لذا پاسخ داد كه نه ، همه معاملات اينطور نيستند، بلكه يك نوع معامله وجود دارد كه نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلكه توانائى آن را دارد كه پراكندگى هاى جامعه را جمع و جور كند، و جامعه را از نظر اقتصاد پاى برجا سازد، و استقامتش را حفظ نمايد، و آن تجارتى است كه ناشى از رضايت طرفين و هم از نظر شرع مقدس صحيح باشد، و اين است آن تجارتى كه حوايج جامعه را برآورده خواهد كرد. و استثناء در آيه مورد بحث نظير استثناء در آيه زير است ،مى فرمايد: (يوم لاينفع مال و لابنون ، الا من اتى اللّه بقلب سليم )، كه وقتى سودمند بودن در قيامت را به كلى از مال و فرزندان نفى كرد، جاى اين بود كه كسى توهم كند پس در قيامت هيچ كس رستگار نمى شود، چون بزرگترين چيزى كه انسان در دنيا با آن سر و كار دارد، و از آن بهره مند مى شود، مال و اولاد است ، اگر اين دو _ آنطور كه خداى تعالى فرموده - در قيامت نفعى به ما نرسانند ديگر جز نوميدى و خسران براى ما چه مى ماند، لذا براى دفع اين توهم فرمود: نه اينطور نيست ، لقمه گرفتن و جويدن و بلعيدن مثلا داخل جوف كنيم ، كه در آخرت نافع باشد، آن هم نه يك نفع و دو نفع بلكه همه منافع را تاءمين كند، و آن عبارت است از قلب سليم كه از جنس مال و اولاد نيست . البته منقطع بودن استثنا در اين آيه ، نظر ما است ، و اين با سياق آيه سازگارتر از آن است كه بگوييم استثناى متصل است ، و همچنين اصلى و احترازى بودن قيد (بالباطل ) نيز نظر ما است ، همچنانكه در آيه : (و لاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الى الحكام لتاكلوا فريقا من اموال النّاس ) اين قيد اصلى و احترازى است . بنابر نظريه ما آيه شريفه به معاملات صحيح و اموال مشروعى كه از غير ناحيه معامله و تجارت به دست مى آيد، و ملك انسان و مباح براى او مى شود، نظير بخشش ، و صلح و جعاله ، و مهر و ارث و امثال آن تخصيص نمى خورد. وجوهى كه در معناى ( لاتاءكلوا اموالكم ...) و (الا ان تكون تجارة ...) گفته شده است حال ببينيم ديگران چه گفته اند؟ بعضى گفته اند استثناى متصل و قيد (بالباطل ) توضيحى است ، نه اصلى و احترازى ، و اين قيد توضيحى را براى آن آورده كه حال مستثنى منه را بعد از خارج شدن مستثنى و تعلق نهى بيان كند، و تقدير كلام چنين است (لاتاكلوا اموالكم بينكم ، الا ان تكون تجارة عن تراض منكم فان غيره اكل بالباطل )، (اموال خود را در بين خود جز از راه تجارت مخوريد، زيرا خوردن مال از غير راه تجارت ، خوردن به باطل است ). مفسر نامبرده سپس مثال مى آورد و مى گويد: وضع اين آيه مثل اين است كه بگوئى : يتيم را به ظلم مزن مگر آنكه در رابطه با تاءديب و تربيت او باشد، و ليكن اين قسم سخن گفتن هر چند در بين اهل لسان جايز و معروف است ليكن خواننده عزيز توجه فرمود كه سازگارتر به سياق و زمينه آيه اين است كه استثناى منقطع باشد. بعضى ديگر گفته اند: مراد از نهى از خوردن مال به باطل اين است كه مال را در مصرفى كه خداى تعالى آن را نمى پسندد خرج نكنند، و مراد از تجار، خرج كردن مال در مواردى است كه خداى تعالى را خوش آيد. بعضى ديگر گفته اند آيه شريفه در اين مقام است كه بفرمايد: به طور مطلق خوردن مال غير بدون عوض حرام است ، چون مى بينيم در صدر اسلام بعد از آن كه اين آيه نازل شد ديگر هيچ كس نزد كسى غذا نخورد، حتى ميهمان نيز جرات نكرد طعام ميزبان را بخورد، زيرا خوردن حلال به حكم اين آيه منحصر شده بود به تجارت و چون اين حكم مردم را به حرج انداخته بود به وسيله آيات سوره نور نسخ شد، كه در آن مى فرمايد: (و لا على انفسكم ان تاءكلوامن بيوتكم ، _ ... ان تاكلوا جميعا او اشتاتا). اينها نظريه ساير مفسرين است ، و خواننده عزيز توجه فرمود كه آيه شريفه از دلالت بر اين معانى و امثال آن بيگانه است . تفسير ديگرى براى آيه كرده اند كه علاوه بر آن كه ، آيه دلالت بر آن ندارد، تفسيرى عجيب است ، مفسر در اين تفسير خواسته است استثناء (الا ان تكون تجارة ) را طورى توجيه كند كه استثناى متصل بوده ، و در عين حال قيد (بالباطل ) قيدى احترازى باشد، به اين بيان مراد از باطل اين است كه مالى را بدون عوض به دست بياورى ، و معادل آنچه به دست مى آورى به طرف ندهى ، در نتيجه جمله مستثنى منه دلالت دارد بر تحريم گرفتن مال از ديگرى به باطل ، يعنى بدون عوض ، آن وقت از اين مستثنى منه يك فرد را خارج ساخته ، و آن عبارت است از تجارت كه آن نيز فردى از باطل است ، يعنى آن نيز مثل ساير افراد مستثنى منه گرفتن چيزى بدون دادن معادل آن است ، براى اينكه غالب مصاديق تجارت خالى از باطل نيست ، چون اندازه گيرى در عوض و يا بگو عوض و معوض به طور دقيق به طورى كه واقعا هر دو مساوى هم باشند، نه تنها امر آسانى نيست ، بلكه بسيار مشكل است ، اگر نگوييم به طور عادى امكان ندارد. پس مراد از استثنا اين است كه نسبت به تجارت هر چند كه آن نيز مشتمل بر باطل است (زيرا يكى از دو عوض حتما ارزش دارتر از ديگرى است ) تسامح شده ، خواهى گفت معمولا مردم در جايى كه يكى از دو عوض بزرگتر از ديگرى باشد معامله نمى كنند، جوابش اين است كه به دام تردست ها نيفتاده اى كه آن چنان از كالاى خود تعريف مى كنند كه مشترى با كمال اشتياق آن را مى خرد، و اى بسا در دل خود خيال كند كه فروشنده را گول زده است و يا به عللى ديگر تن به معامله مى دهد، و چنين معاملاتى در بين مردم بسيار است ، و مادام كه تردستى فروشنده كار را به خدعه و غش در معامله نكشاند و معامله را جاهلانه نسازد _ كه البته بسيار چنين مى شود _ مورد مسامحه شارع است . با اينكه همه اين معاملات باطل است شارع آن را از باب مسامحه و تسهيل براى متشرعين جايز دانسته ، و اگر جايز نمى دانست و استثناء (الا ان تكون تجاره عن تراض ) را نمى آورد احدى از اهل دين رغبتى به تجارت نشان نمى داد، و در نتيجه نظام مجتمع دينى مختل مى شد. اين بود خلاصه گفتار عجيب آن مفسر و فساد آن از آنچه ما گفتيم روشن مى گردد زيرا باطل تا آنجا كه اهل لغت از معناى آن فهميده اند عبارت است از آن چيزى كه اثرى را كه بايد داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما يعنى بيع و تجارت اثرى كه در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال ، و جا به جا كردن دو ملك براى رفع حاجت هر يك از دو طرف معامله ، يكى گندم زيادى دارد و پول براى خريدن شير و ماست ندارد، گندم خود را مى فروشد. ديگرى پول دارد ولى فعلا احتياج به گندم دارد، پول خود را مى دهد و گندم او را مى خرد، و اين مبادله را البته با رعايت معامله انجام مى دهند، چيزى كه هست اين معادله دو جور حاصل مى شود، يكى اينكه بهاى هر دو مساوى باشد، ديگرى اينكه اگر يكى كم و ديگرى زياد است ، همراه آنچه كم است مصلحتى براى طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بيشتر شده باشد، و يا همراه آن ديگرى كه زياد است خصوصيتى باشد كه به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتيجه زياد خود را برابر كم ديگرى بداند دليل و كاشف همه اينها رضايتى است كه دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضى ديگر به هيچ وجه نمى توان گفت معامله به خاطر نابرابرى ثمن و مثمن باطل است . علاوه بر اينكه اگر كسى به اسلوب قرآن كريم و بيانات آن انس ذهنى داشته باشد، ترديدى نمى كند در اينكه محال است قرآن كريم امرى از امور را باطل بداند، و در عين حال به آن امر كند، و به سوى آن هدايت نمايد، براى اينكه همين قرآن است مى فرمايد: (يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم ) (قرآن به سوى حق و به سوى طريق مستقيم هدايت مى كند)، با اين حال ديگر چگونه ممكن است هم به سوى حق هدايت كند و هم به سوى باطل ؟. از اين هم بگذريم توجيهى كه اين مفسر براى آيه مورد بحث كرده لازمه اش اين است كه انسان به حكم فطرت به سوى حوايجى كه دارد هدايت شده باشد، و به هدايتى حق به سوى رفع آن حوايج از راه مبادله مال به مال راهنمايى شده باشد، و در عين حال به اين حقيقت نيز هدايت _ حق و فطرى _ شده باشد كه بايد در اين مبادله اش موازنه و برابرى برقرار باشد، ولى مبادله نامبرده به طور حق وافى در رفع حوايجش نباشد، مگر وقتى كه با مقدارى باطل آميخته باشد، و چگونه ممكن است فطرت بشر را به سوى امرى راه نمايد كه وافى در رفع حاجتش نباشد، و تنها بعضى از شؤ ون آن حاجت را تاءمين سازد؟ و چگونه تصور دارد فطرت بشر به سوى باطل راه بنمايد، مگر معيار در فرق بين حق و باطل اعمال فطرت نيست ، آيا جز اين است كه عمل حق آن عملى است كه فطرت انسان را به سوى آن بخواند و راهنمائى كند؟ و عمل باطل جز آن عملى است كه فطرت راهنماى آدمى به سوى آن نباشد؟ چرا، قطعا معيار همين است ، پس كسى كه در آيه شريفه استثنا را متصل دانسته چاره اى جز اين ندارد كه قيد (بالباطل ) را قيدى توضيحى بگيرد. عجيب تر از توجيه بالا اين توجيه است كه بعضى از مفسرين كرده و گفته اند، نكته اى كه در اين استثناء منقطع هست اين است كه خواسته اشاره كند به اين كه تمامى تجارت ها و معاملات غير تجارى ، همه از قبيل باطلند، چون ثبات و بقايى در خود دنيا نيست ، تا چه رسد به معاملاتى در آن مى شود، پس جا دارد كه انسان عاقل به جاى آماده شدن براى خانه آخرت مشغول به دنيا نگردد، كه آخرت بهتر و باقى تر است ، اين بود آن توجيه شگفت انگيز و اعجاب آور. و اين خود اشتباه بزرگى است براى اينكه اگر صحيح باشد نكته متصل بودن استثنا خواهد بود نه منقطع بودن آن ، علاوه بر اينكه بيانگر اينگونه حقايق معنوى امثال آيه زير است مى فرمايد: (و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و انّ الدار الاخرة لهى الحيوان ) و اين زندگى دنيا چيزى جز لهو و لعب نيست ، و زندگى حقيقى خانه آخرت است ) و آيه : (ما عندكم ينفد و ما عنداللّه باق ) آنچه نزد شما است فانى مى شود و آنچه نزد خدا است باقى است ) و آيه : (قل ما عنداللّه خير من اللّهو و من التّجارة ) بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است )، و اما در مورد بحث جريان اين نكته باعث مى شود خداى تعالى باطل را تشريع كرده باشد، و شاءن قرآن كريم اجل از آن است كه باطل را به هر وجهى كه فرض كنيد مباح كند.
و لا تقتلوا انفسكم ...
ظاهر اين جمله نهى از اين است كه كسى خود را بكشد، و ليكن وقتى در نظر بگيريم كه پهلوى جمله : (لاتاءكلوا اموالكم بينكم ) قرار گرفته كه ظاهر آن اين است كه همه مؤ منين را يك واحد فرض كرده كه آن واحد داراى مالى است ، كه بايد آن را از غير طريق باطل بخورد، اى بسا كه اشاره به اين معنا از آن استفاده شود و حتى دلالت كند بر اينكه مراد از كلمه (انفس ) تمامى افراد جامعه دينى باشد، و مانند جمله قبل همه مؤ منين را فرد واحدى فرض كرده باشد، به طورى كه جان هر فردى جان ساير افراد است ، در نتيجه در مثل چنين مجتمعى نفس و جان يك فرد هم جان خود او است ، و هم جان ساير افراد، پس چه خودش را بكشد و چه غير را، خودش را كشته ، و به اين عنايت جمله : (و لاتقتلوا انفسكم )، جمله اى است مطلق هم شامل انتحار مى شود _ كه به معناى خودكشى است ، _ و هم شامل قتل نفس و كشتن غير. و اى بسا بتوان از ذيل آيه كه مى فرمايد: (ان اللّه كان بكم رحيما) استفاده كرد كه مراد از اين قتل نفس كه از آن نهى كرده معنايى است عمومى تر بطورى كه هم شامل كشتن غير شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خويش گردد، و خلاصه كارى كند كه منجر به كشته شدنش گردد، براى اينكه در ذيل آيه نهى نامبرده را به رحمت خدا تعليل كرده و فرموده اين كار را مكنيد زيرا خدا به شما مهربان است ، و براى كسى پوشيده نيست كه چنين تعليلى با مطلق بودن معنا سازگارتر است ، و بنابراين تعليل ، آيه شريفه معنايى وسيع پيدا مى كند، و همين سازگارى ، خود مؤ يد آن است كه بگوئيم : جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) تعليلى است براى جمله : (و لاتقتلوا انفسكم ) به تنهايى .
و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما...
كلمه (عدوان ) همه رقم تجاوز را شامل مى شود، چه تجاوز جايز و پسنديده و چه تجاوز ممنوع و مذموم ، چون مى بينيم در قرآن كريم در هر دو معنا استعمال شده ، در آيه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده ، و در آيه : (فلا عدوّان الا على الظّالمين ) كه از آن برمى آيد، در مورد ظالمان عدوان پسنديده است ، و در آيه : (و تعاونوا على البرّ و التّقوى ، و لاتعاونوا على الاثم و العدوان )، نيز به معناى ناپسند آن آمده ، پس معلوم مى شود كلمه (عدوان ) معنايى وسيع تر از كلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است ، پس كسى نگويد در يك آيه چرا هر دو كلمه آمده و معناى (عدوان ) در خصوص آيه مورد بحث تجاوز از حدودى است كه خداى تعالى معين فرموده ، و كلمه (نصلى ) متكلم مع الغير از فعل ماضى از ماده اصلاء است ، و (اصلاء بنار) به معناى سوزاندن با آتش ‍ است . در اين آيه شريفه از اين جهت كه مشتمل بر كلمه (ذلك ) است التفاتى از خطاب متوجه عموم مؤ منين بود به خطاب به شخص ‍ رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) به كار رفته ، در اول به عموم خطاب كرده بود كه : هان اى مؤ منين چنين و چنان مكنيد، كه خداى شما رحيم است ، و در آيه بعدى با كلمه (ذلك ) اشاره به رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله ) نموده مى فرمايد: با تو هستم هر كس چنين و چنان كند او را در آتش مى سوزانم . اين التفات اشاره دارد به اينكه _ وقتى معلوم شد همه مؤ منين يك نفس و يك جان هستند، و اين يك جان نبايد در صدد هلاكت خود برآيد، _ پس اگر كسى چنين كارى بكند معلوم مى شود از مؤ منين نيست ، و نبايد مورد خطاب ، قرار گيرد، به همين جهت خداى تعالى در ميان مجازات مؤ منين روى از چنين كسان برگردانيد و خطاب را متوجه پيامبر خود كرد تا با او درباره مؤ منين و غير مؤ منين سخن بگويد، و نيز به همين جهت بناى كلام را بر عموم گذاشت او فرمود (و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما)، و نفرمود: (و من يفعل ذلك منكم عدوانا و ظلما...). و ذيل آيه كه مى فرمايد:
و كان ذلك على اللّه يسيرا
خود مؤ يد اين است كه مشاراليه به اشاره : (ذلك ) همان نهى از قتل انفس باشد، البته بنابراين كه جمله : (انّ اللّه كان بكم رحيما) ناظر باشد به تعليل نهى از كشتن به تنهايى چون در اين صورت بين دو ذيل آيه ها مناسبتى كامل برقرار مى شود، زيرا ظاهر آيه اين است كه مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى شما را تنها از اين جهت نهى از قتل كرد كه مهربان و رؤ وف به شما است ، و گرنه مى توانست نهى نكند، و هر كس مرتكب قتل نفس شد در آتش بسوزاند، و اين كار براى او آسان و بدون دشوارى است ، خوب ، با اين حال ديگر هيچ عيبى ندارد كه تعليل نامبرده در آيه اول و تهديد در آيه دوم را به مجموع هر دو فقره آيه اول يعنى نهى از اكل مال به باطل و نهى از قتل نفس برگردانيم . و اما اينكه بعضى گفته اند: تعليل و تهديد هر دو، و يا تهديد به تنهايى مربوط به كارهاى زشتى است كه از اول سوره تا اين آيه از آنها نهى شده ، و همچنين اينكه بعضى ديگر گفته اند: كلمه (ذلك ) اشاره است به تمامى نهى هايى كه از آيه هفدهم يعنى آيه : (يا ايها الّذين آمنوا لايحل لكم ان ترثوا النساء كرها...) تا اينجا آمده است (براى اينكه در هيچيك از اين نهى ها كيفر متخلف ذكر نشده ) درست نيست زيرا دليلى بر اعتبار اقوال وجود ندارد. و اگر در جمله : (ان اللّه كان بكم رحيما) خداى تعالى غايب فرض شده و در جمله : (فسوف نصليه نارا) متكلم ، اين التفات و تغيير سياق تابع التفاتى است كه گفتيم در كلمه (ذلك ) به كار رفته ، در آنجا نيز از خطاب به عموم مؤ منين عدول شد و خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) گرديد، كه در هر دو خداى تعالى گوينده بود، و ناگهان در جمله : (و كان ذلك على اللّه يسيرا) خداى تعالى غايب فرض شده تا به اين وسيله اشاره كند به تعليلى كه گذشت ، و بفهماند اين كار براى خداى تعالى آسان است ، براى همين كه او خدا است ، جل جلاله . بحث روايتى (در ذيل (تجارة عن تراض ) و (لاتقتلوا انفسكم ) ) در مجمع البيان در ذيل كلمه (بالباطل ) نقل شده كه مفسرين درباره معناى آن دو قول دارند يكى از آن دو، نظريه بعضى است كه گفته اند منظور از آن ربا و قمار و بخس و ظلم است ، آنگاه خودش اضافه كرده كه اين قول از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده . و در كتاب نهج البيان از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام ) روايت شده فرمودند: منظور از باطل قمار و سحت و ربا و سوگند است . و در تفسير عياشى از اسباط بن سالم روايت آورده كه گفت : نزد امام صادق (عليه السلام ) بودم مردى وارد شد، و عرضه داشت از معناى كلام خداى تعالى مى فرمايد: (يا ايها الّذين آمنوا لاتاءكلوا اموالكم بينكم بالباطل ) مرا خبر بده ، حضرت فرمود: منظور خداى تعالى از اين باطل قمار است ، و اما اينكه فرمود: (و لاتقتلوا انفسكم ) منظورش اين است كه يك فرد مسلمان به تنهايى بر انبوه مشركين حمله ببرد، و به سر زمين آنان درآيد، و در نتيجه كشته شود. مؤ لف قدس سره : اين آيه شريفه در اكل به باطل عام است ، و همه معاملات باطل را شامل مى شود، و اگر در روايات بالا نامى از خصوص قمار برده شده ، به عنوان شمردن مصاديق اين اكل است ، و همچنين تفسير قتل نفس به يك تنه حمله كردن ، در حقيقت تعميم آيه است نه تخصيص آن ، نمى خواهد بفرمايد تنها اين مورد منظور است ، بلكه مى خواهد بفرمايد همه قتل نفس ها و خودكشى ها را شامل است ، حتى شامل اين قسم حمله كردن بر دشمن نيز هست . و در همان كتاب از اسحاق بن عبداللّه بن محمد بن على بن الحسين روايت آورده كه گفت : حسن بن زيد از پدرش از على بن ابيطالب (عليه السلام ) روايت كرد فرمود: من از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) از مساءله جبيره پرسيدم ، (جبيره و باندى كه روى دست يا پاى شكسته مى بندند) سؤ الم اين بود صاحب اين جبيره چگونه وضو بگيرد و اگر جنب شد چگونه غسل كند؟ فرمود: همين مقدار كافى است كه دست خود را كه به آب وضو و غسل تر شده بر روى جبيره بكشد، هم در وضو و هم در جنابت ، عرضه داشتم . حال اگر اين جريان در هواى سرد و يخبندان اتفاق بيفتد، و صاحب جبيره از ريختن آب بر بدن خود بترسد چطور؟ حضرت رسول (صلى اللّه عليه و آله ) در پاسخ من اين آيه را قرائت كردند: (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما). و در كتاب فقيه آمده : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: كسى كه خود را عمدا به قتل رساند براى هميشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خداى تعالى فرموده : (و لاتقتلوا انفسكم ان اللّه كان بكم رحيما و من يفعل ذلك عدوانا و ظلما فسوف نصليه نارا و كان ذلك على اللّه يسيرا). مؤ لف قدس سره : روايات به طورى ملاحظه مى كنيد معناى آيه را عموميت مى دهد، بطورى كه شامل به خطر انداختن خود نيز بشود، همچنان كه ما نيز همين عموميت را از آيه استفاده كرديم و غير از آنچه از نظر شما گذشت رواياتى ديگر در معناى آن روايات هست ، كه از نقل آن خوددارى شد. و در الدرالمنثور است كه ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعيد روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) فرمود: بيع صحيح تنها آن بيع و خريد و فروشى است كه با رضايت طرفين انجام گيرد. و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) با شخصى معامله كرد آنگاه به طرف معامله فرمود: اختيار كن او نيز گفت اختيار كردم آنگاه فرمود: بيع چنين است . منظور آن جناب اين بوده كه طرفين معامله مادام كه در مجلس معامله هستند مى توانند و يا بگو اختيار دارند معامله را انفاذ كنند و يا فسخ كنند. و در همان كتاب است كه بخارى و ترمذى و نسايى از پسر عمر روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) فرمود: (البيعان بالخيار مالم يفترقا او يقول احدهما للاخر: اختر) يعنى خريدار و فروشنده مادام كه از هم جدا نشده اند اختيار برهم زدن معامله را دارند، مگر آنكه در مجلس معامله يكى به ديگرى بگويد: اختيار كن (يعنى اختيار برهم زدن گذراندن معامله را اعمال كن اگر مى خواهى برهم بزن كه اگر برهم نزد و فسخ نكرد معامله لازم مى شود يعنى ديگر حق فسخ ندارد). مؤ لف قدس سره : عبارت : (البيعان بالخيار مالم يفترقا)، از طريق شيعه نيز روايت شده ، و جمله آخر حديث كه فرمود: (او يقول احدهما للاخر اختر) توضيح در محقق شدن تراضى است . سوره نساء، آيه 31
ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما(31)
ترجمه آيه اگر از گناهان كبيره اى كه از آنها نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما از بديهاى شما صرف نظر مى كنيم و به منزلگاهى گرامى داخلتان مى سازيم (31). بيان آيه اين آيه بى ارتباط به ما قبلش نيست ، چون در آيات قبل نيز سخن از معاصى رفته بود.
ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكّفر عنكم سيّئاتكم
كلمه (اجتناب ) باب افتعال از ماده (ج _ ن _ ب ) است ، و كلمه (جنب ) به معناى پهلوى آدمى است ، كه بطور استعاره از آن فعل ساخته اند، به اين مناسبت كه وقتى انسان چيزى را بخواهد و دوست بدارد، با روى خود و با مقاديم بدن رو به آن مى رود، و اگر چيزى را دوست نداشته باشد، و بلكه از آن متنفر باشد پهلوى خود را رو به آن كرده ، و سپس از آن دور مى شود، پس در حقيقت اجتناب به معناى ترك است . راغب در مفردات مى گويد كلمه : (اجتناب ) از كلمه (ترك ) بليغ ‌تر و رساتر است . اين بود گفتار راغب ، و رساتر بودنش جز بدين جهت نيست ، كه بناى كلمه اجتناب بر استعاره است ، و از همين باب است كلمات 1_ جانب (پهلو) 2_ جنيبه (اسب و شتر و گاوى كه پهلو به پهلوى صاحبش راه مى رود) 3_ اجنبى (بيگانه ). گناهان در برابر خداى عظيم كبيره اند و نسبت به يكديگر بعضى صغيره و برخىكبيره مى باشند كلمه (نكفر) صيغه متكلم مع الغير مضارع از باب تفعيل است ، كه از (ك _ ف _ ر) گرفته شده ، و كلمه (نكفر) در لغت عرب به معناى پوشاندن است ، ولى در قرآن كريم استعمالش در عفو از گناهان شايع شده و كلمه (كباير) جمع كبيره است ، و در آيه مورد بحث وصفى كه در جاى موصوف به كار رفته و تقدير كلام : (ان تجتنبوا معاص كبيره )، و يا چيزى نظير آن است ، و مساءله بزرگى گناه امرى است اضافى و معنايى است كه جز با مقايسه با كوچك تر از خودش تحقق نمى يابد، و از همين كلمه است كه استفاده مى شود در شرع گناهانى ديگر هست كه از آن نهى نيز شده ، ولى صغيره اند. بنابراين از آيه شريفه دو چيز استفاده مى شود: اول اينكه گناهان دو نوعند: صغيره و كبيره ، دوم اينكه گناهانى كه طبق آيه شريفه خدا از آن مى گذرد به دليل مقابله ، گناهان صغيره است . بلى عصيان و تمرد هر چه باشد از انسان كه مخلوقى ضعيف است ، و مربوب خداى تعالى است نسبت به خدايى كه سلطانش عظيم است ، كبيره و بزرگ است ، ولى اين مقايسه بين انسان و پروردگار او است ، نه بين يك معصيت با معصيت ديگر، پس منافات ندارد كه تمامى گناهان به اعتبار اول كبيره باشند، و به اعتبار دوم بعضى كبيره و بعضى صغيره باشند. و بزرگى معصيت وقتى تحقق مى يابد كه نهى از آن نسبت به همين كه از معصيت ديگر شده مهم تر باشد، و جمله : (ما تنهون عنه ...)، خالى از اين اشاره و يا دلالت بر معنا نيست ، و دليل بر اهميت نهى تشديد خطاب است ، يا به اينكه در خطاب اصرار شده باشد، و يا به اينكه مرتكبش به عذاب آتش تهديد گشته باشد، و يا به نحوى ديگر از آن اهميت گناه استفاده شود.
و ندخلكم مدخلا كريما
كلمه (مدخل ) به ضمه ميم و فتحه خا اسم مكان از ماده دخول است ، و منظور از اين مكان بهشت و يا مقام قرب الهى است ، هر چند كه برگشت هر دو به يك معنا است . گفتارى درباره گناهان كبيره و صغيره و تكفير سيئات در اين كه آيه شريفه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيئاتكم ...) دلالت دارد بر دو نوع بودن گناهان هيچ ترديدى نيست ، جامع بين آن دو به عنوان سيئات ناميده شده . و نظير اين آيه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آيه شريفه زير است ، كه مى فرمايد: (و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين ممّا فيه ، و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لايغادر صغيرة و لاكبيرة الا احصيها). چون وحشتشان از ديدن مطالب نامه دلالت دارد بر اينكه مراد از صغيره و كبيره گناهان صغيره و كبيره است . معناى (سيّات ) در عرف قرآن حال ببينيم كلمه سيئات در عرف قرآن به چه معنا است ، اين كلمه كه جمعش سيئات مى آيد به طورى كه از ماده آن (سين - واو _ همزه ) و هياءت آن برمى آيد به معناى حادثه و يا عملى است كه زشتى و بدى را با خود همراه دارد، و به همين جهت اى بسا كه لفظ آن بر امور و مصائبى كه آدمى را بدحال مى كند اطلاق مى شود، نظير آيه : (و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) هيچ مصيبتى بتو نمى رسد مگر از ناحيه خودت )، و آيه (و يستعجلونك بالسيئه ) (عجله دارند بلائى بر سرت آيد) و اى بسا كه بر نتايج معاصى و آثار خارجى و دنيوى و اخروى آن اطلاق شود، نظير آيه شريفه زير مى فرمايد: (فاصابهم سيئات ما عملوا) (آثار شوم گناهانى كه كرده بودند به ايشان رسيد...) و آيه : (سيصيبهم سيئات ما كسبوا)، (بزودى آثار گناهانى كه كرده بودند به ايشان مى رسد). و اين به حسب حقيقت به معناى سابق برگردد، و اى بسا بر خود معصيت نيز اطلاق مى شود، مانند آيه شريفه زير كه مى فرمايد: (و جزاء سيئه سيئه مثلها) (كيفر هر گناهى مصيبتى مثل خود آن است )، و سيئه به معناى معصيت ، گاهى بر مطلق گناهان اطلاق مى شود، چه صغيره و چه كبيره ، مانند آيه : (ام حسب الّذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالّذين آمنوا و عملوا الصالحات ، سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون )، كه در اين آيه و آياتى نظير آن كلمه سيئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است . و شايد در مواردى اين كلمه در خصوص گناهان صغيره اطلاق شود، مانند آيه مورد بحث كه مى فرمايد: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفّر عنكم سيّئاتكم ...) چون با فرض اجتناب از گناهان كبيره ديگر گناهى جز صغيره باقى نمى ماند. و سخن كوتاه اينكه در دلالت آيه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغيره و كبيره در مقايسه آنها با يكديگر هيچ ترديدى نيست و نبايد در آن ترديد كرد. وعده تكفير و در گذشتن از سيئات ، مستلزم جراءت يافتن به ارتكاب صغاير نيست و همچنين هيچ ترديدى نيست در اينكه آيه شريفه در مقام منت نهادن بوده و نويدى است كه با عنايتى لطيف و الهى به گوش مؤ منين مى رسد، كه اگر از بعضى گناهان اجتناب كنند خداى عزوجل از بعضى ديگر گناهانشان درمى گذرد، پس نبايد پنداشت كه اين آيه شريفه مؤ منين را در ارتكاب گناهان صغيره جرات مى دهد، چرا معنايى براى چنين توهمى نيست ، چون هيچ ترديدى در اين نيست آيه شريفه از ارتكاب گناهان كبيره نهى مى كند، و ارتكاب صغيره از اين جهت كه مرتكبش به آن بى اعتنا است ، خود مصداقى از مصاديق گناه كبيره است ، و آن عبارت است از طغيانگرى ، و ناچيز شمردن دستور خداى سبحان ، نه تنها گناهى كبيره است ، بلكه از بزرگترين گناهان به حساب آمده است . آرى آيه شريفه در چنين مقامى نيست ، بلكه مى خواهد به انسانى كه خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است ، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هيچگاه خالى از ارتكاب گناهان نيست ، و عده تكفير بدهد، و بفرمايد تو اى انسان كه همواره دستخوش كورانهاى هوا و شهوتى اگر بتوانى خود را از ارتكاب كباير كنترل كنى من وعده مى دهم كه از گناهان كوچكت صرف نظر كنم ، پس زمينه آيه همان زمينه اى است كه آيات توبه دارد، و بشر را به سوى توبه دعوت مى كند، مانند آيه : (قل يا عبادى الّذين اسرفوا على انفسهم لاتقنطوا من رحمه اللّه انّ اللّه يغفر الذّنوب جميعا انّه هو الغفور الرحيم ، و انيبوا الى ربّكم ) كه در عين اينكه وعده آمرزش مى دهد دعوت به ترك گناه مى كند، پس همان طور كه درباره اين آيه نمى توان گفت : كه مى خواهد مردم را به سوى گناهان بكشاند و به منظور باب توبه را به روى آنان باز مى گذارد كه بدون دلهره گناه كنند، همچنين در آيه مورد بحث چنين منظورى ندارد، بلكه اينگونه خطابها مايه زنده شدن دلهاى نوميد و مرده است . تكرار گناهان صغيره و اصرار بر آنها از بزرگترين كبائر است از اينجا مطلب ديگرى نيز به دست مى آيد، و آن اين است كه آيه شريفه مانع از شناختن كباير نيست و نمى خواهد بفرمايد: چون شما كه كباير را نمى شناسيد بناچار بايد از همه گناهان اجتناب كنيد، تا دچار كباير نشويد، زيرا چنين معنايى از آيه شريفه بعيد است بلكه آنچه از آن استفاده مى شود همانطور كه گفتيم اين است مخاطبين به آيه ، گناهان كبيره را مى شناختند، و از لحن دليلى كه از آن نهى كرده آن را تشخيص مى دادند، و مى فهميدند گناهى كه اينطور شديد از آن نهى شده ، هلاكت آور است ، و لااقل اگر آن معنا از آيه استفاده نشود، مقدار هست كه مى خواهد (در ضمن نهى از ارتكاب كباير) دعوت كند به شناسائى آن ، تا مردم مكلف درباره پرهيز از آن اهتمام كامل بورزند، البته نسبت به غير آن نيز سهل انگارى نكنند چون گفتيم سهل انگارى درباره گناهان هر قدر هم كه آن گناه صغيره باشد خود يكى از گناهان كبيره هلاكت آور است . توضيح اين كه انسان وقتى گناهان كبيره را شناخت ، و آنها را تشخيص داد، مى داند آنها محرماتى هستند كه هرگز از ناحيه خداى تعالى به صرف تكفير مورد اغماض واقع نمى شوند، مگر آنكه مرتكب آنها توبه نصوح بكند، و بطور قاطع از ارتكاب آنها پشيمان شود، و همين علم خود يكى از موجبات بيدارى آدمى ، و انصرافش از ارتكاب آنها مى شود. پس كسى نمى تواند به دلخوشى از اين كه اجتناب از كباير، گناهان صغيره را محو مى كند همچنان مرتكب گناه صغيره بشود. و اما شفاعت هر چند كه حق است ، الا اين كه در سابق كه مباحثى پيرامون آن داشتيم ، در بعضى از آنها خاطرنشان كرديم كه شفاعت به حال آنهائى كه درباره تكاليف الهى سهل انگارى مى كنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به اميد شفاعت همچنان به ارتكاب گناه ادامه مى دهند هيچ سودى ندارد چون چنين كسى با بى اعتنائيش به امر خداى سبحان ، مرتكب بزرگترين و هلاك آورترين كباير شده ، و ديگر راهى براى شفاعت باقى نگذاشته است . كبيره بودن گناه از شدت نهى از آن فهميده مى شود و از همين جا مطلب قبلى ما خوب روشن مى شود، كه گفتيم : بزرگى معصيت از شدت نهى از آن ، فهميده مى شود، اگر در نهى اصرار شده باشد، و يا بشدت صادر شده باشد، مى فهميم اين گناه كبيره است . از آنچه تاكنون گفتيم شما خوانندگان عزيز مى توانيد به مقدار ارزش حرفهايى كه در تفسير اين آيه زده اند پى ببريد اينك از آن سخنان چند وجه زير را مى آوريم . نقد و بررسى وجوهى كه در تعريف گناه كبيره و صغيره گفته شده است 1- بعضى از مفسرين گفته اند گناه كبيره هر گناهى است كه خداى تعالى مرتكب آنرا به عقاب آخرت تهديد كرده ، و در دنيا نيز حدى براى آن معين كرده باشد. اين تعريف درست نيست ، به شهادت اين كه گفتيم اصرار در گناه صغيره از بزرگترين گناهان كبيره است ، زيرا رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله ) در روايتى كه شيعه و سنى آنرا نقل كرده اند فرموده : (لاكبيرة مع الاستغفار، و لاصغيرة مع الاصرار) هيچ گناهى با استغفار كبيره نيست ، و هيچ صغيره اى با تكرار صغيره نيست ، پس به حكم اين روايت صغيره اى كه در آن اصرار ورزيده شود گناه كبيره است ، با اين (نه در قرآن تهديدى به عذاب آخرت درباره آن شده )، و نه در دنيا حدى برايش معين گشته ، و همچنين ولايت و سلطنت كفار و خوردن ربا، كه هر دو از بزرگترين گناهان كبيره است ، و در قرآن شديدا از آنها نهى شده ، ولى در قرآن حدى برايش ‍ معين نشده . 2_ بعضى ديگر گفته اند گناه كبيره ، عبارت است از هر گناهى كه خداى تعالى در قرآن عزيزش وعده آتش به مرتكب آن داده باشد، و اى بسا بعضى ديگر بر اين معنا (وعده وارد در سنت )، را نيز اضافه كرده باشند، اين نيز صحيح نيست ، براى اينكه طرف عكسش كليت ندارد، يعنى چنان نيست كه هر گناه كه در قرآن و سنت وعده آتش به مرتكبش نيامده باشد گناه صغيره باشد. 3- بعضى ديگر گفته اند: كبيره ، هر گناهى است كه از بى اعتنايى صاحبش به امر دين ناشى شده باشد، نظريه امام الحرمين است و فخر رازى نيز آن را پسنديده ، ولى اين نيز بى اشكال نيست براى اين كه تعريفى كه اين دو نفر براى كبيره كرده اند تعريف گناه كبيره نيست بلكه تعريف و عنوان يكى از گناهان كبيره است ، و آن عبارت است از طغيان و اعتداء، و بسيارى از گناهان كبيره هست ، كه به اين عنوان ارتكاب نمى شود، و با اينهمه گناه ، كبيره است ، مانند خوردن مال يتيم ، و زناى با محرم ، و قتل نفس (آن هم قتل مؤ من به ناحق ). 4_ بعضى ديگر گفته اند: كبيره عبارت است از هر گناهى كه مستقلا و به عنوان اين كه خودش گناه است حرام شده باشد، (نه به خاطر عوارضش ). اين قول تقريبا مقابل قول سوم است ، ولى به هر حال درست نيست ، زيرا طغيان و بى اعتنايى به دستورات الهى و گناهانى نظير اينها از بزرگترين كبايرند، در حالى كه عناوينى عارضى هستند، و به خاطر عروضشان بر يك معصيت كوچك آن را كبيره و هلاك آور مى سازد. 5- بعضى ديگر گفته اند: گناه كبيره آن گناهى است كه آيات يك سوره از اولش تا تمامى سى آيه درباره آن سخن گفته باشد. مثل اينكه منظور اين شخص اين است كه آيه شريفه مورد بحث به گناهانى اشاره دارد، كه در آيات سابق خاطرنشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال يتيم ، و زنا، و امثال آن . اشكال اين وجه است كه با اطلاق آيه مورد بحث منافات دارد. نظريه ششم : قول ابن عباس در تعريف گناه كبيره 6_ بعضى ديگر گفته اند هر عملى كه خداى تعالى از آن نهى كرده ارتكابش گناه كبيره است . اين قول را به ابن عباس نسبت داده اند، و شايد منظورش اين بوده كه مخالفت خداى تعالى امرى عظيم است ، اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا توجه فرموديد كه گفتيم گناهان از نظر مقايسه بين يك ديگر به دو قسم كبيره و صغيره منقسم مى شود، نه نظر به اين كه مخالفت خداى تعالى است ، سخن ابن عباس اساسش قياس عمل انسان و مخالفت او كه يكى از مخلوقات خداى تعالى است به خداى تعالى مى باشد، كه رب همه مخلوقات است ، البته ممكن است بعضى ها اين قول را بپسندند به توهم اينكه اضافه در جمله : (كبائر ما تنهون عنه ...) اضافه بيانى است ، در حالى كه اين توهم فاسد است ، زيرا اگر اضافه بيانى باشد برگشت معنا به اين مى شود كه بگوييم : (اگر از همه معاصى اجتناب كنيد ما سيئات شما را تكفير مى كنيم )، و اين غلط است ، براى اينكه بعد از اجتناب از همه معاصى ديگر سيئه اى باقى نمى ماند، و اگر منظور از بيانى بودن اضافه اين باشد كه گناهانى كه مؤ منين قبل از نزول آيه داشته اند تكفير مى شود، آن وقت آيه شريفه مختص مى شود به كسانى كه هنگام نزول آيه حاضر بوده اند، و آيه شريفه شامل حال گذشتگان و آيندگان نشود، و اين خلاف عموميتى است كه از ظاهر آيه استفاده مى شود، و اگر همچنان عموميت آيه محفوظ بماند برگشت معنا به اين مى شود كه شما مؤ منين اگر تصميم بگيريد از همه معاصى اجتناب كنيد، و علاوه بر تصميم اجتناب هم بكنيد، ما سيئات سابق شما را تكفير مى كنيم . و معنايى است كه مصداقش بسيار نادر است ، و يا اصلا مصداقى ندارد، و كلام خدا را نمى توان به چنين معنايى حمل كرد. آرى نوع انسان خالى از سيئه نيست ، مگر افراد انگشت شمارى كه از ناحيه خداى تعالى داراى عصمت باشند (دقت بفرماييد). 7- بعضى گفته اند: گناه صغيره عبارت است از گناهى كه عذابش كمتر از ثواب صاحبش باشد، و گناه كبيره آن گناهى است عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد. اين نظريه به فرقه معتزله نسبت داده شده ، و نظريه نادرستى است ، براى اينكه معنايى است كه اين آيه شريفه و هيچ آيه اى از قرآن كريم بر آن دلالت ندارد، بله چيزى كه به دليل قرآنى ثابت شده وجود حبط در بعضى از گناهان است ، آن هم فى الجمله نه مشخص ، و نه در همه گناهان ، حال چه اين كه با اين نظريه معتزله وفق بدهد و چه ندهد، و اما اين كه حبط چيست ؟ و چه حدودى دارد؟ بحثش ‍ بطور كامل در جلد دوم عربى اين كتاب گذشت . صاحبان اين نظريه ، اين را نيز گفته اند، كه بر خداى تعالى واجب است سيئات و گناهان صغيره كسانى كه از كباير اجتناب ورزيده اند تكفير و محو كند، چون مؤ اخده بر آنها درست نيست . اين سخنشان نيز مردود است ، براى اينكه آيه شريفه هيچ دلالتى بر آن ندارد. نظريه هشتم : كوچكى و بزرگى گناه دو امر اعتبارى است 8_ بعضى ديگر گفته اند: بزرگى و كوچكى گناه دو امر اعتبارى هستند، كه بر هر معصيتى عارض مى شوند، يعنى هر معصيتى را هم مى توان كبيره دانست به يك اعتبار، و هم صغيره دانست به اعتبارى ديگر، گناهى كه انسان مرتكب مى شود حال هر چه مى خواهد باشد از اين نظر بى اعتنايى به امر پروردگار و ياالعياذ باللّه استهزا است و يا بى مبالاتى است كبيره است ، ولى همين گناه به اين اعتبار كه در هنگامى سر زده كه آدمى در كوران عواطف درونى يعنى شدت خشم و يا غلبه ترس و يا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغيره است ، و خدا آن را مى آمرزد، البته به شرطى كه از گناهان كبيره اجتناب شود. و چون جامعه همه اين عناوين نامبرده يعنى بى اعتنايى به امر پروردگار و استهزا و بى مبالاتى ، يك چيز است ، و آن عبارت است از عناد و يا تجاوز بر خداى تعالى ، مى توان مطلب را خلاصه نموده ، و گفت كه هر يك از گناهانى كه در دين خدا از آن نهى شده اگر از عناد با خدا و طغيان بر او انجام پذيرد آن گناه كبيره است ، صغيره است ، و خداى تعالى آن را مى بخشد، البته به شرطى كه از عناد و طغيان اجتناب شود. بعضى از مفسرين (در توجيه همين وجه ) گفته اند: هر كار زشت و هر حرامى كه خداى تعالى در نهى از آن بشر را مخاطب قرار داده ، هم كبيره و بلكه كباير فرض دارد، و هم صغيره و يا صغاير، و بزرگترين كبيره در هر گناه اين است كه آن گناه را از باب بى اعتنايى به امر و نهى خداى تعالى و بى احترامى به تكاليف او مرتكب شوند، كه اصرار بر گناه يكى از مصاديق همين بى اعتنايى است ، چون كسى كه دست بردار از يك گناه نيست مبالاتى به امر و نهى خداى تعالى ندارد، و براى آن احترامى قائل نيست ، پس معناى اينكه خداى تعالى فرمود: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم )، اين است كه اگر شما از هر گناهى كه از آن نهى شده ايد اجتناب كنيد، ما سيئاتتان را تكفير مى كنيم ، يعنى از صغيره همان گناه اغماض نموده ، شما را به خاطر آن بازخواست نمى كنيم . ليكن اين وجه نيز باطل است ، براى اين كه از آن برآمد كه وقتى گناهى از گناهان در حال ارتكاب با طغيان بر خداى سبحان تواءم باشد، آن گناه كبيره مى شود، و لازمه اين سخن آن نيست كه پس هيچ عمل زشتى به خودى خود و بدون عنوان طغيان ، كبيره نيست ، به شهادت اينكه زناى با محارم نسبت به زناى با زن اجنبى ، و نيز كشتن يك انسان بى گناه نسبت به زدن يك انسان ، كبيره اند، چه اينكه تواءم با طغيان بر خدا باشد و چه نباشد، بله در هر جا كه اين عناوين مهلكه نيز در كار باشد البته زشتى گناه بيشتر مى شود، و آن معصيت كبيره تر مى گردد، چون معلوم است كه زنا از كسى كه دچار طغيان شهوت و غلبه جهالت گشته با زناى كسى كه آن را مباح دانسته و اعتنايى به حكم خدا ندارد برابر نيست . علاوه بر اين كه معنا كه (اگر از هر گناهى كبيره اش را اجتناب كنيد، ما صغيره اش را از شما مى بخشيم ، و تكفير مى كنيم )، معناى ركيكى است كه نمى توان آن را بر آيه : (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ...)، تحميل كرد، چون سياقى كه دارد براى كسى كه كمترين انسى با اساليب كلام دارد پوشيده نيست كه چنين معنايى را تحمل نمى كند. بررسى نظريه غزالى درباره كبائر و صغائر و معارضه بين حسنات و سيئات 9- نظريه اى است ظاهر كلام غزالى (آن طور كه فخر رازى در تفسيرش از كتاب منتخبات احياءالعلوم نقل كرده ) برمى آيد وى در جمع بين همه اقوال و نظريه ها گفته : بين گناهان وقتى با يكديگر مقايسه شوند فرق هست ، بعضى كبيره است ، و بعضى صغيره ، مثلا زنا (آن هم با محرم خود) در مقايسه با نظر كردن به زن اجنبى كبيره است اين از نظر مقايسه بين خود گناهان ، از يك نظر ديگر نيز ممكن است گناهى كه در اصل كبيره نبوده كبيره شود، مانند اصرار بر صغيره كه در عين اينكه خود گناه صغيره است ، اصرار بر آن كبيره اش مى كند. پس با اين بيان روشن مى شود كه گناهان يعنى خود اعمال و جرم آنها به حسب مقايسه بين خود آنها منقسم به دو قسم كبيره و صغيره مى شود، و اعمال از نظر آثار سويى كه به دنبال دارد، يعنى از نظر عذاب و بى اثر كردن اعمال نيك و يا ناقص كردن آن آثار هر دو قسم منقسم مى شوند، بعضى از گناهان كفه آثار سوئشان بر كفه آثار نيك اعمال خير مى چربد، و به كلى آثار نيك آن اعمال را از بين مى برد، و بعضى ديگر آنقدر سنگين نيست بلكه تنها مى تواند مقدارى از اثر نيك اعمال خير را بكاهد، به طورى كه اگر بعد از گناه عمل خير ديگرى كه ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جاى آورده شود، دوباره نقص وارده جبران مى شود. آرى براى هر اطاعتى اثر نيكى در نفس هست ، كه باعث مى شود مقام نفس بالا رود، و از قذارت بعد، و ظلمت جهل ، رها گردد همچنان براى هر معصيتى تاءثير بدى در نفس هست ، كه باعث انحطاط مقام او و سقوطش ‍ در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود. با در نظر داشتن حقيقت اگر انسان يك يا چند گناه مرتكب شود، در حالى كه قبلا با اعمال نيك و اطاعت خداى تعالى نور و صفايى براى دلش كسب كرده بود، قهرا اين نور طاعت با ظلمت معصيت تصادم و معارضه مى كند، اگر ظلمت معصيت غلبه كند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بين ببرد، آن معصيت كبيره است ، و اگر نور و صفاى اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه كند، قهرا آن ظلمت را از بين مى برد، و پليدى گناه را از صفحه دل مى شويد، البته معادل آن از نور خودش نيز كم مى شود، و آنچه باقى مى ماند به مقدارى هست دل را نور و صفا مى بخشد، اين است معناى تحابط و معنا عينا آن تكفيرى است كه آيه 31 سوره نساء از آن خبر مى دهد و اين گونه گناهان صغيره اند. و اما اينكه حسنه و سيئه برابر باشند، و به كلى يكديگر را خنثى كنند، هر چند كه از نظر عقل احتمال صحيحى است ، و لازمه اش اين است كه بتوانيم يك انسانى فرض كنيم كه نه اطاعت دارد و نه معصيت ، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت ، و ليكن آيه شريفه : (فريق فى الجنّة و فريق فى السعير) (مردم دو دسته اند يك دسته در بهشت و دسته اى ديگر در آتشند) چنين چيزى را نفى مى كند، اين بود خلاصه گفتار غزالى . فخر رازى بعد از نقل اين نظريه آن را رد مى كند، به اينكه اين نظريه مبتنى است بر اصول مذهب معتزله كه از نظر ما باطل است ، صاحب المنار بعد از نقل گفتار اين دو دانشمند، شديدا به فخر رازى حمله نموده چنين مى گويد: اگر در قرآن كريم اين معنا (يعنى دو قسم بودن گناهان فى نفسه و صرف نظر از مساءله طغيان ) صريحا آمده باشد، آيا باز هم معقول است كه ابن عباس آن را منكر شود؟ نه ، هرگز، بلكه عبدالرزاق از او روايت كرده كه در پاسخ كسى كه پرسيده بود آيا گناهان كبيره هفت است ؟ پاسخ داده كه به هفتاد نزديكتر است ، از سعيد بن جبير نيز روايت شده كه گفته است : گناهان كبيره به هفتصد نزديك تر است ، و انكار دو قسم بودن گناهان به اشعريها نسبت داده شده است . و گويا آن عده از ايشان كه منكر دو قسم بودن (يعنى صغيره و كبيره بودن ) گناهان شده اند منظورشان اين بوده كه به اين وسيله با معتزله مخالفت كرده باشند، هر چند كه ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ايشان بپرسى كه اين چه سخنى است كه شما گفته ايد؟ آن را تاءويل كنند، همچنان كه از كلام ابن فورك همين معنا برمى آيد، او گفتار اشعريها را اين طور توجيه كرده : كه مى خواهند بگويند معاصى خدا همه اش كبيره است ، و اگر به بعضى از آنها صغيره و كبيره گفته مى شود بالنسبة است يعنى معاصى مختلفه اى را در نظر مى گيرند، ولى معتزله مى گويند اصلا گناهان دو قسمند صغيره و كبيره ، و اين صحيح نيست . اين بود توجيه ابن فورك لازمه آن اين است كه آيه را به وجهى دور از ذهن تاءويل كنند. آنگاه از ايشان مى پرسيم : آيا صرفا به خاطر اين كه با معتزله مخالفت كرده باشند جايز است آيات و احاديث را تاءويل كنند، آن هم در جائى كه معتزله نظريه درستى ارائه داده باشند؟ ولى جاى تعجب نيست و از بيمارى تعصب هر چه گفته شود كم است ، همين تعصب بود كه باعث شد بسيارى از علماى تيزهوش و خوش فهم به جاى اينكه خودشان را و امّتشان را از فطانت خود بهرمند كنند، كتابهايشان را وسيله فتنه و گمراهى مردم كردند، به جاى بحث پيرامون حقايق دينى يكسره به جدال با يكديگر پرداختند. و به زودى نمونه اى از آن از نظر خواننده مى گذرد كه چگونه فخر رازى سخنى از غزالى نقل مى كند، و آن را به خاطر همين تعصب رد مى كند، و آن وقت مى فهمى كه رازى چه بوده ، و غزالى كه بوده ، معاويه چه بوده ، و على (عليه السلام ) كه بوده . اين بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وى در آخر كلامش به همان بگومگوئى كه ما قبلا از غزالى و رازى نقل كرديم اشاره مى كند. و بهر حال آنچه غزالى آورده هر چند كه تا اندازه اى درست است ، و ليكن از جهاتى خالى از خلل نيست ، اول اينكه دو قسم بودن گناهان از نظر چربيدن و نچربيدن عقابش بر ثواب اعمال نيك در همه جا و بطور دايم با گناهانى كه وى در اول كلامش آنها را فى نفسه دو قسم دانسته منطبق نمى شود، براى اينكه غالب گناهانى كه كبيره بودنش مسلم است ، ممكن است در شخص فاعلش با ثواب بسيار بزرگى مصادف شود، كه آن ثواب بر آن گناه غلبه كند، و به گفته وى صغيره شود، با اينكه كبيره بودنش مسلم است ، و همچنين ممكن است معصيت صغيره اى را فرض كنيم كه در مرتكبش مصادف شود، به ته مانده مختصرى از ثواب ، آنقدر مختصر كه آن گناه صغيره از بينش ببرد، و در نتيجه گناه نامبرده كبيره شود، با اينكه فرض كرديم صغيره است ، پس معلوم شد صغيره و يا كبيره بودن گناهان به حسب دو تقسيمى كه وى كرده مختلف مى شود، بعضى از گناهان به حسب تقسيم اول صغيره و به حسب تقسيم دوم كبيره ، و بعضى ديگر به عكس مى شود، پس اين دو تقسيم به طور كلى تطابق با يكديگر ندارند. خلل دوم اينكه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فى الجمله حق است ، و ليكن كليت آن از طريق ظواهر دينى يعنى ظواهر كتاب و سنت هرگز ثابت نشده ، و آقاى غزالى چه دليلى از طريق كتاب و سنت دارد، دلالت كند بر تحقق اين كسر و انكسار، آنهم به طور كلى .