http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم

و اما جمله (و مااوتيتم من العلم الا قليلا) معنايش اين است كه آن علم به روح كه خداوند به شما داده اندكى از بسيار است ، زيرا روح موقعيتى در عالم وجود دارد و آثار و خواصى در اين عالم بروز مى دهد كه بسيار بديع و عجيب است ، و شما از آن آثار بى خبريد. اقوال مختلف و متعدد مفسرين درباره مراد از روح در آيه : (يسئلونك عن الروح ...) اين بود نظريه ما در باره روح ولى مفسرين در اينكه مراد از روح كه در آيه مورد بحث مورد سؤ ال و جواب قرار گرفته چيست اقوال مختلفى دارند. بعضى از ايشان گفته اند: مراد از روح كه در آيه از آن سؤ ال شده همان روحى است كه خداى تعالى در آيه (يوم يقوم الروح و الملائكة صفا) و در آيه (تعرج الملائكة و الرّوح اليه ...) از آن اسم برده ، ولى اين مفسرين دليلى بر گفته خود ارائه نداده اند. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن ، جبرئيل است ، زيرا خداى تعالى او را روح ناميده و فرموده : (نزل به الروح الامين على قلبك ) دليل ايشان همين است كه خدا او را روح ناميده ، ولى صرف ناميدن ، دليل نمى شود بر اينكه هر جا كلمه روح بيايد به معناى جبرئيل باشد، علاوه بر اين ما در آغاز گفتار خاطرنشان ساختيم كه تسميه جبرئيل به روح معناى خاصى دارد، و اگر اين معنا نبود مى بايستى عيسى و جبرئيل شخص واحدى باشند چون خداى سبحان عيسى را نيز در كلام خود روح ناميده . بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، قرآن كريم است ، چون خداى سبحان آن را روح خوانده ، و حاصل سؤ ال و جواب در آيه مورد بحث اين است كه مردم از تو از قرآن مى پرسند كه آيا از امر خداست و يا از خود تو؟ جوابش ان بگو كه از ناحيه امر پروردگار من است ، و غير از پروردگار من كسى قادر نيست مانند آن را بياورد، و به همين جهت قرآن آيتى است معجره كه بر صحت رسالت من دلالت دارد، و شما علمتان به قرآن بسيار كم است ، و احاطه به آن نداريد تا بتوانيد مثل آن را بياوريد، سپس اضافه كرده اند كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: (و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ) اين معنا را تاءييد مى كند. اين قول نيز صحيح نيست ، و همان ايرادى كه به وجه قبلى كرديم به اين نيز وارد است ، زيرا صرف اينكه در كلام خداى سبحان روح به معناى قرآن آمده باشد دليل نمى شود بر اينكه هر جا كه اين كلمه اطلاق شده به معناى قرآن بوده باشد، علاوه بر اين قبلا هم گفتيم كه روح در آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به معناى قرآن نيست ، و اشكالى را هم كه به اين معنا وارد مى شد بيان نموديم ،از اين هم كه بگذريم آيه (و لو شئنا) كه بعد از آيه مورد بحث قرار دارد چنين نيست ، كه تنهااين قول را تاءييد كند، بلكه مؤ يد اقوال ديگرى نيز هست . بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، روح انسانى است ، چون متبادر از آن هر جا كه اطلاق شود همين معنا است ، و پاسخ (قل الروح من امر ربّى ) در حقيقت ، طفره رفتن از جواب و نهى از غور درفهم حقيقت روح است ، چون روح از امر خداست كه خدا علم آن را به خود اختصاص داده و احدى را به حقيقت آن راه نداده است . قائلين به اين قول سپس اختلاف كرده اند در اينكه آيا روح جسمى است هوائى و لطيف كه در جوف بدن آمد و شد مى كند، ويا آنكه جسمى است هوائى در هيات و شكل بدن كه در بدن حلول نموده بعد از مرگ از بدن بيرون مى شود، و يا آنكه اجزاى اصلى بدن است كه در قلب جاى دارد، و يا آنكه حالتى است براى بدن ، و يا آنكه همان بدن آدمى است و يا چيزى غير اينها، و هر كدام از ايشان يكى از اين احتمالات را اختيار كرده اند. اشكال اين قول اين است كه قبول نداريم متبادر از لفظ روح در كلام خداى سبحان روح آدمى باشد، و دقت و تدبر در آيات كريمه اى كه متعرض كلمه روح شده احتمالاتى را كه اين قائلين بر سر آنها اختلاف كرده اند همه را دفع مى كند. بعضى ديگر گفته اند: مراد از روح ، مطلق روحهائى است كه در كلام مجيد خداى تعالى آمده ، و مقصود از سؤ ال اين است كه آيا اين روح ها كه در قرآن آمده آيا قديمند يا حادثند، جواب داده كه روح ، حادث از امر خدا و فعل او است و فعل خدا حادث است نه قديم . اشكال اين قول اين است كه هر چند اين تعميم صحيح است ليكن ارجاع سوال به پرسش از حدوث و قدم روح و معنا كردن جواب به طورى كه با اين سؤ ال جور و مناسب در آيد ادعائى است بدون دليل و لفظ آيه هيچ دلالتى بر آن ندارد. مفسرين ، گذشته از اين اختلاف ، اختلاف ديگرى در معناى (قل الروح من امر ربّى ) دارند كه آيا اين جواب ، جواب مثبتى است ، يا آنكه طفره رفتن از جواب و توجه نكردن به سؤ ال است ، وجوه و اقوالى كه در معناى روح نقل كرديم از نظر مناسبت با اين دو قول مختلفند، پاره اى از آن اقوال با قول اول مناسبند، و پاره اى ديگر با قول دوم ، كه اگر دقت فرموده باشيد ما در نقل هر يك از آن اقوال اشاره به اين جهت نيز كرده ايم . سپس اختلاف ديگرى كرده اند كه مخاطبين به اين آيه چه كسانى هستند؟ و اينكه مى ف رمايد: (شما از علم بهره اى داده نشده ايد مگر اندكى ) آيا مخاطب به آن قوم يهود است و يا قريش ؟ - البته اگر قريش باشند قطعا يهوديها يادشان داده اند كه از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) چنين سوالى بكنند - و يا آنكه مخاطبين به آن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) و ساير مردمند؟ مناسب تر به سياق آيات اين است كه مخاطبين به خطاب (و ما اوتيتم ) يهود باشد، و جمله مذكور تتمه كلام رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) باشد، و هم ايشان پرسش مذكور را كرده باشند، چون در عصر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) يهود معروف به علم و دانش بوده اند، و در اين كلام و خطاب هم مختصر علمى براى آنان اثبات كرده . و اما قريش و كفار عرب كه در پاره اى آيات قرآن از ايشان با جمله (الّذين لا يعلمون ) تعبير شده مردمى جاهل بوده اند.
و لئن شئنا لنذهبن بالذى اوحينا اليك ثم لاتجد لك به علينا وكيلا
كلامى است متصل به ما قبلش ، زيرا آيه قبلى اگر چه متعرض مطلق روح بود كه خود داراى مراتب مختلفى است اما بر حسب سياق آيات مورد بحث كه درباره قرآن گفتگو داشت مى فهميم كه مقصود از آن خصوص آن روحى است كه از آسمان بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) نازل مى شود و قرآن را به او القاء مى كرد. و بنابراين ، معناى آيه مورد بحث - و خدا داناتر است - چنين خواهد شد آن روح كه بر تو نازل مى شود و قرآن را به امر ما به تو القاء مى كند از تحت قدرت ما خارج نيست و قسم مى خورم كه اگر بخواهيم همان روح را كه كلمه القاء شده ما به تو است ، از بين مى بريم ، آن وقت است كه ديگر كسى را كه به نفع تو و عليه ما وكيل به آن باشد نخواهى يافت يعنى كسى را نخواهى جست كه از تو دفاع نموده و ما را محكوم و مجبور به برگرداندن آن نمايد. و از اين معنا برمى آيد كه اولا مراد از (الذى اوحينا اليك ) آن روح الهى است كه كلمه القاء شده به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) بوده و همان حقيقتى است كه آيه (و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا) به آن اشاره مى كند. و ثانيا اينكه مراد از وكيل ، وكيل مطالبه و برگرداندن آن چيزى است كه خدا گرفته است ، نه وكيل در حفظ قرآن و تلاوت آن كه بعضى از مفسرين پنداشته اند، و معلوم است كه اين تفسير مبنى بر اين است كه مراد از (الذى اوحينا اليك ) قرآن باشد، نه روح كه آورنده آن است ، و حال آنكه جلوتر گفتيم مراد از آن روح است .
الا رحمه من ربّك ان فضله كان عليك كبيرا
كلمه (الّا) استثناء از جمله اى است كه به خاطر دلالت سياق حذف شده و تقدير كلام چنين بوده : تو به آنچه اختصاص يافتى اختصاص نيافتى و آن موهبتى كه به تو عطا شد كه عبارت از نازل شدن روح و ملازمتش با تواست به تو اختصاص ندادند مگر به عنوان رحمتى از پروردگارت ، آنگاه آن رحمت را تعليل نموده و فرموده : (ان فضله كان عليك كبيرا - همانا فضل او بر تو بسيار بزرگ است ) و معلوم است كه اين جمله در مقام منت نهادن بر رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) است . تحدّى عمومى (همه انس و جن ) و به تمامى خصوصيات قرآن (نه فقط بلاغت و فصاحت)
قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياءتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا
كلمه ظهير به معناى كمك كار و ماءخوذ از ظهر است مانند كلمه رئيس كه ماءخوذ از (راءس ) است ، و كلمه (بمثله ) از باب به كار بردن اسم ظاهر در جاى مضمر است ، و ضمير آن به قرآن برمى گردد. در اين آيه به روشنى و صراحت تحدى شده است ، و ظهور در اين دارد كه به تمامى خصوصيات قرآن و صفات كمالى كه از نظر لفظ و معنا دارد تحدى شده ، نه تنها به فصاحت و بلاغت لفظ آن ، زيرا اگر منظور معجره بودن لفظ آن بود ديگر معنا نداشت كه همه جن و انس را دخالت دهد، بلكه بايد مى فرمود: اگر همه عرب جمع شوند نمى توانند به مثل آن بياورند. علاوه بر اين ظاهر آيه مى رساند كه تحدى مزبور مدت معينى ندارد، به شهادت اينكه مى بينيم در اين عصر هم كه اثرى از فصحا و بلغاى آن روز عرب نمانده قرآن بر اعجاز باقى مانده و به بانگ بلند تحدى مى كند.
و لقد صرّفنا فى هذا القرآن من كل مثل فابى اكثر النّاس الا كفورا
(تصريف امثال ) به معناى برگرداندن و دوباره آوردن و با بيانهاى مختلف و اسلوبهاى گوناگون ايراد كردن است ، و (مثل ) به معناى توصيف مقصود است به چيزى كه آن را مجسم و ممثل كند و ذهن شنونده را به آن نزديك گرداند، و كلمه (من ) در جمله (من كل مثل ) براى ابتداء غايت است ، مراد اين است كه ما هر مثلى را كه روشنگر راه حق و راه ايمان و شكر باشد براى ايشان بيان كرديم ، ولى بيشتر مردم جز راه كفران را نپيمودند، و اين كلام همانطور كه ملاحظه مى كنيد، در مقام توبيخ و ملامت است . و در جمله (اكثر الناس )، اسم ظاهر (ناس ) به جاى ضمير (هم ) به كار رفته ، و در اصل (اكثرهم ) بوده ، و شايد جهت اين تعبير اين بوده كه خواسته است اشاره به اين نكته كند كه سر كفران ايشان همين است كه ناسند همچنانكه در آيه (و كان الانسان كفورا) نيز گذشت كه كفران ، خاصيت انسان بودن است . و معناى آيه اين است كه سوگند مى خوريم كه ما در اين قرآن براى مردم مكرر مثلها آورديم كه حق را برايشان روشن مى كرد، و ايشان را به ايمان به ما و شكر نعمتهاى ما دعوت مى نمود، و ليكن بيشتر مردم جز راه كفران نپيمودند و شكر ما نگزاردند. مشروط كردن مشركين ايمان خود را به معجزاتى غريب و ناممكن
و قالوا لن نومن لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا... كتابا نقروه
كلمه (فجر) به معناى باز كردن و شكافتن است ، و همچنين است كلمه (تفجير) با اين تفاوت كه تفجير مبالغه و بسيارى را هم مى رساند، و (ينبوع ) به معناى چشمه اى است كه آبش خشك نمى شود، و كلمه (خلال ) به معناى وسط و اثناء هر چيزى است ، و (كسف ) جمع كسفه است همچنانكه قطع جمع قطعه است ، هم بر وزن آن است و هم به معناى آن ، و كلمه (قبيل ) به معناى مقابل است ، مانند عشير كه به معناى معاشر است و كلمه (زخرف ) به معناى طلا است ، و (رقى ) به معناى صعود و بالا رفتن است . اين آيات آن معجزاتى را حكايت مى كند كه قريش عليه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) اقتراح و از وى مطالبه مى كرده اند. و با وجود قرآن كه معجزه جاودانى است ايمان آوردن خود را مشروط به آن مى نمودند، چون مى خواستند قرآن را يكدستى گرفته آن را خوار بشمارند. و معناى آن اين است كه (قالوا) يعنى قريش گفتند: (لن نومن لك ) اى محمد به تو ايمان نمى آوريم (حتى تفجر) تا آنكه بشكافى (لنا من الارض ) براى ما از زمين مكه با همه كم آبيش (ينبوعا) چشمه آبى كه آبش خشك نشود (او تكون - اعجازا - لك ) تا اينكه به عنوان معجزه براى تو بوده باشد (جنه من نخيل و عنب فتفجر الانهار) باغى از خرما و انگور كه در آن نهرها جارى سازى (خلالها) در وسط آن بهشت (تفجيرا جارى ساختنى (او تسقط السماء كما ز عمت ) و يا آسمان را فرو ريزى همانطور كه خودت (در سخنانت ) ادعا كردى . (اين جمله اشاره است به حكايت كلام خدا كه فرموده بود: (او نسقط عليهم كسفا من السّماء) و از همينجا فهميده مى شود كه سوره اسرى بعد از سوره سباء نازل شده ) (علينا كسفا) يا آسمان را بر سر ما قطعه قطعه فرو ريزى (او تاتى باللّه و الملائكة قبيلا و يا خدا و ملائكه را در مقابل چشم ما حاضر كنى تا آنها را ببينيم (او يكون لك بيت من ز خرف ) و يا خانه اى از طلا داشته باشى (او ترقى فى السماء) و يا به آسمان بالا روى و (لن نؤ من لرقيّك ) و هرگز به بالا رفتنت ايمان نياوريم (حتى تنزل علينا) تا آنكه بر ما نازل كنى (كتابا نقروه ) كتابى راكه بخوانيم .
قل سبحان ربّى هل كنت الا بشرا رسولا
تحقق بخشيدن به پيشنهاد مشركين ، در شاءن پيامبر (ص ) نيست در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) را فرمان مى دهد تا از معجزات پيشنهادى ايشان پاسخ گفته ايشان را بر جهل و لجاجتشان آگاهى دهد، لجاجتى كه بر هيچ عاقلى پوشيده نيست ، زيرا ايشان كارهاى بس بزرگى را پيشنهاد و از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) توقع مى كنند كه بيشتر آنها از تحت قدرت او خارج است و جز قدرت غيبى الهى كسى ياراى آنها را ندارد، حتى برخى از آنها كه اصلا محال بالذات است مانند آوردن خدا و ملائكه در برابر چشم ايشان و به اين هم قناعت نكردند، اى كاش ‍ مى گفتند: ما ايمان نمى آوريم تا آنكه از خدايت درخواست كنى كه چنين و چنان كند و اين امور غير معقول و غيرممكن را از خدا مى خواستند، ولى اين چنين نگفتند، بلكه گفتند ما به تو ايمان نمى آوريم مگر وقتى كه تو خودت نهر و چشمه جارى سازى و چه كنى و چه كنى . اگر منظور شاءن اين بوده كه آن جناب به اين عنوان كه يك فرد از افراد بشر است اين كارها را انجام دهد كه زهى نفهمى ، زيرا بشر كجا و چنين قدرت مطلقه و غير متناهى و محيط حتى بر محالات ذاتى كجا؟ و اگر مقصودشان اين بوده كه آن جناب از اين جهت كه مدعى رسالت است چنين كارهائى را بكند كه زهى لجاجت ، زيرا رسالت كجا چنين اقتضائى دارد، رسالت تنها اين اقتضاء را دارد كه آنچه را خداوند به او پيغام داده و ماءمور به ابلاغ بر بندگانش كرده كه از راه انذار و تبشير ابلاغ كند، نه اينكه قدرت غيبى خود را هم به او واگذار نموده او را بر آفريدن هر چه كه بخواهد قدرت دهد و به فرض محال كه چنين چيزى ممكن باشد خود آن جناب چنين ادعائى نكرده و بارها خاطر نشان ساخته كه من مانند شما يك فرد بشرم با اين تفاوت كه به من وحى مى شود، پس اين اقتراح و پيشنهاد ايشان با اينكه واضح البطلان است پيشنهاد عجيبى است . و به همين جهت پيامبر خود را ماءمور نموده ك ه در جواب آنها نخست پروردگار خود را از گزاف و تفويض قدرت كه از گفته ايشان بر مى آمد منزه نمايد (بعيد نيست كه از جمله (قل سبحان ربّى ) تعجب هم استفاده بشو چون مقام بسيار مناسبت آن را دارد)، و در ثانى بصورت استفهام بفرمايد: (هل كنت الا بشرا رسولا) مگر من جز يك فرد بشرم ؟، و همين جواب ، خود مؤ يد اين است كه جمله (سبحان ربّى ) در مورد تعجب و به منظور افاده آن آمده باشد، و معنا چنين باشد كه اگر اين اقتراح و توقعاتتان از من از اين نظر است كه من محمد و فرزند عبدالله هستم كه از اين نظر من يك فرد بشر هستم و هيچ بشرى قدرت بر انجام اين امور ندارد، و اگر از اين نظر از من چنين توقعاتى مى كنيد كه من رسول خدايم كه معناى رسالت ، داشتن قدرت بر اينگونه امور نيست و رسول جز گرفتن رسالت و رساندن آن شاءنى ندارد، و معناى رسالت اين نيست كه داراى قدرت غيبى مطلق باشد. از اين بيان روشن شد كه هر يك از دو كلمه (بشرا) و (رسولا) دخالتى در تماميت جواب دارند، كلمه (تشرا) جواب اقتراح ايشان است كه آن جناب خودش چنين و چنان كند، و كلمه (رسولا) جواب از اين است كه اگر تو رسولى از خدايت قدرت برآوردن اينگونه امور را بگير. گفتار بعضى مفسرين در ارتباط به دو كلمه بشرا و رسولا در آيه و اشكالات آن بعضى از مفسرين گفته اند: تنها كلمه (رسولا) در جواب دخالت دارد، و كلمه (بشرا) به عنوان مقدمه آورده شده ، يعنى خواسته است قبلا ايشان را از اين اشتباه كه مگر بشر هم رسول مى شود بيرون آورده و بفهماند كه پيغمبران گذشته هم از جنس بشر بوده اند، و آنگاه جواب دهد كه پيغمبران جز بر آنچه كه به دستشان سپرده شده قدرت برآوردن چيز ديگرى ندارند، و معناى پيغمبرى اين نيست كه خداوند قدرت خود را به ايشان واگذار كرده باشد، و ايشان بتوانند به پروردگار خود تحكم كنند. پس معناى كلام اين مى شود كه : (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟). مفسر نامبرده سپس چنين گفته است : ما نمى توانيم هر دو كلمه بشرا و رسولا را دو نقطه اتكاء در جواب بدانيم زيرا اولا با آنچه كه از روايات بر مى آيد مخالف است براى اينكه از روايات بر مى آيد كه مشركين از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) در خواست كردند كه از خداى خود چنين و چنان بخواهد، نه اينكه خودش از پيش خود بياورد تا در جوابشان گفته شود (من جز بشرى نيستم ) و در ثانى مستلزم اين است كه كلمه رسول ، خبر بعد از خبر بوده و هر دو خبر (كان ) بوده باشند كه ذوق سليم اين معنا را نمى پسندد. اشكالى كه در گفتار او هست اين است كه : اولا - حمل كردن كلمه (بشرا) بر پاسخ از اين پندار كه ممكن نيست فرستاده خدا از جنس بشر باشد حملى است بدون دليل ، زيرا در آيات قرآنى هيچ نقلى از چنين پندارى ديده نشده است . و ثانيا - آنطور هم كه او جمله (هل كنت الا بشرا رسولا) را معنا كرده باز نقطه اتكاء كلام (رسولا) نيست ، بلكه تشبيه رسول به ساير پيغمبران است چون معناى او اين شد: (مگر من جز پيغمبرى مانند ساير پيغمبرانم ؟) پس در نتيجه نقطه اتكاء كلام حذف شده و معلوم است كه حذف معتمد كلام ، سياق را فاسد نموده و شنونده چيزى از آن نمى فهمد (دقت بفرمائيد). و ثالثا - اگر در روايات آمده كه از آن جناب خواستند تا از پروردگارش در خواست اقتراحات ايشان را بكند در صورتى متبع است كه صريح كتاب مخالف آن نباشد و گرنه به خاطر روايت دست از قرآن بر نمى داريم و قرآن صراحت دارد بر اينكه (لن نؤ من لك حتى تفجر) (تا آنكه تو برايمان نهر بشكافى ) (او تسقط السماء) يا آسمان را به زير آورى ، سبحان اللّه اين چه بلند پروازى است در حق تاريخ و روايات آن ، كه حتى آن را بر كتاب خدا حكومت داده و در صورت مخالفت و معارضه صريح هم آن را بر قرآن مقدم بداريم . و رابعا - ادعاى اينكه ذوق سليم خبر بعد از خبر را نمى پسندد هيچ وجهى ندارد.
و ما منع الناس ان يؤ منوا اذ جاءهم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا
استفهام در جمله (ابعث اللّه بشرا رسولا) استفهام انكارى است ، و جمله (قالواابعث اللّه ...) حكايت حال كفار و وضع اعتقادات ايشان است ، هر چند كه عين اين كلام را نگفته باشند. و انكار نبوت و رسالت با اقرار به ثبوت اله ، خود از عقائد بت پرستان است كه در عين اقرار به وجود پروردگار زير بار نبوت نمى روند، و همين خود قرينه بر اين است كه مقصود از كلمه (ناس ) در اين آيه همان بت پرستان ، و مراد از ايمانى كه زير بارش ‍ نرفتند ايمان به رسالت است . بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه : چه باز داشت بت پرستان را - البته فراموش نشود كه قريش و عموم عرب آن روز از اين طائفه بودند - از اينكه به رسالت و يا به رسالت تو ايمان آورند؟ چيزى بازشان نداشت الا اينكه مى پنداشتند رسول نمى تواند از جنس بشر باشد، و به همين جهت همواره با رسولان مى ستيزيدند و دعوت ايشان را رد مى كردند همچنانكه خداى تعالى در نظائر آيه (لو شاء ربنا لانزل ملائكة فانا بماارسلتم به كافرون )، پندار ايشان را حكايت نموده است ).
قل لو كان فى الارض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السّماء ملكا رسولا
تقرير و توضيح برهان بر نبوت عامه و اثبات آن در اين آيه رسول خود را دستور مى دهد كه گفتار و انكار ايشان را نسبت به انكار رسالت بشر و نزول وحى را رد نموده و بفرمايد: عنايت الهى چنين تعلق گرفته كه اهل زمين را هدايت فرمايد، و اين صورت نمى گيرد مگر به وسيله وحى آسمانى ، چون بشر از پيش ‍ خود هدايت نمى شود پس انسانها كه در زمين زندگى مى كنند هيچ وقت بى نياز از وحى آسمانى نيستند، بناچار بايد فرشته اى به عنوان رسول به يكدسته از ايشان كه همان انبياء هستند نازل گردد. و اين خصيصه زندگى زمينى و عيش مادى است كه به هدايت الهى نيازمند است ، و آن هم نمى شود مگر به وسيله نزول وحى از آسمان ، حتى اگر فرضا عده اى از فرشتگان هم در زمين زندگى كنند و محكوم به عيش مادى و زمينى شوند بر آنان نيز فرشته اى نازل مى كرديم تا وحى ما را به ايشان برساند، آرى اين مساءله از خصائص زندگى زمينى است . خواننده محترم به طورى كه ملاحظه مى فرمايد عنايت و نقطه اتكاء در آيه شريفه به دو جهت است يكى اينكه زندگى بشر زمينى و مادى است و دوم اينكه هدايت كه خداى تعالى آن را بر خود واجب كرده تنها از راه وحى آسمانى و به وسيله يكى از فرشتگان عملى است ، و راه ديگرى ندارد. و اتفاقا همينطور هم هست و اين دو جهت خود دو تا از مقدمات اساسى برهان بر نبوت عامه و اثبات آن است . و اما اصرارى كه مفسرين كرده اند كه معناى آيه را به اين تنگنا مقيد كرده اند كه رسول هر جنسى بايد از همان جنس باشد مثلا رسول آدميان آدمى و رسول فرشتگان ، فرشته باشد صحيح نبوده و معنائى آنچنان با اهميت هم نيست كه نسبت به آن اصرار ورزيده اند، زيرا بشر بودن رسولان گسيل شده به سوى بشر با اينكه آموزندگان و مربيان بشرند امرى است ضرورى و از لوازم زندگى زمينى ، پس آن نكته اى كه گفتنى است و آيه كريمه به آن عنايت دارد همين است كه زندگى بشر زمينى و مادى است و وحيى كه از آسمان به ايشان مى شود به وسيله فرشته اى آسمانى است ، و اين وحى هر چند براى بشر است و ليكن همه افراد بشر قابل دريافت آن نيستند، آرى افراد نوع بشر از نظر سعادت و شقاوت و كمال و نقص و پاكى و ناپاكى باطن مختلفند، تنها از ميان افراد اين نوع آن عده معدودى مى توانند حامل و دريافت كننده آن باشند كه مانند فرشته آورنده آن پاك و از مساس شيطان منزه باشند، و آن عده معدود همان رسولان خدا و انبياء هستند. توضيح برهانى عقلى بر اينكه تحمل وحى خاص انبياء الهى است توضيح اينكه عنايت الهى اقتضاء دارد كه خداوند هر نوع از انواع مخلوقات را به سوى كمال و سعادتش هدايت كند، و انسان نيز كه يكى از انواع مخلوقات است مستثناى از اين قاموس كلى و عمومى نيست و اين را مى دانيم كه سعادت و كمال اين نوع جز در زندگى اجتماعى صورت نمى گيرد، چون خصوص انسان موجودى است كه بايد دسته جمعى زندگى كند و قوانين و سنت هائى كه مايه سعادت دنيا و آخرتش باشد در ظرف اجتماعيش جريان يابد، اختلافات قهرى و اجتناب ناپذيرى كه در ميان افراد اجتماعش پديد مى آيد برطرف كند. و از آنجائى كه زندگى اين نوع از مخلوقات ، زندگى شعورى است ناگزير بايد علاوه بر عقل و تميز ميان خير و شر، مجهز به وسائل بيشترى براى پذيرفتن قانون و سنت باشد، زيرا اگر به غير عقل چيز ديگرى كه مايه هدايت او باشد نمى داشت به سعادت مطلوبش ‍ نمى رسيد، آرى مايه اختلاف او همين عقل او است ، و عقلى كه خود مايه اختلاف است چگونه رفع اختلاف مى كند پس ناگزير بايد به يك شعور ديگرى هم مجهز باشد تا با آن شعور خود معارف و قوانين رافع اختلاف و ضامن سعادت و كمالش را كه خداوند به سويش مى فرستد درك نمايد، و آن شعور عبارت است از شعور وحى ، و انسان دارنده آن عبارت است از نبى و پيغمبر. و اين برهان عقلى برهانى است تمام كه از كلام خود خداى تعالى استفاده مى شود و ما چگونگى استفاده آن را در بحث نبوت جلد دوم اين كتاب و در ضمن داستانهاى نوح (عليه السلام ) در جلد دهم آن با شرحى مفصل گذرانديم . و اما آيه مورد بحث يعنى آيه (قل لو كان فى الارض ملائكة ...) نكته ديگرى علاوه بر برهان گذشته افاده نموده چنين مى رساند كه القاء وحى به سوى بشر حتما بايد به وسيله فرستادن فرشته از آسمان صورت گيرد. و حاصل مضمون آيه مذكور و آيه قبليش اين است كه تنها مانع پذيرفتن مردم دعوت تو رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) رااين است كه ايشان پنداشته اند كه رسالت بشر از ناحيه خدا محال است ، و در اين پندار خود خطا كرده اند، زيرا مقتضاى زندگى زمينى از يك سو، و عنايت خداى تعالى نسبت به هدايت بندگانش از سوى ديگر اقتضاء مى كند كه خداوند فرستاده اى از جنس فرشتگان به سوى افرادى از بشر گسيل بدارد، و پيامهاى خود را به وسيله آن فرشته به آن افراد برساند، و اين به حدى اجتناب ناپذير و لازم است كه حتى اگر فرضا ساكنان زمين هم فرشتگان بودند باز خداى تعالى به افرادى از آنان كه رسول خدا بودند فرشتگانى از آسمان مى فرستاد تا وحى او را به ايشان ابلاغ نمايد. و اين بيان به طورى كه ملاحظه مى فرمائيد اولا معناى رسالت بشرى را مى رساند و مى فهماند كه رسول عبارت است از انسانى كه ملائكه اى از آسمان به سويش نازل شده دين خدا را به او ابلاغ و او به مردم ابلاغ مى نمايد. و ثانيا به برهان رسالت اشاره نموده مى رساند كه زندگى انسان در زمين از يك سو، و عنايت خداى سبحان به هدايت بندگان خود از سوى ديگر احتياج به نزول دينى آسمانى را ايجاب مى كند، چون ملائكه واسطه هاى هر نوع بركت آسمانيند، ناگزير نزول دين بر بشر هم به وسيله ايشان صورت مى گيرد، و اين آمد و شد ملائكه عبارت است از رسالت ، و آن شخصى هم كه گيرنده وحى و دين خداست (كه البته به خاطراينكه بايد داراى طهارت باطنى و روحى از امر خدا باشد افرادى از بشر خواهند بود، نه همگى ايشان ) نبى و پيغمبر است . توجهى به سياق آيه و دلات آن از سياق آيه چنين انتظار مى رفت كه در قب ال گفته مشركين (ابعث اللّه بشرا رسولا) بفرمايد: (لبعث اللّه فيهم ملكا رسولا) و ليكن به دو جهت چنين نفرمود بلكه به جاى آن فرمود: (لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) جهت اول اينكه : بهتر شبهه ايشان را برطرف سازد، زيرا بطور كلى و ثنى ها و بت پرستان چه از فرقه برهمائيان و چه بودائيان و چه صابئين از مبعوث شدن يك فرد كامل بشر براى تكميل آدميان آنطور كه مشركين عرب انكار و تعجب مى كردند انكار و تحاشى ندارند، و به طورى كه از كتب مقدسه ايشان برمى آيد، اين مساءله را امرى عادى شمرده و از آن شخص كامل به منجى و يا مصلح تعبير نموده بعثتش را هم نزول اله به زمين و ظهور اله بر اهل زمين ، و جلوه اله به صورت يك موجود زمينى تعبير مى كرده ، - و به طورى كه گفته شده - بودا و يوذاسف را همان كاملين مى دانند، و به هر حال بت پرستان معبود را عبارت از فرشته و يا جن و يا انسان در خود فرو رفته مى دانند، نه خداى سبحان را. پس مشركين از رسالت يك فرد برجسته وحشت و تعجب نداشته اند، بلكه چيزى كه مورد انكار شديد ايشان است اين است كه فرشته كه خود از آلهه و مورد پرستش است رسول به سوى يك فرد بشر گشته ، دينى بياورد كه مردم بر طبق آن خداى تعالى را كه به خيال ايشان اله غير معبود است بپرستند، و به همين جهت در آيه شريفه در جواب از توهم مشركين رسالت فرشته به سوى يك فرد بشر را تصريح كرد تا مخالفت با خرافه ايشان را به حد كامل رسانده باشد، و بفهماند نه ملائكه معبود است ، و نه خداى سبحان غير قابل عبادت . جهت دوم اينكه : خواست اشاره كند، به عموميت رسالت ملائكه ، و بفهماند كه در حقيقت ملائكه به شخص پيغمبر نازل نشده بلكه به عموم انسان نازل شده است ، چيزى كه هست تلقى و گرفتن وحى مخصوص به يك فرد از ايشان است ، و اگر ديگران از آن محرومند به خاطر قصورى است كه در خود ايشان است ، و گرنه فيض خداى سبحان عمومى است ، هر چند كه مستفيض از آن اشخاص مخصوصى باشند. همچنانكه فرمود: (و ما كان عطاء ربّك محظورا) و نيز فرمود: (قالوا لن نومن حتى نوتى مثل ما اوتى رسل الله اللّه اعلم حيث يجعل رسالتة ). و اين آيه يعنى آيه مورد بحث آن رواياتى را كه ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در باره فرق ميان رسول و نبى وارد شده تاءييد مى كند، زيرا در آن روايات آمده كه رسول عبارت است از انسانى كه ملك را مى بيند و صدايش را مى شنود، ولى نبى آن كسى است كه پيام آسمانى را به صورت رؤ يا مى گيرد، و چيزى به چشم نمى بيند، و ما پاره اى از اين اخبار را در جلد دوم اين كتاب در ضمن بحث از نبوت ايراد كرديم . و از لطائف قرآن كريم تعبيرى است كه در آيه مورد بحث از زندگى زمينى كرده و فرموده : (فى الارض يمشون مطمئنين ) زيرا رفتن و انتقال مكانى از اين سو به آن سوى زمين ، و قرار داشتن تحت جاذبه زمين از روشن ترين خواص زندگى مادى زمين است . چون دليل و برهان نتيجه نبخشيد، گواهى را به خدا واگذار
قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم انّه كان بعباده خبيرا بصيرا
بعد از آنكه احتجاج مزبور را پايان برده و نيز بعد از آنكه معجزه رسالت آن جناب را كه همان قرآن كريم و تحدى آن است خاطر نشان ساخت ، و ايشان همچنان بر كفر و انكار خود پافشارى نموده اعتنائى نكردند، و همچنان بر اقتراح و پيشنهادات خرافى خود پافشارى نموده هيچ حقى را نپذيرفته و از حرف باطل خود دست برنداشتند اينك رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه مس اله را به گواهى خدا واگذار نمايد چونكه خداى تعالى آنچه را كه از او و از ايشان سر مى زند شاهد است و مى داند كه پيغمبرش رسالت او را ابلاغ نموده و دعوت و احتجاج را به نهايت رسانده و عذرى باقى نگذاشت ، و ايشان هم شنيدند و حجت بر آنان تمام شد، و همچنان استكبار و عناد به خرج دادند. بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين مى شود كه اى پيامبر من ! ديگر حجت و مجادله با ايشان را بس كن و امر را به مالك امور واگذار تا او هر طور كه مى خواهد حكم نمايد. بعضى ها گفته اند: مراد از اين آيه شاهد گرفتن خدااست بر حقانيت دعوت و صحت رسالت گويا مى گويد: همين براى حجت و دليل بس كه خدا شاهد بر رسالت من است و اين كلام او است كه بر رسالت من تصريح مى كند، و اگر بگوئيد از كجا كه اين قرآن كلام خدا باشد و از افترائات تو نباشد در پاسخ مى گويم اگر از افترائات من كه يك فرد مانند شمايم بوده باشد بايد شما هم بتوانيد مثل من آن را بياوريد، ولى هرگز نخواهيد توانست ، هر چند كه جن و انس يار و مدد كار شما باشند. و اين حرف هر چند حرف خوبى است و ليكن ذيل آيه يعنى جمله (بينى و بينكم ) و همچنين جمله (انّه كان بعباده خبيرا بصيرا) بطورى كه ديگران هم گفته اند با آن نمى سازد زيرااگر مقصود از آيه اين معنا بود جا داشت بفرمايد: (شهيدا لى عليكم - خدا شاهد من بر عليه شما است ) و يا بفرمايد: (شهيدا على رسالتى - خدا گواه رسالت من است ) و يا عبارتى ديگر نظير آن . مطلب ديگرى كه بايد خاطر نشان ساخت اين است كه آيه مورد بحث و دو آيه قبل از آن مسجع به كلمه رسولا است يعنى آخر سه آيه اين كلمه آمده و اين در همه قرآن تنها موردى است كه سه آيه پى در پى در سجع و قافيه متحد باشند.
و من يهد اللّه فهو المهتد و من يضلل فلن تجد لهم اولياء من دونه ...
اين آيه به طورى كه از سياق كلام بر مى آيد تتمه خطاب اخير رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) است كه به وى مى فرمود: (قل كفى باللّه شهيدا بينى و بينكم - بگو خدا گواه ميان من و شما است ) و در نتيجه معلوم مى شود آيه مورد بحث كنايه از اين است كه ديگر حجت بر ايشان تمام شده و ضلالتشان حتمى گشته و ديگر اميدى به هدايتشان نيست . و بنابراين ، خلاصه معناى آيه اين مى شود كه : اى رسول من ! به مخالفين اعلام كن كه ديگر حرفى با ايشان ندارى و ديگر عليه ايشان احتجاج و استدلال نخواهى داشت ، زيرا هدايت كار خدا است كه هيچكس در آن شركت ندارد، پس هر كس كه خدا هدايتش كند تنها او راه را يافته است و بس ، و كسى كه خدا گمراهش كرده باشد و براهش نينداخته باشد تو اى رسول من هرگز ياورى به غير خدا برايش نخواهى يافت و خدا هم كه ايشان را هدايت نمى كند، پس نه خدا ايشان را هدايت مى كند و نه غير خدا ياوران ديگرى دارند، ديگر چه جاى بگو مگوى با ايشان است ؟ پس بيش از اين خود را به اميد هدايت شدن ايشان به زحمت نينداز. از همينجا مى توان فهميد كه اينكه بعضى گفته اند: (آيه مورد بحث كلامى جداگانه و ابتدائى است و كلمه (بگو) ى ديگرى از اول آن حذف شده ) گفتار صحيحى نيست . و اگر يار و ياور را بطور جمع آورده و فرموده (اولياء) با اينكه اگر مفرد آورده بود مبالغه بيشترى را داشت براى اشاره به اين بود كه اگر به غير خدا ياور ديگرى داشته باشند ناگزير اين ياور يا همان بتهاى ايشان است كه خود بسيار زيادند، و يا ساير اسباب مادى عالم است كه آنها نيز زيادند. و در اينكه فرمود: (و من يهد اللّه فهو المهتد) التفات از تكلم با غير (ما) به غيبت (او) را به كار برده ، و گرنه جا داشت بفرمايد: (و من نهده فهو المهتد - هر كه ما او را هدايت كنيم راه يافته است ) چون هم قبل از اين جمله سياق ، سياق تكلم بود و مى فرمود: ما از آسمان ملكى رسول مى فرستاديم و هم سياق جمله بعد كه مى فرمايد (و نحشرهم - و ما ايشان را كر و كور محشور مى كنيم ). و در وسط اين دو سياق ناگهان سياق را به غيبت تبديل نموده فرمود: (و هر كه خدا او را هدايت كند) و جهت اين تبديل سياق شايد اين باشد كه اگر تبديل نمى كرد و مى فرمود: (هر كه ما هدايتش كنيم ، و هر كه ما گمراهش سازيم باعث مى شد كه شنونده گمان كند ملائكة هم در هدايت و گمراهى بندگان دخالت دارند، و در اين دو امر با خدا شريكند و آن وقت آيه مشتمل بر تناقض گويى مى شد، براى اينكه دنبال همين جمله دارد: (فلن تجد لهم اولياء من دونه - به غير از خدا هرگز ولى و ياورى براى ايشان نخواهى يافت ) يعنى خواهى ديد ايشان كه ملائكة را اولياى خود مى پندارند و آنها را معبود خود خيال كرده و مى پرستند به غير خدا اولياى ديگرى ندارند. و جمله (و نحشرهم يوم القيامه على وجوههم ) تا آخر دو آيه معنايش روشن است زيرا كلمه (عمى ) و (بكم ) و (صم ) جمع اعمى و ابكم و اصم ، به معناى كوران و لالان و كران است و كلمه (خبت ) از خبو النار به معناى سكونت و آرام شدن شراره آتش است ، كلمه سعير هم به معناى زبانه آتش است ، پس معناى آيه اين است كه هر گاه زبانه هاى آتش فرو نشست دوباره افروخته ترش مى كنيم .
او لم يروا ان اللّه الّذى خلق السموات و الارض قادر على ان يخلق مثلهم ...
معناى جمله : (قادر على ان يخلق مثلهم ) (كفور) به معناى جحود و هر دو به معناى انكار از در لجبازى است ، و اين آيه احتجاجى است از خداى سبحان بر مساءله قيامت و زنده شدن بعد از مرگ ، عليه كسانى كه آن را بعيد مى شمردند، چون زنده شدن بدن بعد از متلاشى گشتن را محال پنداشته مى گفتند: (ء اذا كنا عظاما و رفاتا ءانا لمبعوثو ن خلقا جديدا - آيا بعد از آنكه به صورت اسكلتى در آمديم ، و آن اسكلت هم متلاشى و پوسيده شد دوباره با خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟ خداى تعالى در پاسخشان مى فرمايد خلقت بدن در نخستين بار دليل بر اين است كه چنين چيزى ممكن است ، و وقتى ممكن شد ديگر فرقى ميان بار اول و بار دوم نيست ، و خلاصه همينكه خود شما در اين دنيا هستيد و بدنى زنده داريد دليل بر اين است كه چنين خلقتى محال نيست ، و وقتى محال نشد ديگر چه فرقى ميان اين بار و بار ديگر است . بيان اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان دنيايى است نه مانند او در اينجا ممكن است به ذهن برسد كه خداوند خلقت بعدى را مثل خلقت قبلى دانسته نه عين آن پس يك فرد بشر در قيامت مثل آن فردى است كه در دنيا بوده ، نه خود او، در جواب مى گوييم تشبيه و مانند بودن تنها در بدن است كه مورد انكار منكرين بود، نه جان آدمى كه حافظ وحدت و شخصيت انسان هم در اين دنيا و هم در آخرت است ، و بدان جهت انسان آخرتى عين انسان دنيوى است ، نه مانند آن ، آرى ملاك يكى بودن حسين فرزند تقى در دنيا و آخرت همان نفس انسانى او است كه آن هم نزد خداى سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمى گردد، و وقتى آن نفس به بدن جديد در آخرت تعلق گرفت باز اين بدن همان بدن حسين در دنيا خواهد شد همچنانكه در خود دنيا هم چند بار بدنش با همه اجزايش عوض شد و او همچنان حسين پسر تقى بود. خواهى پرسيد كه چه دليل قرآنى بر اين معنا داريد؟ در جواب مى گوييم آيه شريفه (و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض ءانا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون قل يتوفيكم ملك الموت الّذى وكل بكم ) كه در پاسخ كسانى كه گفتند آيا بعد از نابود شدن بدن و متفرق گشتن تار و پود آن دوباره به خلقت جديدى خلق مى شويم ؟ فرموده كه : شما بعد از مرگ نه متفرق مى شويد و نه نابود مى گرديد، بلكه آن ملك الموتى كه موكل بر شما است شما را به تمام و كمال مى گيرد و حفظ مى كند، و اما آنكه در قبر مى پوسد و تار و پودش متلاشى مى گردد آن بدن خاكى شما است كه تجديد بناى آن براى خدا آسان است ، همانطور كه بار اول بنا نمود. اين آيه دليل بر اين بود كه حقيقت آدمى همان نفس او است كه آن هم نزد خدا محفوظ است ، و اما دليل بر اينكه انسان مبعوث در قيامت عين انسان در دنيا است نه شخص ديگرى مانند آن ، همه آيات قيامت است كه آن را بازگشت انسان به سوى خدا مى داند، و زنده شدنش را زنده شدن آن انسان و حساب و مجازات و پاداشش را حساب و مجازات و پاداش همان انسان مى داند. پس ، از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه جمله (يخلق مثلهم ) نمى خواهد بفرمايد انسان مخلوق در آخرت شخصى نظير انسان دنيا است ، بلكه مقصود همان معنايى است كه گفته شد و اگر مانند بودن اين بدن و آن بدن را به ميان آورد، و نتيجه اش آن شد كه پاى مماثله به ميان آيد بدين جهت بود كه خواست جواب درست مقابل متن اشكال باشد، چون اشكال ايشان كه گفتند: (آيا وقتى اسكلت و سپس خاك شديم دوباره به خلقت جديدى مبعوث مى شويم )؟ همه مربوط به شؤ ون بدن مرده بود نه مربوط به حقيقت انسان ، و وقتى از حقيقت انسان يعنى نفس آدمى قطع نظر شود مماثله صحيح است ، يعنى بدن آخرتى نظير و مثل بدن دنيايى است هر چند كه با در نظر گرفتن نفس ، عين همند. بعضى از مفسرين گفته اند كه : مراد از كلمه (مثلهم ) خود آنان است ، نه مانند ايشان ، همچنانكه ما نيز به يكديگر مى گوييم : (مثل تو كسى چنين كارى نمى كند) يعنى تو هم چنين كارى نمى كنى . و ليكن اين توجيه بى اشكال نيست و جاى مناقشه در آن هست . و ظاهر اين است كه در عبارت مذكور مراد از مثل ، همان مثل است نه عين و عنايت در اين تعبير به اين است كه بفهماند كسى كه مثل تو است يعنى صفات تو را دارد و روح تو را و خصائص تو را دارد اينكار را نمى كند پس تو هم كه مثل او هستى نبايد چنين كار را بكنى پس در اين تعبير كنائى فعل نفى شده اما با نفى سببش كه همان صفت باشد و اين جور كنايه آوردن مؤ كدتر است از اينكه صريحا بگويد تو اين كار را مكن . و جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) ظهور در اين دارد كه مراد از اجل ، همان مرگ است ، زيرا كلمه مزبور دو قسم استعمال دارد يكى مدت زندگى از حين ولادت تا مرگ و يكى هم سرآمد زندگى كه مقارن با مرگ است ، به هر معنا كه باشد مرگ را شامل است و اگر در اين جمله مرگ را ياد آورى مى نمايد به منظور عبرت گرفتن كفار است تا شايد از جراءت و جسارت بر خداو تكذيب آيات او دست بردارند و بدانند كه خداى تعالى مى تواند ايشان را دوباره زنده نموده انتقام كردار زشتشان را بگيرد. بنابراين ، جمله : (و جعل لهم اجلا لاريب فيه ) ناظر به جمله (ذلك جزاءهم باءنهم كفروا باياتنا) مى باشد كه در صدر آيه قرار داشت و آيه آن معنائى را مى دهد كه آيه (و الّذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ... اولم ينظروا فى ملكوت السموات و الارض ... و ان عسى ان يكون قد اقترب اجلهم فباى حديث بعده يؤ منون ) در مقام افاده آن است . اين معنا استظهارى است كه ما از آيه مورد بحث كرديم . بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه : مراد از اجل ، روز قيامت باشد، و ليكن اين معنا با سياق آيه سازگار نيست براى اينكه قبل از اين جمله داستان انكار معاد را از ايشان نقل مى كرد، و عليه آن احتجاج مى كرد كه خدا قادر است دوباره زنده شان كند، و در چنين زمينه اى مناسب نيست قيامت را مسلم و (لا ريب فيه ) بگيرد. و نظير اين كلام گفتار بعضى ديگر است كه جمله (و جعل لهم اجلا لا ريب فيه ) را يك احتجاج ديگرى براى اثبات معاد دانسته اند. و به هر حال چه مراد از اجل روز مرگ باشد و چه روز قيامت خيلى مهم نيست چون نتيجه اى ندارد فقط خواستيم بگوئيم اين احتجاج خالى از تكلف نيست .
قل لو انتم تملكون خزائن رحمة ربّى اذا لا مسكتم خشية الانفاق و كان الانسان قتورا
كلمه قتور به معناى بخيل تفسير شده البته بخيلى كه بخل را به نهايت رسانده باشد، و در مجمع البيان گفته : كلمه : قتر، به معناى تنگى است ، و قتور مبالغه در همان معنا است ، و وقتى گفته مى شود: قتر يقتر و يا تقتر و يا اقتر و يا قتر در همه آنها معنا يكى است ، و آن اين است كه فلانى در خرج كردن امساك مى كند. خداى تعالى در آيه مورد بحث كفار را بر آن معنائى كه در آيه : (و ما منع الناس ان يؤ منوا اذ جاء هم الهدى الا ان قالوا ابعث اللّه بشرا رسولا) گذشت يعنى بر جلوگيرى و كارشكنى در پيشرفت دعوت انبياء (عليهم السلام ) بر منع از رسالت بشر توبيخ مى نمايد، و معناى خود آيه روشن است . بحث روايتى در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقه از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: شفاء همه در علم قرآن است ، زيرا اين خداى تعالى است كه مى فرمايد: (ما هو شفاء و رحمة للمؤ منين ...). رواياتى درباره نيت و عمل در ذيل جمله : (كليعمل على شاكلته ) و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه به من فرمود: نيت از عمل بهتر است و اصلا نيت عمل است ، آنگاه اين كلام خداى عزوجل را قرائت نمود كه مى فرمايد: (كل يعمل على شاكلته )، يعنى هر كسى بر طبق نيت خود عمل مى كند. مؤ لف : اينكه امام فرمود: اصلا نيت عمل است اشاره به اتحاد آن دو دارد، و اينكه اتحاد نيت و عمل اتحاد عنوان و معنون است . و در همان كتاب به سند خود از ابى هاشم روايت كرده كه گفت امام صادق (عليه السلام ) فرمود اينكه اهل آتش هميشه در آتش ‍ خواهند بود بدين جهت است كه نيتشان در دنيا اين بود كه براى هميشه گناه و نافرمانى خدا بكنند، و همچنين اگر اهل بهشت هميشه در بهشت بمانند براى اين است كه نيتشان در دنيا اين بوده كه هميشه خدا را اطاعت كنند پس به خاطر نيت است كه آن دسته و اين دسته مخلدند آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (كل يعمل على شاكلته ) و فرمود: يعنى هر كس بر طبق نيتش عمل مى كند. مؤ لف : اين روايت اشاره به رسوخ ملكات در نفس است ، رسوخى كه باعث مى شود نفس استعداد مقابل را از دست بدهد، توضيح اينكه نف س در بدو خلقتش استعداد نيك و بد هر دو را داشت ، ولى وقتى ملكه يكى از آندو در آن رسوخ نمود استعداد آن ديگرش به كلى باطل مى شود، عياشى هم در تفسير خود اين روايت را از ابى هاشم از آن جناب نقل كرده است . چند روايت درباره شاءن نزول آيه : (يسئلونك عن الروح ...) و بيان مراد از روح و در الدر المنثور است (كه احمد و ترمذى كه ترمذى حديث را صحيح دانسته ) و نسائى و ابن منذر و ابن حبان و ابوالشيخ در كتاب عظمت و حاكم (كه وى نيز روايت را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و ابو نعيم و بيهقى هر دو در كتاب دلائل خود، همگى نامبردگان در ذيل آيه : (يسئلونك عن الروح ) از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت قريش به يهوديان مراجعه كردند كه از امور دينى چيزى به ما ياد دهيد تا از اين مرد بپرسيم (شايد از جواب به ما عاجز مانده زبانش از ما كوتاه گردد) يهوديان گفتند: از او از روح بپرسيد، ايشان از آنجناب پرسيدند كه روح چيست ؟ اين آيه نازل شد: (يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى و ما اوتيتم من العلم الا قليلا). وقتى اين آيه را در پاسخ شنيدند گفتند: اتفاقا ما علم بسيارى داريم ما تورات داريم ، و هر كه تورات داشته باشد چيز بسيارى دارد، در پاسخ اين سخنشان اين آيه نازل شد: (قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربّى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربّى و لو جئنا بمثله مددا). مؤ لف : به طريق ديگرى از عبداللّه بن مسعود و از عبد الرحمان بن عبد اللّه بن ام الحكم روايت شده كه اصلا سؤ ال نامبرده را خود يهود و در مدينه از آن جناب كرده اند، و آيه هم در جواب آن در مدينه نازل شده و ليكن مكى بودن سوره و همچنين وحدت سياق آيات آن با اين روايت سازگار نيست . و در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن انبارى (در كتاب اضداد) و بيهقى (در كتاب اسماء و صفات ) از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت كرده اند كه در ذيل آيه : (و يسئلونك عن الروح ) فرموده : روح يكى از فرشتگان است كه هفتاد هزار روى دارد و هر رويش هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش با هفتاد هزار لغت حرف مى زند و خدا را تسبيح مى كند، و خداى تعالى از هر تسبيح او فرشته اى خلق مى كند كه تا روز قيامت با فرشتگان پرواز مى نمايد. مؤ لف : از جنس ملك بودن روح با ظاهر عده اى از آيات قرآنى نمى سازد، چه ظاهر بسيارى از آيات اين است كه روح خود يك نحوه مخلوقى است كه فرشته آن را نازل مى كند مانند آيه : (ينزل الملائكة بالروح من امره )، و آياتى ديگر، و همچنين با روايات هم نمى سازد، و ما در تفسير جمله (ينزل الملائكة بالروح من امره ) در سوره نحل حديثى از على (عليه السلام ) نقل كرديم كه ملك بودن روح را انكار مى كرد، و به همين آيه استدلال فرمود: بنابراين عبرت در مساءله روح به رواياتى است كه اينك از نظر شما مى گذرد. در كافى به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : من از امام صادق (عليه السلام ) از آيه : (يسلونك عن الروح قل الروح من امر ربّى ) سؤ ال نمودم ، فرمود: روح مخلوقى است بزرگتر از جبرئيل و ميكائيل كه همواره همراه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بود، و همان روح همراه امامان نيز هست ، و از عالم ملكوت است . مؤ لف : در اين معنا روايات ديگرى نيز هست و اين روايت با مدلول آيات به شرح و توضيحى كه داديم موافقت دارد. و در تفسير عياشى از زراره و حمران از ابى جعفر و ابى عبداللّه (عليه السلام ) روايت كرده كه از آن دو بزرگوار معناى آيه : (يسلونك عن الروح ) را پرسيدند در جواب فرمودند خداى تبارك و تعالى احد و صمد است و صمد عبارت است از هر چيز بدون جوف ، پس روح خلقى است از خلائق او كه داراى چشم و نيرو و تاءييد است ، و خداوند آن را در دلهاى پيغمبران و مؤ منين قرار مى دهد. مؤ لف : اگر در صدر اين روايت متعرض معناى صمد شدند براى اين بوده كه خواسته اند از توهمى كه ممكن است از تعبير (و نفخت فيه من روحى - از روح خود در او دميدم ) به ذهن در آيد جلوگيرى كرده باشند، چون آدمى از تعبير نامبرده در اين توهم مى شود كه خداوند نيز مانند ما داراى جوفى و بدنى و روحى دميده در بدن است .
http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم