياتى در بيان مراد از اجل معلق و اجل مسمى و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بكير از زراره از حمران از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت از آنجناب از معنى جمله :( قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال كردم ، حضرت فرمود: اين دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است . و در تفسير عياشى از حمران نقل شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از معنى جمله (قضى اجلا و اجل مسمى ) پرسيدم ، امام فرمود: يكى اجل معلقى است كه خداوند هر چه بخواهد در آن مى كند و ديگرى اجل محتوم است . و نيز در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه در ذيل جمله (ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) فرمود: اجلى كه غير مسمى است اجل معلقى است كه از آن هر چه را خدا بخواهد پيش مى آيد و اما اجل مسمى همان اجلى است كه خداوند اگر بخواهد مقدرش كند در هر شب قدرى براى مدت يك سال ، يعنى تا رسيدن شب قدر ديگر آن را نازل مى فرمايد، آنگاه امام (عليه السلام ) فرموده : اين همان اجلى است كه خداى تعالى در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ). و نيز در تفسير عياشى از حمران نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) در مورد معنى قول خداى تعالى كه فرمود: (اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال نمودم ، حضرت فرمود: اجل مسمى ، اجلى است كه در شب قدر براى ملك الموت تعين شده ، و آن همان اجلى است كه در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون )و اجل در اين آيه همان اجلى است كه در شب قدر به ملك الموت ابلاغ شده است . و اما آن ديگرى اجلى است كه مشيت خدا در آن كارگر و مؤ ثر است يعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقبتر مياندازد. مؤ لف : در اين معنى روايات ديگرى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده ، و آنچه در اين باره از روايات به دست مى آيد همان است كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم . على بن ابراهيم در تفسير خود مى گويد: حديث كرد مرا پدرم از نضر بن سويد از حلبى از عبد الله بن مسكان از ابى عبد الله (عليه السلام ) كه فرمود : اجل مقضى همان اجل حتمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن حكم فرموده ، و اجل مسمى آن اجلى است كه ممكن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آنرا جلو انداخته و يا به تعويق بياندازد، و ليكن در اجل حتمى تقديم و تاخيرى نيست . مؤ لف : مسلما يكى از رجالى كه در طريق اين روايت قرار داشته اجل مسمى و غير مسمى را غلط معنا كرده و معنى هر كدام را به ديگرى داده و روايت به اين صورت از امام صادر نشده است گذشته از اين ، نظر به اينكه روايت متعرض تفسير آيه نيست پذيرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى زند. و در تفسير عياشى از حصين از ابى عبد الله (عليه السلام ) در ذيل جمله : (قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) روايت شده كه امام (عليه السلام ) پس از بيانى فرمود: اجل اول ، اجلى است كه خداوند ملائكه و فرستادگان و انبيا را بر آن آگهى داده ، و اجل دوم ، اجلى است كه آن را از دسترسى علم خلايق پنهان داشته است . مؤ لف : مضمون اين روايت بر حسب ظاهر منافى با روايات گذشته است ، و ليكن ممكن است از كلمه : (نبذه ) كه در روايت است استفاده شود، مراد امام اين بوده كه خداى تعالى به ملائكه و انبيا و رسل اصل و قاعده كلياى داده كه مى توانند به وسيله آن اجلهاى غير مسمى را استنباط كنند، به خلاف اجل مسمى كه احدى را بر علم به آن مسلط نكرده است ، و به عبارت ديگر نورى كه به وسيله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده ، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملك الموت و يا انبياى بزرگوارش را از آن با خبر مى كند، و اين همانند غيب است كه علم آن مختص به خود پروردگار است و در عين حال هر رسولى را كه شايسته بداند و به هر مقدار كه بخواهد به غيب خود آگاهى مى دهد. و در تفسير برهان از ابن بابويه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - كه گمان مى كنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى كند كه گفت از حضرت صادق (عليه السلام ) از معنى آيه (و هو الله فى السموات و فى الارض ) سؤ ال كردم ، فرمود: آرى او در همه مكانها هست ، عرض كردم : آيا به ذات خود در همه جا هست ؟ فرمود: واى بر تو ! مكانها، اندازهها و ظرفهائى هستند، اگر بگوئى خداى تعالى به ذاتش در مكان قرار مى گيرد لازمه اين گفتارت اين است كه بگوئى خداوند در ظرف مكان و هر ظرف ديگرى ميگنجد، و ليكن خداى تعالى غير مخلوقات است و محيط به هر چيزى است كه آفريده ، و احاطهاش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است ، و علمش به موجودات زمين كمتر از علمش به موجوداتى كه در آسمانند نيست ، چيزى از او دور نيست ، همه اشياء در پيش علم و قدرت و سلطنت و ملك و اراده او يكسانند. آيات 11 - 4 سوره انعام .
و ما تأ تيهم من ءاية من ءايت ربهم إ لا كانوا عنها معرضين (4) فقد كذبوا بالحق لما جاءهم فسوف يأ تيهم أ نبؤ ا ما كانوا به يستهزءون (5) أ لم يروا كم أ هلكنا من قبلهم من قرن مكنهم فى الا رض ما لم نمكن لكم و أ رسلنا السماء عليهم مدرارا و جعلنا الا نهر تجرى من تحتهم فأ هلكنهم بذنوبهم و أ نشأ نا من بعدهم قرنا ءاخرين (6) و لو نزلنا عليك كتبا فى قرطاس فلمسوه بأ يديهم لقال الذين كفروا إ ن هذا إ لا سحر مبين (7) و قالوا لو لا أ نزل عليه ملك و لو أ نزلنا ملكا لقضى الا مر ثم لا ينظرون (8) و لو جعلنه ملكا لجعلنه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون (9) و لقد استهزئ برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ما كانوا به يستهزءون (10) قل سيروا فى الا رض ثم انظروا كيف كان عقبة المكذبين (11)
ترجمه آيات و هيچ آيه اى از آيات پروردگارشان به سوى ايشان نمى آيد مگر اينكه از آن روى برميگردانند (4) ( اين مردم ) هنگامى كه حق به سوى آنان آمد آن را تكذيب كردند، و به زودى از نتايج استهزائشان خبردار خواهند شد (5 ) آيا نديدند كه قبل از آنان چقدر از امتها را هلاك كرديم ؟ امتهائى كه ما در زمين مكنتشان داديم ، مكنتى كه به شما ندادهايم ، باران را بر آنان فراوان و پر بركت نموده و نهرجارى ساختيم (تحت تسلطشان قرار داديم )، پس وقتى گناه را از حد گذراندند هلاكشان كرديم و بعد از آنان امت ديگرى خلق كرديم (6) و اگر نازل مى كرديم بر تو مكتوبى در كاغذى به طورى كه قوم تو با دست خود آن را لمس مى كردند باز هم كسانى كه كافر شدند مى گفتند اين نيست مگر سحرى آشكار (7) و گفتند چرا فرشته اى بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته اى نازل مى كرديم كار يكسره مى شد و ديگر مهلت داده نمى شدند (8) و ما اگر رسول را فرشته اى قرار مى داديم ناگزير او را هم به صورت مردى ميفرستاديم ، و هر آينه بر آنها مشتبه مى كرديم چيزى را كه بر خود و مردم مشتبه مى كنند (9) و به تحقيق كه پيغمبرانى قبل از تو نيز استهزاء شدند، و در نتيجه عذابى كه انبياءشان آنان را از آن بيم مى دادند، برايشان نازل گرديد و كيفر استهزاءشان را چشيدند (10) بگو برويد و در زمين سير كنيد آنگاه ببينيد سرانجام امتهائى كه پيغمبر خود را تكذيب كردند چگونه بوده است (11) بيان آيات اين آيات اشاره است به تكذيب مشركين و كفار و پافشاريشان در انكار حق و استهزاء شان به آيات خداوند سبحان ، و نيز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره اى از ياوههائى كه در انكار حق صريح به هم بافتند.
و ما تاتيهم من اية من ايات ربهم الا كانوا عنها معرضين
اين آيه اشاره است به طبيعت استكبار كه در دلهاى كفار رسوخ كرده ، پس در نتيجه از آيات دال بر حق و حقيقت اعراض نموده اند، و چنان شده اند كه ديگر به هيچ آيه اى از آيات التفات نمى كنند، آرى ، وقتى اصل را كه حق است انكار كردند آيات دال بر آن را آسانتر تكذيب مى كنند، چنانكه فرموده : (فقد كذبوا بالحق لما جائهم ).
فسوف ياتيهم انباء ما كانوا به يستهزؤ ن
اين تخويف و انذار براى اين است كه استهزاء به آيات پروردگار استهزاء به حق است ، و حق چيزى است كه خواه ناخواه روزى ظهور مى كند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عيان نمى رسد، همچنانكه فرموده :( و يمحو الله الباطل و يحق الحق بكلماته ) و نيز فرموده : (يريدون ليطفؤ ا نور الله بافواههم و الله متم نوره و لو كره الكافرون ، هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ). و نيز راجع به مثالى كه در باره حق و باطل زده ، مى فرمايد: (كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ) و معلوم است كه وقتى حق ظاهر مى شود مؤ من و كافر و آن كسى كه خاضع در برابر حق است با آنكسى كه مسخره كننده آن است برخوردشان با آن يكسان و مساوى نيست ، همچنانكه فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون فتول عنهم حتى حين و ابصرهم فسوف يبصرون ا فبعذابنا يستعجلون فاذا نزل بساحتهم فساء صباح المنذرين )
ا لم يروا كم اهلكنا من قبلهم من قرن ...
راغب گفته است : قرن مردمى را مى گويند كه در يك زمان زندگى كنند و جمع آن (قرون ) مى آيد و نيز گفته : كلمه (مدرار) در آيه (و ارسلنا السماء عليهم مدرارا) و آيه (يرسل السماء عليكم مدرارا) در اصل در (بفتح دال ) و دره (بكسر) بوده كه به معناى شير است و آنرا استعاره مى آورند براى باران ، نظير استعاراتى كه در اسماء شتران و اوصاف آنها به كار ميبرند، و گفته مى شود (لله دره ، و در درك بسيار باد خير تو)، و از همين باب است استعارهاى كه براى بازار مى آورند و مى گويند: (للسوق دره - بازار رواج و رونقى گرفته ). (مكناهم فى الارض ما لم نمكن لكم )، در اين آيه التفات از غيبت به حضور به كار رفته و وجهش على الظاهر رفع شبههاى است كه از جهت مرجع ضمير ممكن است پيدا شود، زيرا اگر در جمله (ما لم نمكن لكم ) التفات به حضور نبود و مى فرمود: (ما لم نمكن لهم ) آن وقت از سياق آيه پنداشته مى شد كه اين ضمير هم برمى گردد به مرجعى كه ضمير: (مكنا لهم ) به آنجا برميگشت و گرنه اصل سياق از همان ابتداى سوره ، سياق غيبت بود. قبلا در ضمن تفسير جمله (هو الذى خلقكم من طين ) نيز صحبتى از التفات بميان آمد. (فاهلكناهم بذنوبهم )، اين آيه دلالت دارد بر اينكه : گناهان دخالت قاطعى در پيش آمدن بلايا و محنتهاى عمومى دارند و در اين معنا و همچنين در اينكه حسنات و اطاعتها در رسيدن به نعمتها و نزول بركات تاثير زيادى دارند آيات بسيارى موجود است .
و لو نزلنا عليك كتابا فى قرطاس فلمسوه بايديهم ...
اين آيه اشاره است به اينكه استكبار كفار به جائى رسيده است كه اگر اين قرآن را در صورت كتابى كه در برگهاى كاغذى نوشته شده باشد بفرستيم ، كه آنان با چشم ببينند و با دست لمس كنند باز خواهند گفت كه : اين سحرى است آشكار، پس نبايد به گفته پوچ آنان كه مى گويند: (لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤ ه ) اعتنا نمود. در آيه مورد بحث كتاب را در (كتابا فى قرطاس ) بدون الف و لام و نكره آورد تا بفهماند كه نزول آن نوع خاصى است از نزول كه ناگزير بايد بتدريج صورت گيرد، و اگر آن را مقيد كرد به اينكه در كاغذ باشد براى اين بود كه به درخواست آنان نزديك تر و از شبهه و توهمى كه در دلهايشان خلجان مى كرد دورتر باشد، و آن توهم اين بوده است كه : آيات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست ، نه اين كه روح الا مين آنرا نازل كرده باشد، چنانكه خدا مى فرمايد:( نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين ).
و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضى الامر ثم لا ينظرون
منظورشان از اينكه گفتند: چرا فرشته اى بر او نازل نشد؟، اين بوده كه به خيال خود آن حضرت را تحريك به كارى كنند كه از انجامش عاجز شود. دو وجه در مراد كفار از درخواست نزول ملائكه . پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم )، آياتى را هم كه خبر مى دهد به اينكه آنكسى كه اين آيات را به وى مى رساند فرشته اى است كريم كه از ناحيه خدا به سويش نازل مى شود، نظير آيه : (انه لقول رسول كريم ، ذى قوة عند ذى العرش مكين ، مطاع ثم امين ) و آيات ديگرى نظير آنرا براى آنها تلاوت كرده بود پس با اينكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم ) به آنها مى گفت اين آيات به وسيله فرشته اى بر من نازل مى شود اين درخواست فرود آمدن ملك ناچار براى يكى از دو جهتى بوده است كه از آيات كريمه ديگر استفاده مى شود: اول اينكه : عذابى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) از آن بيمشان ميداده درخواست كنند، و آن عذابى است كه در مثل آيه (فان اعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود). و آيه ( قل هو نبا عظيم - تا اينكه مى فرمايد - ان يوحى الى الا انما انا نذير مبين ). از آن خبر مى دهد و چون ديدن ملائكه مستلزم اين است كه غيب (عالم فرشتگان ) مبدل به شهود (عالم ماده ) شود و اگر به فرض محال چنين چيزى صورت گيرد و باز هم ايمان نياورند راه اميد ديگرى برايشان باقى نمى ماند لذا دنبال پيشنهاد مزبور فرمود: اگر ايمان نياورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استكبارى كه در دلهايشان ريشه دوانيده ) در اين صورت خداوند ديگر به فضل خود رفتار ننموده بلكه به عدل خود حكم مى كند، و آن حكم ناچار هلاكت ايشان است ، همچنانكه فرموده :( و لو انزلنا ملكا لقضى بينهم ثم لا ينظرون ). علاوه بر اينكه نفوس مردمى كه فرو رفته در عالم ماده ، و دل بسته به دام طبيعتند، طاقت مشاهده ملائكه را ندارند، اگر بر آنها فرود مى آمدند، زيرا عالم اينان با عالم فرشتگان دو تا است ، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به اين ممكن نيست كه از حضيض ماده به اوج ماوراى ماده منتقل شوند، و اين انتقال همان مرگ است ، همچنانكه فرموده :( و قال الذين لا يرجون لقاءنا لو لا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا، يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا) و مراد از (يوم ) در اين آيه همان روز مرگ و بعد از مرگ است ، به دليل اينكه بعد از اين آيه مى فرمايد: (اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا) و بعد از آن مى فرمايد: (و يوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائكة تنزيلا، الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين عسيرا) و ظاهر سياق آن اين است كه مراد از (يوم ) روز ديگرى است (روز قيامت )، غير آن روزى كه در آيه قبلى بود (روز مرگ ) و بعيد نيست كه در آيه (او تاتى بالله و الملائكة قبيلا) مقصودشان نيز همين پيشنهادى باشد كه در آيه مورد بحث كرده اند. و كوتاه سخن ، اينكه خداى تعالى فرمود: اگر فرشته اى نازل كنيم هلاكت شما حتمى است ، جوابى است از در خواست نزول ملائكه و آوردن عذاب . و بنابراين براى تمام شدن معنى آيه جا دارد آيات ديگرى كه مشتمل بر وعده خدا است به اينكه : عذاب از اين امت به تاخير مى افتد، ضميمه بر اين آيه شود، نظير آيات سوره يونس كه مى فرمايد: (و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون ، و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين ، قل لا املك لنفسى ضرا و لا نفعا إ لا ما شاء الله لكل امة اجل ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و يستنبئونك ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ). و در اين معنا آيات بسيار ديگرى است كه به زودى در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعى در پيرامون آن خواهيم نمود - ان شاء الله تعالى - و نيز از جمله آياتى كه متضمن وعده به تاخير عذاب در اين امت است ، آيه (و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون ) مى باشد، پس چيزى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود اين است كه كفار درخواست نزول فرشته كردند، و ما اجابتشان نمى كنيم زيرا اگر اجابت مى كرديم ، و ملائكه را بر آنان نازل مى نموديم ناچار ميبايد هلاكشان مى كرديم و ديگر مهلتشان نمى داديم ، و حال آنكه مى خواستيم تا مدتى بمانند، و هر چه مى خواهند در آيات ما جدل و لجاج كنند، تا آنكه روز موعود خود را ديدار نمايند و به زودى آنچه را كه آرزو مى كردند خواهند ديد، و خداوند بين آنان حكم خواهد نمود. اين بود خلاصه معنائى كه با در نظر گرفتن بيان ما، از آيه استفاده مى شود. و نيز ممكن هست آنرا بطور ديگرى معنا كنيم ، و آن اين است كه بگوييم منظور كفار از نزول ملائكه تنها ديدن معجزه اى بوده ، نه نزول عذاب ، و مراد از جواب هم اين است كه اگر ملائكه بر آنان نازل شوند و ايشان اين معجزه را ببينند باز هم به خاطر عناد و استكبارى كه دارند ايمان نمى آورند، آنوقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار مى كند و ديگر مهلت داده نمى شوند. دوم اينكه : غرضشان از نزول ملائكه اين بوده كه به جاى يك فرد بشر، ملائكه كار رسالت و دعوت به سوى خدا را انجام دهد، و يا لا اقل فرشته اى با اين پيغمبر همكار شده و شاهد صدق او باشد. مؤ يد اين وجه اين است كه خود قرآن همين پيشنهاد را از كفار حكايت كرده ، مى فرمايد:( و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا) همانطور كه ملاحظه مى كنيد مضمون اين آيه همان چيزى است كه ما در آيه مورد بحث احتمال آنرا مى دهى م ، زيرا زبان حال كفار در اين آيه اين است كه مناسب شان يك نفر رسول از جانب خدا نيست كه با مردم در امور عاديشان از قبيل خوردن و براى تحصيل روزى به بازار رفتن شركت كند، بلكه شان چنين كسى اقتضا مى كند كه زندگيش آسمانى و ملكوتى باشد و محتاج به كار و كوشش نبوده ، در امرار معاش دچار ناملايماتى كه در راه تلاش روزى هست ، نشود و يا لا اقل اگر اين بار به دوش ‍ بشرى گذاشته شد فرشته اى هم همراه او باشد و با او به كار انذار بپردازد تا مردم در حقانيت دعوت و واقعيت رسالت او شك نكنند، اگر مقصود كفار از پيشنهاد مزبور همين وجه دوم باشد جوابش آيه بعدى است كه :
و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون
( لبس ) - بفتح لام - پوشاندن چيزى است كه ستر آن واجب است ، يا براى اينكه كشف آن قبيح است و يا براى اينكه به ستر احتياج دارد ، و اما لبس - بضم لام - به معناى پوشاندن حق است ، و اين معنا گويا استعاره از معناى اول باشد و ريشه هر دو يكى است . راغب مى گويد: (لبس الثوب )، يعنى با لباس ، خود را پوشانيد و (البسه ) يعنى ديگرى را پوشانيد - تا آنجا كه مى گويد - اصل (لبس ) - بضم لام - هم همان پوشاندن است ، الا اينكه تنها در امور معنوى استعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: (لبست عليه امره - امر را بر او مشتبه كردم .) خداى تعالى هم فرموده :( للبسنا عليهم ما يلبسون - هر آينه مشتبه مى كنيم بر آنان چيزهائى را كه آنان بر مردم مشتبه مى كردند)، و نيز فرموده : (و لا تلبسوا الحق بالباطل ) و در جاى ديگر فرموده :( لم تلبسون الحق بالباطل ) و نيز فرموده :( الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) و گفته مى شود:( فى الا مر لبسة - در اين امر اشتباه و غلط اندازى است ). و بايد دانست كه در آيه مورد بحث ، معمول (يلبسون ) حذف شده و چه بسا از همين حذف معمول ، استفاده عموم شود يعنى تقدير آن چنين بوده :( و للبسنا عليهم ما يلبس الكفار على انفسهم - و هر آينه مشتبه مى كرديم بر كفار آن چيزى را كه خودشان مشتبه مى كردند )