و مرحوم كلينى در كافى به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت : من به امام ابى جعفر (عليه السلام ) عرضه داشتم معناى اين كلام خداى تعالى كه مى فرمايد: (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض ، فكانما قتل الناس ‍ جميعا) چيست ؟ و چگونه كشتن يك نفر مثل كشتن همه مردم است ؟ فرمود: معنايش اين است كه او را در جائى از جهنم جاى مى دهند كه در آنجا عذاب به منتها درجه است ، جائى است كه اگر كسى همه مردم را بكشد نيز در آنجا كيفر مى بيند، عرضه داشتم : حال اگر قاتل بعد از قتل اولش مجددا فردى ديگر را به قتل برساند چطور؟ فرمود: همان عذابش مضاعف مى شود. مؤ لف : مثل اين روايت را صدوق نيز در كتابش معانى الاخبار از حمران نقل كرده ، و اينكه حمران پرسيد: (حال اگر فردى ديگر به قتل برساند) اشاره است به اشكالى كه قبلا بيانش گذشت ، كه لازمه آيه شريفه مساوى بودن كيفر يك قتل با كيفر چند قتل است ، و امام (عليه السلام ) پاسخ داده به اينكه : همان عذابش مضاعف مى شود در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه پاسخ امام (عليه السلام ) رفع يد از مساواتى است كه آيه به آن حكم كرده ، آيه مى فرمايد كشتن يك نفر مساوى با كشتن جميع است ، و روايت مى فرمايد مساوى نيست ، ليكن اين اشكال وارد نيست ، براى اينكه تساوى منزلت كشتن يك نفر به منزله كشتن همه بودن مربوط است به سنخ عذاب نه به مقدار آن ، و به عبارت روشن تر: (قاتل يك نفر و قاتل جميع هر دو در يك جا از جهنم قرار دارند)، ولى قاتل بيش از يك نفر عذابش مضاعف مى شود، و لذا در روايت فرموده : (جائى است كه اگر كسى همه مردم را بكشد نيز در آنجا كيفر مى بيند). شاهد بر گفتار ما روايتى است كه عياشى در تفسير همين آيه از حمران از امام صادق (عليه السلام ) آورده كه امام (عليه السلام ) فرمود: منزلت و مرحله اى در آتش هست كه شدت عذاب اهل آتش همه بدانجا منتهى مى شود و قاتل را در آنجا جاى مى دهند حمران مى گويد: پرسيدم حال اگر دو نفر را كشت چطور؟ فرمود: مگر نمى دانى كه در جهنم منزلتى كه عذابش شديدتر از آن منزلت باشد وجود ندارد؟ آنگاه فرمود: عذاب قاتل در اين منزلت به مقدار قتلى كه كرده مضاعف مى شود. پس اين جمعى كه امام (عليه السلام ) بين نفى و اثبات كرد چيزى جز همان توجيهى كه ما براى روايت آورديم نيست و آن اين است كه اتحاد و تساوى در مقدار عذاب نيست ، بلكه در سنخ عذاب است كه كلمه (منزلت ) به آن اشاره دارد و اما اختلاف در شخص عذاب و خود آن شكنجه اى است كه قاتل مى بيند. شاهد ديگر بر گفتار ما فى الجمله روايتى است كه در همان كتاب از حنان بن سدير از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده ، كه در ذيل جمله : (من قتل نفسا فكانما قتل الناس جميعا) فرمود: در جهنم گودالى است كه اگر كسى همه مردم را مى كشت در آنجا جاى مى گرفت ، و اگر يك نفر را هم مى كشت باز در آنجا عذاب مى ديد. مؤ لف : در اين روايت آيه شريفه نقل به معنا شده ، و عين عبارت آيه نيامده . و در كافى به سند خود از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت : من به امام ابى جعفر (عليه السلام ) عرضه داشتم : اين جمله در كلام خداى عزوجل چه معنا دارد كه مى فرمايد: (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا) فرمود: منظور كسى است كه انسانى را از سوختن و غرق شدن نجات دهد، عرضه داشتم : آيا شامل كسى هم مى شود كه انسانى را از ضلالتى نجات دهد، و به راه راست هدايت كند؟ فرمود: اين بزرگترين تاويل براى آن است . مؤ لف : اين روايت را شيخ نيز در امالى خود و برقى در محاسن خود از فضيل از آن جناب روايت كرده اند، و روايت را از سماعه و از حمران از امام صادق (عليه السلام ) آورده اند، و مراد از اينكه نجات از ضلالت تاويل اعظم آيه باشد، اين است كه تفسير كردن آيه به چنين نجاتى دقيق ترين تفسير براى آن است ، چون كلمه تاويل در صدر اسلام بيشتر به معناى تفسير استعمال مى شده ، و مرادف آن بوده است . مؤ يد گفتار ما روايتى است كه در تفسير عياشى از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) آمده در آن روايت محمد بن مسلم مى گويد: من از آن جناب از تفسير آيه : (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا) پرسيدم ، فرمود چنين كسى در آتش منزلگاهى دارد، كه اگر همه مردم را هم مى كشت باز جايش همانجا بود، چون جائى ديگر كه عذابش بيشتر باشد نيست ، پرسيدم معناى جمله بعدى چيست كه مى فرمايد: (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا)؟ فرمود منظور كسى است كه مى تواند شخصى را بكشد ولى نكشد، و يا شخصى است كه كسى را از غرق و سوختن نجات دهد و از همه اينها بزرگتر و اعظم كسى است كه شخصى را از ضلالتى به سوى هدايت بكشاند. مؤ لف : منظور از اينكه فرمود: (او را نكشد) اين است كه بعد از آنكه ثابت شد كه مى تواند او را بكشد مثلا حاكم حكم به قصاص ‍ كرد او از قصاص صرف نظر نموده باشد. و در همان كتاب از ابى بصير از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده كه ابو بصير گفت از آن جناب از معناى جمله : (و من احياها فكانما احيا الناس جميعا) پرسيدم ، فرمود: يعنى كسى كه انسانى را از كفر بيرون كند و به ايمان در آورد. مؤ لف : اين معنا در روايات بسيارى كه از طرق اهل سنت نقل شده نيز آمده . و در مجمع البيان است كه از امام ابى جعفر روايت شده كه فرمود: منظور از مسرفون كسانى هستند كه حرامهاى خدا را حلال مى شمارند، و خونها مى ريزند. بحث علمى و يك تطبيق بحث علمى (يك تطبيق بين داستان هابيل و قابيل در تورات و در قرآن ) در اصحاح چهارم از سفر تكوين از تورات چنين آمده : 1 آدم همسرش حوا را شناخت ، و حوا حامله شد و قايين را بزاد، و از در خوشحالى گفت : از ناحيه رب صاحب فرزندى پسر شدم .2 حوا بار ديگر حامله شد، و اين بار هابيل را بزاد و هابيل كارش گوسفند دارى ، و قايين شغلش زراعت بود.3 بعد از ايامى حادثه اى رخ داد، و آن اين بود كه قايين از حاصل زمين چيزى را براى رب قربانى كرد.4 و هابيل هم از گوسفندان بكر و چاق خود يك گوسفند قربانى كرد، و رب به قربانى هابيل نظر كرد.5 و اما به قايين و قربانيش ‍ نظر نكرد پس قايين سخت در خشم شد و آبرويش رفت (و يا چهره اش در هم افتاد)6 و پروردگار به قايين گفت چرا خشمگين شدى ؟ و چرا چهره ات تغيير كرد؟7 آيا اگر تو خوبى مى كردى به درگاه ما بالا نمى آمد؟! و اگر خوبى نكنى قهرا در معرض گناه قرار مى گيرى و گناه را دم در كمين گرفته بدان ، آرى در اين صورت گناه مشتاق تو و در پى تو است و اين تو هستى كه گناه را براى خود سرنوشت ساختى 8 قايين سر برادرش هابيل را گرم به سخن كرد و در همان حال كه با هم نشسته بودند كه قايين برخاست و هابيل را بكشت 9 رب به قايين گفت هابيل برادرت كجا است ؟ گفت : نمى دانم و من نگهبان برادرم نبودم 10 رب گفت اين چه كارى بود كردى ، صداى خون برادرت از زمين به من رسيد 11 اينك تو ديگر ملعونى ، تو از جنس همان زمينى هستى كه دهن باز كرد براى فرو بردن خونى كه به دست تو از برادرت ريخت 12 تو چه وقت در زمين كار كردى كه زمين پاداش عمل تو را كه همان مواد غذائى او است به تو ندهد، اينك محكومى به اينكه عمرى به سرگردانى و فرار در زمين بگذرانى 13 قايين به رب گفت : گناه من بزرگتر از آن است كه كسى بتواند آنرا حمل كند، 14 تو امروز مرا از روى زمين و از روى خودت طرد كردى تا پنهان و سرگردان زندگى كنم و در زمين فرارى باشم تا هر كس مرا يافت به قتلم برساند، 15 رب به او گفت : بدين جهت هر كس قايين را بكشد هفت برابر از او انتقام گرفته مى شود، و رب براى قايين علامتى قرار داد، تا هر كس او را ديد به قتلش نرساند،16 لا جرم قايين از پيش رب بيرون آمد، و در سرزمين نور كه ناحيه شرقى عدن است سكونت گزيد، (اين بود شانزده آيه كه از تورات عربى و طبع كمبروج سال 1935 نقل گرديد). حال ببينيم قرآن در خصوص اين داستان چه فرموده : (و اتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر قال لاقتلنك ، قال انما يتقبل الله من المتقين )، (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك لا قتلك ، انى اخاف الله رب العالمين )، (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ، فتكون من اصحاب النار و ذلك جزاء الظالمين ) (فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين )، (فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه قال يا ويلتى ا عجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين )، كه ترجمه آنها در اول بحث گذشت ، و اگر بار ديگر در اينجا همه آيات را آورديم براى اين بود كه خواننده بهتر و زودتر و آسانتر بين تورات و قرآن مقايسه كند. و خواننده را سفارش مى كنيم كه نخست در آنچه آيات تورات و آيات قرآن كه راجع به دو پسر آدم نقل كرديم دقت كند ، آنگاه آنها را با هم تطبيق نموده سپس داورى كند، و اگر بر طبق سفارش ما تدبر كند اولين چيزى كه از آيات تورات به ذهنش مى رسد اين است كه تورات رب را يك موجود زمينى و به شكل انسان معرفى كرده ، انسانى كه ميان انسانها آمد و شد و معاشرت مى كند، گاهى به نفع اين حكم مى كند و گاهى بضرر اين ، و به نفع ديگرى ، عينا همانطور كه يك انسان در بين انسانها زندگى مى كند، گاهى انسان نزديك او مى شود و با او سخن مى گويد همانطور كه با يك انسان ديگر سخن مى گويد، و گاهى از او دور و پنهان مى شود، بطورى كه ديگر او وى را نمى بيند. در نتيجه ربى كه تورات معرفى كرده ربى است كه انسانهاى دور را آنطور كه نزديكان را مى بيند مشاهده نمى كند، و كوتاه سخن اينكه حال آن رب ، از تمامى جهات حال يك انسان زمينى است ، با اين تفاوت كه اراده رب در باره هر چيزى نافذ است ، و حكمش روان و تمامى تعليمات تورات و انجيل همه بر اين اساس است ، هر چيزى را كه مى خواهد تعليم دهد بر اين اساس تعليم مى دهد (تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا). و لازمه قصه اى كه در تورات آمده اين است كه در آنروز بشر در حال گفتگوى بطور مشافهه و حضور و رو در روى با خدا زندگى مى كرده ، (هر وقت مى خواسته نزد خدا مى رفته و با خدا قدم مى زده و سخن مى گفته ) بعد از آنكه قايين آن جنايت را كرد، خداى تعالى از او و از امثال او پنهان شد، و اينگونه افراد ديگر خدا را با چشم نديدند، ولى بقيه افراد بشر همچنان با خدا معاشرت و گفتگو داشته اند، در حالى كه برهانهاى قطعى عقلى بر اين قائم است كه نوع بشر نوع واحدى است كه همه افرادش مثل همند، موجودى پديد آمده در عالم ماده اند و در دنيا زندگى مادى دارند و نيز براهين قطعى قائم است بر اينكه خداى تعالى منزه است از اينكه در قالب ماده بگنجد، و به صفات ماده و احوال آن متصف گشته دستخوش عوارض امكان و طوارق نقص و حوادث گردد، و خداى تعالى از نظر قرآن كريم هم چنين خدائى است . و اما قرآن كريم داستان پسران آدم را طورى سروده و بر اساسى نقل كرده كه بر آن اساس تمامى افراد بشر را از يك نوع و همه را مثل هم دانسته چيزى كه هست دنباله داستان مساله فرستادن كلاغ را آورده ، تا از يك حقيقتى پرده بر دارد، و آن اين است كه بشر داراى تكاملى تدريجى است كه اساس تكامل او و زير بناى آن حس و تفكر است . قرآن كريم نكته ديگرى را در اين داستان آورده ، و آن گفتگوى اين دو برادر است ، و از هابيل سخنانى نقل كرده كه مشتمل بر نكات برجسته اى از معارف فطرى بشرى و از اصول معارف دينى است ، چون توحيد، و نبوت ، و معاد، و مساله تقوا و ظلم كه دو اصل مهم و عامل در تمامى قوانين الهى و احكام شرعى است ، و مساله عدل الهى حاكم در رد و قبول اعمال بندگان و كيفر و پاداش اخروى آنان ، و نيز مساله ندامت قاتل و خسران او در دنيا و آخرت . و در آخر و بعد از نقل همه اين نكات بيان كرده كه يكى از آثار شوم قتل نفس اين است كه آثار شومى كه در كشتن يك فرد هست برابر است با آثار شومى كه در كشتن همه مردم است ، و آثار نيكى كه در زنده كردن يك فرد از انسانها هست برابر با آثار نيكى است كه در احياى همه انسانها است . آيات 40 33 مائده
إ نما جزؤ ا الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الا رض فسادا أ ن يقتلوا أ و يصلبوا أ و تقطع أ يديهم و أ رجلهم من خلف أ و ينفوا من الا رض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم (33) إ لا الذين تابوا من قبل أ ن تقدروا عليهم فاعلموا أ ن الله غفور رحيم (34) يأ يها الذين ءامنوا اتقوا الله و ابتغوا إ ليه الوسيلة و جاهدوا فى سبيله لعلكم تفلحون (35) إ ن الذين كفروا لو أ ن لهم ما فى الا رض جميعا و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبل منهم و لهم عذاب أ ليم (36) يريدون أ ن يخرجوا من النار و ما هم بخرجين منها و لهم عذاب مقيم (37) و السارق و السارقة فاقطعوا أ يديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله و الله عزيز حكيم (38) فمن تاب من بعد ظلمه و أ صلح فإ ن الله يتوب عليه إ ن الله غفور رحيم (39) أ لم تعلم أ ن الله له ملك السموت و الا رض يعذب من يشاء و يغفر لمن يشاء و الله على كل شى ء قدير(40)
0 ترجمه آيات سزاى كسانى كه با خدا و رسول او مى ستيزند، و براى گستردن فساد در زمين تلاش مى كنند، در قانون اسلام اين است كه يا كشته شوند و يا بدار آويخته گردند، و يا دست چپ و پاى راستشان و يا بر عكس بريده شود و يا به ديارى ديگر تبعيد شوند، تشخيص ‍ اينكه مستحق كدام عقوبتند با شارع است تازه اين خوارى دنيائى آنان است و در آخرت عذابى بسيار بزرگ دارند(33). مگر آن افرادى كه قبل از دستگير شدنشان به دست شما به سوى خدا بر گشته باشند، و بدانيد كه خدا آمرزگار و رحيم است (34). هان اى كسانى كه در زمره مؤ منين در آمده ايد، از خدا پروا داشته باشيد، و در جستجوى وسيله اى براى نزديك شدن به ساحتش كه همان عبوديت و به دنبالش علم و عمل است برآئيد و در راه او جهاد كنيد، باشد كه رستگار گرديد(35). محققا كسانى كه كفر ورزيدند، اگر تمامى آنچه در زمين است با يك برابر مثل آن ملكشان باشد و در قيامت بخواهند با دادن آن جان خود را از عذاب نجات دهند، از ايشان قبول نمى شود و عذابى دردناك دارند(36). خيلى اصرار و التماس دارند كه از آتش خارج شوند، ولى خارج نخواهند شد، و عذابى پاينده دارند(37). و سزاى كسانى كه دزدى كنند مرد دزد و زن دزد اين است كه دستشان را قطع كنيد البته مجرى قانون قطع مى كند تا كيفر عمل او و مجازاتى از ناحيه خدا باشد، و خدا مقتدرى شكست ناپذير، و در عين حال حكيم است ، و كار به حكمت مى كند(38). پس كسى كه بعد از اين ظلمش توبه نموده آنچه را فاسد كرده اصلاح كند بداند كه خدا توبه اش را قبول مى كند كه خدا آمرزگار رحيم است (39). مگر (اى انسان ) نمى دانى كه خدا مالك آسمانها و زمين است ، هر كه را بخواهد عذاب مى كند، و هر كه را بخواهد مى آمرزد، و خدا بر هر چيزى توانا است (40). بيان آيات اين آيات خالى از ارتباط با آيات قبل نيست ، براى اينكه آيات قبل كه داستان برادركشى فرزندان آدم را نقل مى كرد و مى فرمود به همين جهت بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان ، گو اينكه ارتباط مستقيمش با مطالب قبل بود كه پيرامون حال و وضع بنى اسرائيل سخن مى گفت ، و گو اينكه در آن آيات بطور صريح نه يك حد شرعى بيان شده بود و نه يك حكم الهى ، و ليكن بطور ضمنى و يا به عبارتى به ملازمه با آيات مورد بحث كه بيانگر حد شرعى مفسدين و دزدان است ارتباط دارد.
انما جزاؤ الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا
كلمه (فسادا) در اين جمله مصدرى است كه به عنوان حال به كار رفته (و معناى در حالى كه مفسدند را مى دهد)، و جمله : (يحاربون الله ) از آنجا كه معناى تحت اللفظى و حقيقتش در مورد خداى تعالى محال است ، و ناگزير بايد بگوئيم معناى مجازى آن منظور است ، از اين جهت معناى وسيع و دامنه دارى خواهد داشت ، (چون معناى مجازى (محاربه با خدا) همان دشمنى كردن با خدا است )، و دشمنى با خدا معناى وسيعى است كه هم شامل مخالفت با يك يك احكام شرعى مى شود و هم بر هر ظلمى و اسرافى صادق است و ليكن از آنجا كه در آيه شريفه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را هم ضميمه كلمه (الله ) كرده ، و فرموده : (الذين يحاربون الله و رسوله ) اين معنا را به ما مى فهماند كه مراد از محاربه ، دشمنى با خدا در خصوص مواردى است كه رسول نيز در آن دخالتى دارد و در نتيجه تقريبا متعين مى شود كه بگوئيم : مراد از محاربه با خدا و رسول عملى است كه برگشت مى كند به ابطال اثر چيزى كه رسول از جانب خداى سبحان بر آن چيز ولايت دارد، نظير جنگيدن كفار با رسول و با مسلمانان ، و راهزنى راهزنان كه امنيت عمومى را خدشه دار مى سازد، امنيتى را كه باز گسترش دامنه ولايت رسول آن امنيت را گسترش داده . مراد از (محاربه با خدا و رسول ) در آيه شريفه ،اخلال به امنيت عمومى است بطور مسلحانه و همينكه بعد از ذكر محاربه با خدا و رسول جمله : (و يسعون فى الارض فسادا) را آورده ، معناى منظور نظر را مشخص مى كند و مى فهماند كه منظور از محاربه با خدا و رسول افساد در زمين از راه اخلال به امنيت عمومى و راهزنى است ، نه مطلق محاربه با مسلمانان ، علاوه بر اينكه اين معنا ضرورى و مسلم است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) با اقوامى كه از كفار با مسلمانان محاربه كردند بعد از آنكه بر آنان ظفر يافت و آن كفار را سر جاى خود نشانيد معامله محارب را با آنان نكرد، يعنى آنان را محكوم به قتل يا دار زدن يا مثله و يا نفى بلد نفرمود، و اين خود دليل بر آن است كه منظور از جمله مورد بحث مطلق محاربه با مسلمين نيست . علاوه بر اين استثنائى كه در آيه بعدى آمده خود قرينه است بر اينكه مراد از محاربه همان افساد نامبرده است ، براى اينكه ظاهر آن استثناء اين است كه مراد از توبه توبه از محاربه است نه توبه از شرك و امثال آن . بنابراين مراد از محاربه و افساد بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد اخلال به امنيت عمومى است و قهرا شامل آن چاقوكشى نمى شود كه به روى فرد معين كشيده شود و او را به تنهائى تهديد كند، چون امنيت عمومى وقتى خلل مى پذيرد كه خوف عمومى و ناامنى جاى امنيت را بگيرد و بر حسب طبع وقتى محارب مى تواند چنين خوفى در جامعه پديد آورد كه مردم را با اسلحه تهديد به قتل كند و به همين جهت است كه در سنت يعنى رواياتى كه در تفسير اين آيه وارد شده نيز محاربه و فساد در ارض به چنين عملى يعنى به شمشير كشيدن و مثل آن تفسير شده است . ان شاءالله آن روايات در بحث روايتى اين فصل از نظر خواننده مى گذرد. چهار حكم براى محارب
ان يقتلوا او يصلبوا...
كلمه (تقتيل ) و (تصليب ) و (تقطيع ) از باب تفعيل است و قتل و صلب و قطع ، وقتى به باب تفعيل مى رود، شدت و يا زيادت در معناى آن كلمات را مى رساند، (و بنابراين تقتيل و تصليب و تقطيع به معناى كشتن و دار زدن و بريدن به شدت و يا به بسيارى است ) لفظ (اءو) كه در بين اين چهار كلمه قرار گرفته دلالت بر ترديد دارد تا شنونده نپندارد كه هر سه مجازات را بايد در باره محارب اعمال كرد، بلكه يكى از اين سه مجازات را، و اما اينكه اين ترديد به نحو ترتيب است ، بطورى كه تا اولى ممكن باشد نوبت به دومى نرسد، و يا بطور تخيير است و حاكم مخير باشد به اينكه هر يك را خواست و مصلحت ديد به اجرا در آورد، از خود آيه استفاده نمى شود، بلكه بايد از قرينه خارجى يعنى قرائن حالى و مقالى استفاده شود، آيه شريفه از اين جهت خالى از اجمال نيست ، و تنها سنت است كه اجمال آنرا رفع و ابهامش را بيان مى كند و به زودى خواهد آمد كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده كه حدود چهارگانه يعنى قتل و دار زدن و قطع عضو و تبعيد بر حسب درجات افساد رتبه بندى شده است ، مثلا كسى كه شمشير بكشد و كسى را بكشد و مالى را ببرد، با كسى كه فقط كسى را بكشد و مالى را نبرد، و يا به عكس تنها مالى را بدزدد و كسى را نكشد و يا تنها شمشير بكشد ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را ببرد فرق دارد، همچنانكه اين ترتيب در بحث روايتى آينده ان شاءالله مى آيد. و اما اينكه فرمود: (او تقطع ايديهم و ارجلهم ) من خلاف ، منظور از قطع ايدى و اءرجل از خلاف اين است كه هر يك از دست و پاى مجرم از طرف مخالف آن ديگر قطع شود، مثلا اگر دست راست او را قطع كردند پاى چپش را قطع كنند و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از قطع ايدى و ارجل قطع بعضى از دست و پا است ، نه همه آن ، يعنى مراد قطع يك دست و يك پا است نه هر دو، چون اگر مراد قطع هر دو بود ديگر مراعات خلاف معنا نداشت . و مراد از نفى در جمله : (او ينفوا من الارض ) طرد كردن و غايب كردن مجرم است كه در سنت تفسير شده به خارج كردن او از وطنش به شهرى ديگر، و در اين آيه بحثهاى ديگرى است كه چون مربوط به فقه است ، بايد به كتب فقهى مراجعه نمود.
ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الاخرة عذاب عظيم
كلمه : خزى به معناى فضيحت و رسوائى است ، و چون معناى جمله روشن است مى گذريم بعضى از مفسرين به اين جمله استدلال كرده اند به اينكه صرف جارى كردن حد الهى كه يا قتل است و يا بدار آويختن و يا قطع دست و پا و يا نفى بلد، باعث نمى شود كه عذاب آخرتى مجرم بر طرف شود و اين استدلال تا حدودى حق است .
الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم ...
يعنى مگر آن محاربى كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد، و اما بعد از دستگير شدن و قيام دو شاهد بر اينكه او شمشير كشيده ، و يا كسى را كشته ديگر توبه حد شرعيش را بر نمى دارد، و اما اينكه فرمود: (فاعلموا ان الله غفور رحيم ) كنايه است از برداشته شدن حد از آنان در آن صورت كه قبل از دستگيرى توبه كرده باشد پس در واقع اين آيه از مواردى است كه مغفرت به غير امر اخروى تعلق گرفته ، (چون معنايش اين است كه چنين كسى در صورتى كه توبه كند لازم نيست خود را به محكمه معرفى نموده ، و اقرار به قتل كند، تا حاكم حكم اعدامش را صادر و اجراء كند، تا گناهش آمرزيده شود، بلكه همينكه خود و خدا توبه كند حدش آمرزيده و يا ساقط مى شود). معناى (وسيله ) و امر به ابتغاء وسيله به سوى خدا در جمله : (و ابتغوا اليهالوسيله )
يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة
راغب در مفردات مى گويد كلمه (وسيله ) به معناى رساندن خود به چيزى است با رغبت و ميل ، و اين كلمه از نظر معنا خصوصى تر از كلمه (وصيله ) است ، براى اينكه در وسيله معناى رغبت نيز خوابيده ، ولى در وصيله چنين نيست و بيش از رساندن به چيزى دلالت ندارد، چه اينكه اين رساندن با رغبت باشد و چه بدون رغبت ، خداى تعالى در قرآن كريم فرموده : (و ابتغوا اليه الوسيلة )، و حقيقت وسيله به درگاه خدا مراعات راه خدا است ، به اينكه اولا به احكام او علم پيدا كنى و در ثانى به بندگى او بپردازى ، و ثالثا در جستجوى مكارم و عمل به مستحبات شريعت باشى و اين وسيله معنائى نظير معناى كلمه قربت را دارد، و چون وسيله نوعى توصل است و توصل هم در مورد خداى تعالى كه منزه از مكان و جسمانيت است توصل معنوى و پيدا كردن رابطه اى است كه بين بنده و پروردگارش اتصال برقرار كند، و نيز از آنجا كه بين بنده و پروردگارش هيچ رابطه اى به جز ذلت عبوديت نيست ، قهرا وسيله عبارت است از اينكه انسان حقيقت عبوديت را در خود تحقق دهد و به درگاه خداى تعالى وجهه فقر و مسكنت به خود بگيرد، پس وسيله در آيه شريفه همين رابطه است ، و اما علم و عمل كه راغب كلمه را به آن معنا گرفته از لوازم معناى وسيله و از ادوات رساندن خود به حقيقت عبوديت است ، و اين بسيار واضح است ، مگر آنكه راغب خواسته باشد علم و عمل را بر خود اين حالت اطلاق كند. از همين جا روشن مى شود كه مراد از جمله : (و جاهدوا فى سبيله ) مطلق جهاد است ، يعنى اعم از جهاد با نفس و جهاد با كفار است ، براى اينكه اين جمله متصل به جمله قبل است كه در آن وسيله عبارت بود از مطلق هر چيزى كه بنده را با پروردگارش مرتبط مى سازد، و دليلى هم در كلام نيست كه خصوص اين جمله را مقيد كند به جهاد با كفار، علاوه بر اين دو آيه بعدى هم كه مشتمل بر تعليل است با اين معنا كه مراد از جهاد مطلق جهاد باشد مناسب تر است . و با اين حال ممكن هم هست كه بگوئيم مراد از جهاد، قتال با كفار است ، از اين نظر كه در جمله مورد بحث جهاد مقيد شده به قيد (در راه خدا)، و در قرآن كريم هر جا كه سخن از امر به معروف آمده و دنبالش جهاد با كفار ذكر شده در آنجا جهاد مقيد شده به در راه خدا، به خلاف مواردى كه منظور از كلمه جهاد اعم از قتال با كفار و جهاد با نفس بوده كه در آن موارد قيد نامبرده نيامده مانند آيه زيرا كه مى فرمايد: (و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا، و ان الله لمع المحسنين )، بنابراين ، امر به جهاد در راه خدا و قتال با كفار، بعد از امر به ابتغاى وسيله به سوى خدا از باب امر به خاص ‍ بعد از امر به عام است ، تا اهتمام گوينده را نسبت به خاص بفهماند، و اى بسا كه (امر به ابتغاى وسيله به سوى خدا بعد از امر به تقوا) نيز از همين قبيل يعنى از باب ذكر خاص بعد از عام باشد، (چون مى توان گفت كه وسيله معنائى خاص تر از تقوا دارد، تقوا جنبه دفع ضرر و وسيله جنبه جلب نفع دارد، چه بسيار كسانى كه در زندگى كمال تقوا را دارند، ولى به خاطر نداشتن وسيله كه مصداق اعلاى آن ولايت ائمه دين (عليهم السلام ) است به رستگارى نرسند (مترجم )). قبول نشدن دو برابر ثروت زمين از كافران ، درمقابل رهائى از عذاب روز قيامت
ان الذين كفروا لو ان لهم ما فى الارض ...
ظاهر اين دو آيه كه قبلا هم به آن اشاره كرديم اين است كه تعليلى باشد براى مضمون آيه قبلى ، و حاصل مضمون آيه سابق و اين دو آيه اين است كه : بر شما واجب است تقوا پيشه كنيد، و به درگاه خدا وسيله اى بجوئيد و در راه او جهاد كنيد، براى اينكه انجام اين دستورات در برگرداندن عذاب از شما بسيار مهم و مؤ ثر است ، آن هم عذابى اليم و دائمى ، و هيچ راه چاره ديگرى نيست ، كه جاى اين دستورات را بگيرد، براى اينكه به خدا كفر ورزيدند و در نتيجه تقوا و تهيه وسيله براى درگاه خدا را و جهاد در راه او را ناديده گرفتند اگر فرضا تمامى آنچه در زمين است را (كه منتها چيزى است كه فرزند آدم عادتا آرزوى داشتن آن را دارد) داشته باشند، و فرضا به همان برابر دارائى ديگرى هم به آن اضافه شود و بخواهند همه آنها را براى بر طرف كردن عذاب روز قيامت بدهند، كسى نيست كه اين معاوضه را از آنان قبول كند و عذابى بسيار دردناك دارند، بسيار مى كوشند و مى خواهند از آتش كه همان عذاب اليم و دردناك است خارج شوند و ليكن خارج شدنى نيستند، براى اينكه عذاب نامبرده خالد و مقيم است ، تا ابد از آن جدا نمى شود. عذاب ، لازمه بشر و اصل در سرنوشت او است ، و فطرت تالم از آتش در انسانهميشگى است در آيه مورد بحث اشاره اى است اولا به اينكه عذاب چيزى است كه لازمه بشر و اصل در سرنوشت و نزديك به او است ، و تنها عاملى كه مى تواند آن را از انسان دور بسازد و برگرداند ايمان و تقوا است ، همچنانكه آيه زير نيز به اين معنا اشاره نموده و مى فرمايد: (و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا)، و نيز آيه زير كه مى فرمايد: (ان الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات ) و ثانيا به اينكه فطرت اصلى انسانيت نسبت به تالم از آتش هرگز در انسانها از كار نمى افتد، و روزى نخواهد رسيد كه انسانى داراى چنين فطرتى نباشد، يعنى در آتش بيفتد و ناراحت نشود، و در آتش بودن و از آتش در آمدن برايش فرق نكند، و به منظور بيرون آمدن از آتش تلاشى نكند.
و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما...
حرف (واو) در اول آيه شريفه به اصطلاح استينافى است ، يعنى مى رساند كه مجددا كلام جديد و تازه اى آغاز مى شود و اين كلام در مقام تفصيل يعنى احكام هر موضوعى را جدا جدا ذكر كردن است ، و حرف واو خاصيت حرف اما را دارد، كانه فرمود (اما مرد و زن دزد را چنين كنيد، و اما توبه كاران ايشان را چنان و به همين جهت حرف (فاء) بر سر خبر يعنى جمله (فاقطعوا أ يديهما) در آمده براى اينكه بطورى كه گفته اند در معناى جواب براى كلمه (اما) است وجه اينكه در (السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما) (ايدى ) به صورت جمعآمده است و اما اينكه كلمه (يد دست ) را به صيغه جمع (ايدى ) آورده با اينكه هر انسانى دو دست بيشتر ندارد، و طبق قاعده بايد با صيغه تثنيه بياورد و بفرمايد: (فاقطعوا يداهما پس دو دست آن زن و آن مرد را قطع كنيد). بعضى از مفسرين گفته اند علتش اين بوده كه چنين استعمالى شايع است ، (خود ما هم وقتى مى خواهيم بگوئيم دو دست من درد مى كند مى گوئيم دست هايم درد مى كند). ولى وجه صحيح اين است كه بعضى از اعضاى بدن آدمى ، و يا بيشتر آنها جفتى است ، مانند دو طرف پيشانى ، دو ابرو، دو چشم ، دو گوش ، دو دست دو پاى ، دو قدم و... وقتى به ضمير دو نفر و يا به دو چيز و دو نفر اضافه شود قهرا دو جفت مى شود، ساده تر بگويم : دو دست دو نفر چهار دست مى شود و چهار دست جمع است ، پس در باره دو نفر بايد به صيغه جمع بگوئيم : (اعينهما) و (ايديهما) و (ارجلهما)، و امثال آن ، و چون وضع در مورد اعضاى جفتى بدن انسان چنين بوده ، رفته رفته اين وضع را در باره اعضاى تكى بدن نيز سرايت دادند، يعنى وقتى خواستند بگويند: (من پشت و شكم آن دو نفر را از ضربت شلاقم پر از سياهى كردم )، مى گويند: (ملات ظهورهما و بطونهما ضربا)، و ظهر و بطن را به صيغه جمع مى آورند، با اينكه ظهر و بطن دو نفر (ظهرين و بطنين ) است ، در قرآن كريم هم اين طور تعبير آمده و فرموده : (ان تتوبا فقد صغت قلوبكما) و كلمه (يد) به معناى عضوى است كه از شانه ها شروع و به سر انگشتان ختم مى شود و مراد از آن در آيه مورد بحث آنطور كه سنت تفسير كرده ، دست راست است ، و قطع يد، هم با قطع آن از شانه صادق است و هم با قطع قسمتى از آن ، و قطع به معناى بريدن به وسيله آلت قطاع است .
جزاء بما كسبا نكالا من الله
ظاهرا كلمه (جزاء) در موضع حال از قطع باشد، قطعى كه از جمله (فاقطعوا) فهميده مى شود، و معناى آيه در مجموع چنين است كه دست دزد را قطع كنيد، در حالى كه اين قطع عنوان كيفر داشته باشد، كيفر در برابر عمل زشتى كه كرده اند، و در حالى كه اين بريدن عذابى است از ناحيه خداى تعالى كلمه : (نكال ) به معناى عقوبتى است كه به مجرم مى دهند تا از جرائم خود دست بر دارد، و ديگران هم با ديدن آن عبرت بگيرند. و اين معنا يعنى نكال بودن قطع ، مصحح و باعث آن شده كه جمله : (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فان الله يتوب عليه ...) بر آن متفرع شود، كه حاصل آن تفريع چنين مى شود: حال كه قطع دست دزد نكالى است از خداى تعالى تا شخص عقوبت شده و از گناه خود بر گردد، پس اگر دزدى بعد از دزديش توبه كند و خود را اصلاح نمايد، به طورى كه ديگر پيرامون دزدى نگردد كه همين معناى توبه را تثبيت مى كند خداى تعالى توبه اش را مى پذيرد و مغفرت و رحمتش به وى بر مى گردد براى اينكه خداى تعالى غفور و رحيم است ، همچنانكه خودش فرموده : (ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم ، و كان الله شاكرا عليما). در آيه مورد بحث يعنى در مساله بريدن دست دزد، مطالب بسيار ديگرى هست كه مربوط به فقه است و بايد آنها را در كتب فقهى ديد. تعليل آمرزيدن سارق تائب به مالكيت مطلقه الهى و قدرت او بر هر چيز
الم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض ...
اين آيه در موضع تعليل مطلب آيه سابق است ، كه سخن از قبول توبه سارق و سارقه داشت ، و مى فرمود: اگر آن مرد و اين زن دزد توبه كنند و بعد از آنكه ظلم كردند، خود را اصلاح نمايند خداى تعالى توبه شان را مى پذيرد، براى اينكه خداى سبحان بعد از آنكه مالك آسمانها و زمين است ، و بعد از آنكه هر مالكى مى تواند در مملكت و ما يملك خود و در رعيت و ملك خود هر حكمى كه دوست مى دارد بكند، و هر اراده اى كه بكند چه عذاب باشد و چه رحمت به كرسى بنشاند، يكى از عذاب و يكى ديگر را آمرزش ‍ بدهد، تا ببينى حكمت و مصلحت چه اقتضا كند، پس او مى تواند سارق و سارقه را اگر توبه نكنند عذاب كند و اگر توبه كنند بيامرزد.
و الله على كل شى ء قدير
اين جمله نيز تعليل جمله قبل است يعنى جمله (له ملك السموات و الارض )، كه مى خواهد بفرمايد ملك به (ضمه ميم ) از شؤ ون قدرت است همچنانكه ملك ، (بكسره ميم ) از فروع خلقت و ايجاد و يا به عبارتى از قيمومت الهيه است . توضيح اينكه خداى تعالى خالق همه اشياء و پديد آرنده آنها است ، پس هيچ چيزى نيست مگر آنكه خودش و هر اثرى كه دارد از آن خداى سبحان است ، او است كه دهنده هر داده اى است ، و منع كننده هر چيزى است كه نداده ، پس او مى تواند در هر چيزى تصرف كند، و اين همان (ملك ) بكسره ميم است ، كه خود خداى تعالى در باره آن مى فرمايد: (قل الله خالق كل شى ء و هو الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (الله لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم ، له ما فى السموات و ما فى الارض ). علاوه بر اينكه خداى تعالى به حكم اين آيات ، خالق اشياء و آثار آنها است ، قادر است بر اينكه هر گونه تصرفى را كه اراده كند بنمايد، زيرا هر چيزى كه فرض شود ذاتش و آثار ذاتش از او است ، پس او مى تواند حكم خود را در آن چيز به كرسى بنشاند، و اراده خود را به اجرا در آورده و عملى سازد ملك (به ضمه ميم ) و سلطنت هم همين است ، پس خداى تعالى مالك است براى اينكه قيوم بر هر چيز و سلطان و ملك است و براى اينكه قادر بر نفوذ دادن مشيت و اراده خويش بوده و از آن عاجز نيست . بحث روايتى رواياتى درباره شاءن نزول آيه شريفه مربوط به حكم محارب ، و كيفيت اجراى آناحكام در كافى به سند خود از ابى صالح از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرموده : عده اى از قبيله بنى ضبه در حالى كه همه بيمار بودند به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) رسيدند، حضرت به ايشان دستور داد چند روزى نزد آن جناب بمانند تا بيماريشان بر طرف شده و بهبود يابند، آنگاه ايشان را به جنگ خواهد فرستاد، اين عده مى گويند: از مدينه خارج شديم ، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) ما را مامور كرد تا در بيابان مدينه نزد شتران صدقه برويم و از شير آنها بخوريم و بول آنها را بنوشيم و ما چنين كرديم تا همه بهبودى يافتيم و كاملا نيرومند شديم ، امام (عليه السلام ) اضافه كردند كه اين عده همينكه نيرومند شدند، سه نفر از چوپانهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) را به قتل رساندند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) على (عليه السلام ) را براى دستگيرى و سركوبى آنان روانه كرد، حضرت على آنان را در يك وادى پيدا كرد كه به حال سرگردانى افتاده بودند، چون آن بيابان نزديكى هاى يمن بود و آنان نمى توانستند از آن وادى خارج شوند، پس على (عليه السلام ) اسيرشان كرده به نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) آورد، و آيه شريفه : (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف ) در اين مورد نازل شد. مؤ لف : اين روايت را با اندكى اختلاف شيخ طوسى نيز به سند خود از ابى صالح از آن حضرت نقل كرده و عياشى هم آنرا در تفسير خود از آن جناب آورده و در آخر نقل او آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از ميان چهار مجازاتى كه در آيه آمده (بريدن دست و پايشان به خلاف ) را اختيار كرد و اين داستان در جوامع اهل سنت كه از آن جمله صحاح سته است ، به چند طريق نقل شده : چيزى كه هست روايات اهل سنت اختلافى در نقل خصوصيات داستان دارند مثلا در بعضى از آن روايات آمده كه بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بر آنان دست يافت ، هم دست و پايشان را بر خلاف قطع كرد و هم چشمشان را از كاسه در آورد و در بعضى از آنها آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) بعضى از آنها را كشت ، و به دار زد، و دست و پايشان را قطع كرد و چشمهايشان را از كاسه در آورد، و در بعضى ديگر آمده كه فقط چشمهايشان را در آورد، آن هم به اين خاطر كه آنان چشم چوپانها را در آورده بودند، و در بعضى ديگر آمده كه خداى تعالى رسول گرامى خود را از در آوردن چشمها نهى كرد، و آيه شريفه در همين مورد نازل شده كه آن جناب را از اينكه مثله كرده مورد عتاب قرار داده و فرمود كه تنها يكى از اين چهار مجازات مشروع است و غير آن مشروع نيست . و در بعضى ديگر از آنها آمده كه آن جناب تصميم گرفت چشمهاشان را در آورد، ولى در نياورد، و همچنين در خصوصيات ديگر اين قصه اختلاف هست . و در رواياتى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده اسمى از چشم در آوردن برده نشده است . چهار مجازات ترتيبى براى محاربين از زبان مبارك امام رضا (ع ) و در كافى به سند خود از عمرو بن عثمان بن عبيدالله مدائنى از امام ابى الحسن رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه شخصى از آن جناب از قول خداى عزوجل پرسيد كه فرموده : (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا..) كه آن چه عملى است كه هر كس مرتكب شود مستوجب يكى از اين چهار مجازات مى گردد؟ امام فرمود: اينكه با خدا و رسولش ‍ محاربه كند و در گستردن فساد در زمين بكوشد و مثلا كسى را به قتل برساند كه به همان جرم كشته مى شود. و اگر هم (بكشد) و هم مالى را (بربايد)، هم كشته و هم بدار آويخته مى شود، و اگر مال را بدزدد ولى كسى را نكشد تنها دست و پايش بطور خلاف قطع مى گردد، و اگر شمشير بكشد و به محاربه خدا و رسول برخيزد و فساد را هم در زمين بگستراند ولى نه كسى را بكشد و نه مالى را بدزدد، از آن شهر تبعيد مى شود عرضه داشتم : چگونه تبعيد مى شود؟ و حد و اندازه تبعيد چيست ؟ فرمود: از آن شهرى كه در آن شهر دست به چنين كارهائى زده به شهرى ديگر تبعيد مى شود، و به اهل آن شهر مى نويسند كه اين شخص به جرم فساد انگيزى از فلان شهر بدينجا تبعيد شده ، با او مجالست و معامله نكنيد و به او زن ندهيد و با او هم سفره نشويد و در نوشيدنيها با او شركت مكنيد، اينكار را به مدت يكسال با او مى كنند، اگر در بين سال خودش از آن شهر به شهرى ديگر رفت باز به اهل آن شهر همين سفارشها را مى نويسند تا يك سالش تمام شود، پرسيدم : اگر به طرف سرزمين شرك حركت كرد تا در آنجا سكونت كند چطور؟ فرمود: اگر چنين كرد بايد مسلمانان با اهل آن شهر قتال كنند. مؤ لف : اين روايت را شيخ در تهذيب و عياشى در تفسيرش از ابى اسحاق مدائنى از آن جناب نقل كرده اند، و روايات در اين معانى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار نقل شده و همچنين به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده ، و در بعضى از روايات آنان آمده كه امام مسلمين مختار است در اينكه او را بكشد و يا بدار بزند و يا دست و پايش را بر عكس و بطور خلاف قطع كند، و يا اينكه تبعيدش كند، و نظير اين مطلب مطلبى است كه در بعضى از روايات شيعه نيز نقل شده كه اختيار با امام است ، نظير روايتى كه كافى آنرا با ذكر سند از جميل بن دراج از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه در تفسير آيه مورد بحث از آن جناب پرسيدم : از اين حدودى كه خداى تعالى در باره محارب معين كرده كدامش بايد اجرا شود؟ فرمود: اختيار و تشخيص اينكه كدام اجرا شود با امام است ، اگر خواست قطع مى كند، و اگر خواست تبعيد مى كند، و اگر خواست بدار مى آويزد، و اگر خواست به قتل مى رساند، عرضه داشتم به كجا تبعيد مى كند؟ فرمود: به يك شهر ديگر و اضافه كردند كه على (عليه السلام ) دو نفر را از كوفه به بصره تبعيد كردند. اين بحث مفصل است ، كه تمام آن در كتب فقهى ايراد شده ، چيزى كه هست آيه شريفه خالى از اشعار به ترتيب در بين حدود نيست ، اشعار دارد بر اينكه چهار حد نامبرده در عرض يكديگر نيستند بلكه طبق مراتب فساد مترتب مى شود، اگر جرم كوچك است ، قطع ، و اگر بزرگ است نفى و اگر بزرگتر است چوبه دار، و اگر باز هم بزرگتر است قتل ، چون ترديد بين قتل و دار و قطع و نفى چهار كيفر برابر و همسنگ يكديگر نيستند، بلكه از حيث شدت و ضعف مختلفند و اين خود قرينه اى عقلى است بر بودن ترتيب بين آنها. محارب از جهت اينكه محارب و مفسد است كشته مى شود، نه به عنوان قصاص تا با عفواولياء دم كشته نشود همچنانكه ظاهر آيه شريفه اين است كه حدود نامبرده در آيه حدود، محاربه و فساد است ، پس كسى كه شمشير بكشد و سعى در گستردن فساد بكند و كسى را بكشد، بدين جهت كشته مى شود كه هم محارب است و هم مفسد، نه بدين جهت كه از قاتل قصاص ‍ بگيرند تا در نتيجه اگر اولياى خون ، قاتل را ببخشند يعنى از كشتن او صرفنظر نموده به گرفتن خونبها راضى شوند، قصاص ساقط شود، چنين نيست يعنى اگر اولياى خون ، قاتل را ببخشند، باز بايد كشته شود، همچنانكه عياشى اين معنا را در تفسيرش از محمد بن مسلم از امام باقر (عليه السلام ) نقل كرده و در آن نقل آمده كه ابو عبيده به آن حضرت عرضه داشت : اصلحك الله بفرمائيد اگر اولياى مقتول او را عفو كنند باز هم كشته شود؟ امام باقر (عليه السلام ) فرمود: اگر هم او را عفو كنند باز امام بايد او را به قتل برساند، براى اينكه او محارب است ، هر چند كه قاتل و سارق هم هست ، مجددا ابو عبيده پرسيد: حال اگر اولياى مقتول بخواهند از او خونبها بگيرند و سپس رهايش كنند مى توانند چنين كنند؟ فرمودند: بايد كشته شود. و در درالمنثور است كه ابن ابى شيبه ، و عبد بن حميد، و ابن ابى الدنيا، (در كتابش الاشراف )، و ابن جرير، و ابن ابى حاتم ، همگى از شعبى روايت كرده اند كه گفت : حارثة بن بدر تميمى از اهل بصره فساد در ارض نموده و محاربه نيز كرد، يعنى شمشير براى افرادى كشيد، و با چند نفر از دودمان قريش صحبت كرد تا شفاعتش ‍ را نزد على بكنند، آنها قبول نكردند، مرد نزد سعيد بن قيس همدانى آمد، سعيد بن قيس جريان را به عرض على بن ابيطالب رساند كه يا اميرالمؤ منين كيفر كسانى كه با خدا و رسولش محاربه مى كنند و در زمين فساد راه مى اندازند چيست ؟ در پاسخ آيه شريفه را تلاوت كردند، كه : (ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض )، آنگاه تتمه آيه را خواندند كه : (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم ) سعيد عرضه داشت : هر چند اين مجرم حارثة بن بدر باشد؟ و اضافه كرد كه اين حارثة بن بدر است كه توبه كرده آيا امنيت دارد يا نه ؟ فرمود: بله ، پس سعيد برخاست و حارثه را نزد على (عليه السلام ) آورد و او با على بيعت كرد، و حضرت بيعتش را قبول نمود و امان نامه را به او داد. مؤ لف : اينكه در روايت آمده كه سعيد گفت : هر چند حارثة بن بدر باشد، ضميمه اى است كه سعيد انضمام به آيه كرده ، تا مطلق بودن آيه نسبت به همه توبه كاران از محاربه و افساد روشن شود، و اينطور تعبيرها در كلام زياد است . و در كافى به سند خود از سورة بن كليب روايت كرده كه گفت : به امام صادق (عليه السلام ) عرضه داشتم مردى از منزلش خارج مى شود كه به مسجد برود، و يا كار ديگرى انجام دهد مردى به او ايست مى دهد، و چون مى ايستد او را كتك مى زند و سپس جامه او را مى گيرد و مى برد، حكمش چيست ؟ حضرت فرمود: علمائى كه در اطراف شما هستند يعنى علماى اهل سنت چه نظرى داده اند؟ عرضه داشتم : مى گويند: اين محارب نيست بلكه اخافه و شرارت علنى است ، چون محارب آن كسى است كه در آبادى هاى مشرك نشين باشد، حضرت فرمود: به نظر تو جرم كدام يك بيشتر است ، محارب در دار شرك يا محارب در دار اسلام ؟ مى گويد: من عرضه داشتم : محارب در دار اسلام جرمش بيشتر است ، فرمود: اينگونه افراد كه مورد سؤ ال تو بودند اهل اين كلام خداى عزوجلند كه مى فرمايد: (انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله .). مؤ لف : اينكه امام اشاره كرد به قومى كه در اطراف تو هستند، و راوى از آنها نقل كرد كه چنين و چنان مى گويند همانطور كه گفتيم منظور از آن علماى اهل سنت است و مدركشان مطلبى است كه در بعضى از روايات شان نزول از ضحاك آمده كه او گفته : اين آيه در باره مشركين نازل شده ، و نيز در تفسير طبرى آمده كه عبدالملك بن مروان به انس نوشت معناى اين آيه چيست و انس در پاسخش نوشت كه اين آيه در شان آن چند نفر عرنيها كه شاخه و گروهى از بجيله بودند نازل شده ، انس اضافه كرده كه اين چند نفر از اسلام برگشتند، و آن چوپان را كشته شتران را با خود بردند، و سر راه را بر مردم گرفته ، امنيت را از بين بردند و حتى با زنانى فجور و زنا كردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) از جبرئيل حكم آنان را پرسيد كه بطور كلى در باره محارب چه قضاوتى بايد كرد؟ جبرئيل گفت : كسى كه دزدى كند و راه را ناامن كند، ناموس محترم را حلال بداند، و يا به عبارتى با زن مردم زنا كند، بايد او را بدار بياويزى رواياتى از اين قبيل . و ليكن آيه شريفه بدان جهت كه مطلق است مؤ يد خبر كافى است ، و ما اين را هم مى دانيم كه روايات شان نزول نمى تواند ظاهر آيه اى را مقيد كند. رواياتى در ذيل جمله : (و ابتغوا اليه الوسيلة ) و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه : (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة ..) آمده كه امام فرمود يعنى به وسيله امام به درگاه او تقرب بجوئيد. مؤ لف : يعنى به وسيله اطاعت امام به درگاه خدا تقرب بجوئيد، و اين روايت هم از باب تطبيق كلى بر مصداق است مى خواهد بفرمايد يكى از روشن ترين مصاديق وسيله ، اطاعت امام است ، نه اينكه اطاعت امام وسيله منحصر به فرد باشد، و نظير آن روايتى است كه از ابن شهر اشوب نقل شده كه گفت اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در تفسير آيه (و ابتغوا اليه الوسيلة ) فرمود: منم وسيله خداى تعالى . و قريب به آن روايت ، روايتى است كه در كتاب بصائرالدرجات به سند صاحب كتاب از سلمان فارسى از على (عليه السلام ) نقل شده ، و بعيد نيست كه اين دو روايت از باب تطبيق نباشد، بلكه از باب تاويل باشد و اين با خواننده است كه در متن آن دو، دقت كند و ببيند كه چه مى فهمد؟ تطبيق يا تاويل ؟. و در مجمع البيان است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) روايت شده كه فرمود: از خداى تعالى براى من درخواست وسيله كنيد كه (وسيله ) درجه اى است در بهشت كه به جز يك نفر به آن درجه نمى رسد و اميدوارم آن يك بنده خدا من باشم . و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از ابى سعيد خدرى روايت آورده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) فرمود: هر گاه حالت درخواست از خدا پيدا كرديد از خداى تعالى براى من وسيله را بخواهيد، عرضه داشتيم وسيله چيست ؟ فرمود: وسيله درجه من در بهشت است (تا آخر حديث ) و اين حديث بيش از اينها است ، حديثى است طولانى و معروف به (حديث وسيله ). و شما خواننده محترم وقتى در آن تدبر و دقت كنيد، و معناى آيه را با آن تطبيق دهيد، خواهيد ديد كه وسيله عبارت است از مقامى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) نزد پروردگارش دارد، و آن جناب به وسيله آن مقام مى تواند به درگاه خداى تعالى تقرب جويد، و آل طاهرينش و بعد از آنان صالحان از امتش به آن جناب ملحق مى شوند، همچنانكه در بعضى از روايات صادره از آل محمد (صلى الله عليه وآله ) آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) دست به دامن پروردگارش مى زند و ما دست به دامن او مى زنيم و شما (شيعيان ما) دست به دامن ما مى زنيد. و به همين معنا برگشت مى كند آن روايتى كه در سابق از قمى و ابن شهر اشوب نقل كرديم و گفتيم كه احتمال مى رود اين دو روايت از باب تاويل باشد نه تطبيق و اميد آن هست كه ان شاءالله در آينده شرح اين معنا را در جائى مناسب بدهيم .