البته اين يك استعمال است ، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتى باشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است ، كه در اين مورد كلمه (اسم ) ديگر از مقوله الفاظ نيست ، بلكه از اعيان خارجى است ، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم ) به معناى قبلى است . مثلا كلمه (عالم - دانا - كه يكى از اسماء خدايتعالى است ) اسمى است كه دلالت مى كند بر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده ، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش ، و همين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرى نداريم ، در مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنائى دلالت مى كرد، ولى در مورد دوم ، ديگر اسم لفظ نيست ، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است از صفات . فرق بين اسم و اسم اسم و علت تفكيك بين آندو و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله اى شده ، كه يكى مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جائى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده اند لفظ (اسم ) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند، ولى بعدها برخوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مى كند، به طوريكه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند. نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم ) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مى شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است ، همچنين در مورد صفات معرف هر كسى نيز استعمال مى شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست ، بلكه از اعيان است . آنگاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى كند بر ذات ، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است ، اسم بمعناى دوم است ، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده )، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است ، از اين رو اسم بمعناى دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم . البته همه اينها كه گفته شد مطالبى است كه تحليل عقلى آن را دست مى دهد، و نمى شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم ) را ديديم ، ناگزيريم حمل بر همان معناى اول كنيم . در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره ها مى كردند، كه آيا اسم عين مسمى است ؟ و يا غير آنست ؟ ولكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى شود، چون آنقدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است ، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آن مشغول نموده ، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يكطرف داده ، سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم . توضيح لفظ جلاله (الله ) و اما لفظ جلاله (الله )، اصل آن (ال اله ) بوده ، كه همزه دومى در اثر كثرت استعمال حذف شده ، و بصورت الله در آمده است ، و كلمه (اله ) از ماده (اله ) باشد، كه به معناى پرستش است ، وقتى مى گويند (اله الرجل و ياله )، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه ) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است ، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال ) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (ماءلوه ) است ، همچنان كه كتاب بمعناى مكتوب (نوشته شده ) مى باشد، و اگر خدايرا اله گفته اند، چون ماءلوه و معبود است ، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسائى او حيران و سرگردان است . و ظاهرا كلمه (الله ) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص ) خدا شده ، و گرنه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مى شناختند، همچنان كه آيه شريفه : (و لئن سئلتهم من خلقهم ؟ ليقولن الله ) (و اگر از ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده ، هر آينه خواهند گفت : الله )، و آيه : (فقالوا هذا لله بزعمهم ، و هذا لشركائنا)، (پس درباره قربانيان خود گفتند: اين مال الله ، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم )، اين شناسائى را تصديق مى كند. از جمله ادله ايكه دلالت مى كند بر اينكه كلمه (الله ) علم و اسم خاص خدا است ، اين است كه خدايتعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده ، توصيف مى شود، ولى با كلمه (الله ) توصيف نمى شود، مثلا ميگوئيم الله رحمان است ، رحيم است ، ولى بعكس آن نميگوئيم ، يعنى هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه الله است و نيز ميگوئيم (رحم الله و علم الله و رزق الله )، (خدا رحم كرد، و خدا دانست ، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (الله الرحمن ، رحمان الله شد)، و خلاصه ، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرار مى گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته ميشود. از آنجائى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است ، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى كند،و مى فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است ، لذا مى توان گفت كه كلمه (الله ) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (الله ) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است ، و گرنه اگر از اين تحليل بگذريم ، خود كلمه (الله ) پيش از اينكه نام خدايتعالى است ، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ا ل ه ) است ، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است . معنى رحمن و رحيم و فرق آن دو و اما دو وصف رحمان و رحيم ، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته اند، و رحمت صفتى است انفعالى ، و تاءثر خاصى است درونى ، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى و يا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاءثر شده ، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزيكه هست اين معنا با لوازم امكانيش درباره خدا صادق نيست ، و به عبارت ديگر، رحمت در خدايتعالى هم به معناى تاءثر قلبى نيست ، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء، و افاضه ، و رفع حاجت حاجتمند است ، به خدا نسبت داد. كلمه (رحمان ) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى كند، و كلمه (رحيم ) بر وزن فعيل صفت مشبهه است ، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمه ، و معناى رحيم خداى دائم الرحمه است ، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤ منين و كافر مى شود، و به همين معنا در بسيارى از موارد در قرآن استعمال شده ، از آن جمله فرموده : (الرحمن على العرش استوى )، (مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است ) و نيز فرموده : (قل من كان فى الضلاله فليمدد له الرحمن مدا)، (بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند) و از اين قبيل موارد ديگر. و نيز بهمين جهت مناسب تر آنست كه كلمه (رحيم ) بر نعمت دائمى ، و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤ منين افاضه مى كند، و در عالمى افاضه مى كند كه فنا ناپذير است ، و آن عالم آخرت است ، همچنانكه خدايتعالى فرمود: (و كان بالمؤ منين رحيما)، (خداوند همواره ، به خصوص مؤ منين رحيم بوده است )، و نيز فرموده : (انه بهم رؤ ف رحيم )، (بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است )، و آياتى ديگر، و به همين جهت بعضى گفته اند: رحمان عام است ، و شامل مؤ من و كافر مى شود، و رحيم خاص ‍ مؤ منين است . معنى حمد و فرق آن با مدح (الحمد لله ) كلمه حمد بطوريكه گفته اند به معناى ثنا و ستايش در برابر عمل جميلى است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده ، بخلاف كلمه (مدح ) كه هم اين ثنا را شامل ميشود، و هم ثناى بر عمل غير اختيارى را، مثلا گفته مى شود (من فلانى را در برابر كرامتى كه دارد حمد و مدح كردم ) ولى در مورد تلالوء يك مرواريد، و يا بوى خوش يك گل نمى گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مى توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم ). حرف (الف و لام ) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مى رساند، و ممكن است (لام ) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكى است . براى اينكه خداى سبحان مى فرمايد: (ذلكم الله ربكم خالق كلشى ء)، (اين است خداى شما كه خالق هر چيز است )، و اعلام ميدارد كه هر موجوديكه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست ، و نيز فرموده : (الذى احسن كلشى ء خلقه آن خدائيكه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده )، و اثبات كرده كه هر چيزى كه مخلوق است به آن جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است ، پس حسن و زيبائى دائر مدار خلقت است ، همچنانكه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچ خلقى نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است ، و بعكس هيچ حسن و زيبائى نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است . و نيز فرموده : (هو الله الواحد القهار او است خداى واحد قهار)، نيز فرموده : (و عنت الوجوه للحى القيوم )، (ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حى قيوم ) و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزيرا به اجبار كسى و قهر قاهرى نيافريده ، و هيچ فعلى را به اجبار اجباركننده اى انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده ، در نتيجه هيچ موجودى نيست مگر آنكه فعل اختيارى او است ، آن هم فعل جميل و حسن ، پس از جهت فعل تمامى حمدها از آن او است . و اما از جهت اسم ، يك جا فرموده : (الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى )، (خدا است كه معبودى جز او نيست ، و او را است اسماء حسنى )، و جائى ديگر فرموده : (و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه )، (خداى را است اسمائى حسنى ، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنانرا كه در اسماء او كفر مى ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد)، و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است ، و هم در افعالش ، و هر جميلى از او صادر مى شود. استشهاد بر اينكه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است پس روشن شد كه خدايتعالى هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است ، و هم در برابر افعال جميلش ، و نيز روشن شد كه هيچ حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است ، براى آنكه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است ، و او ايجادش كرده ، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است . از سوى ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتيكه در جمله : (اياك نعبد)...، بكار رفته ، و ناگهان خداى سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته ، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست ، به اين معنا كه خدايتعالى در اين سوره به بنده خود ياد مى دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامى كه مى خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله (الحمد لله ) نيز تاءييد ميكند. براى اينكه حمد توصيف است ، و خداى سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش منزه دانسته ، و فرموده : (سبحان اللّه عما يصفون ، الا عباد اللّه المخلصين )، خدا منزه است از آنچه توصيفش مى كنند، مگر بندگان مخلص او)، و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده ، و هيچ جا عبارتى نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده اى از انبياء مخلصش ، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح عليه السلام فرموده : (فقل الحمد لله الذى نجينا من القوم الظالمين ، پس بگو حمد آن خدائى را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)، و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت : (الحمد لله الذى وهب لى على الكبر اسمعيل و اسحق )، (سپاس خدائى را كه در سر پيرى اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش ‍ محمد صلى الله عليه و آله و سلم فرموده : كه (و قل الحمد لله بگو الحمد لله )، و از داود و سليمان (عليهماالسلام ) حكايت كرده كه : (و قالا الحمد لله گفتند: الحمد لله ) و از اهل بهشت يعنى پاك دلانى كه از كينه درونى ، و كلام بيهوده ، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است ، و فرموده : (و آخر دعوايهم ان الحمد لله رب العالمين ). و اما غير اين موارد هر چند خدايتعالى حمد را از بسيارى مخلوقات خود حكايت كرده ، و بلكه آنرا به همه مخلوقاتش نسبت داده ، و فرموده : (و الملائكه يسبحون بحمد ربهم )، و نيز فرموده : (و يسبح الرعد بحمده )، و نيز فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده )، (هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مى گويد). بيان اينكه خدا از حمد حامدان منزه است و دليل آن الا اينكه بطورى كه ملاحظه مى كنيد همه جا خود را از حمد حامدان ، مگر آن عده كه گفتيم ، منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده ، حمد ايشانرا با تسبيح جفت كرده ، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده ، و حمد را با آن ذكر كرده ، و همانطور كه ديديد فرموده : تمامى موجودات با حمد خود او را تسبيح مى گويند. خواهى پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است ؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده ؟ ميگوئيم براى اينكه غير خدايتعالى هيچ موجودى به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنانكه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است ، احاطه ندارد، همچنان كه خودش فرموده : (و لا يحيطون به علما)، (احاطه علمى به او ندارند). بنابراين ، مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته ، و به آن تقدير اندازه گيرى كرده ، و حال آنكه خدايتعالى محدود بهيچ حدى نيست ، نه خودش ، و نه صفات ، و اسمائش ، و نه جمال و كمال افعالش ، پس اگر بخواهيم او را ستايشى صحيح و بى اشكال كرده باشيم ، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم ، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى ، همچنانكه خودش در اين باره فرموده : (ان اللّه يعلم و انتم لا تعلمون )، (خدا مى داند و شما نمى دانيد). اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم : حمد آنان را در قرآن حكايت كرده ، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، براى اينكه خداوند ايشانرا خالص براى خود كرده . پس روشن شد آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائى ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده ، و از آن تجاوز نكند، همچنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سنى از رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم رسيده كه در ثناى خود مى گفت : (لا احصى ثناء عليك ، انت كما اثنيت على نفسك ) (پروردگارا من ثناء تو را نمى توانم بشمارم ، و بگويم ، تو آنطورى كه بر خود ثنا كرده اى ). پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الحمد لله ) تا بآخر، ادب عبوديت را مى آموزد، و تعليم مى دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود او است ، او دستور داده كه بنده اش بگويد. معنى ربّ (مالك مدبر) (الحمد لله رب العالمين ، الرحمن الرحيم ، مالك يوم الدين )...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده اند (ملك يوم الدين )، اما كلمه (رب ) معناى اين كلمه مالكى است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناى مالك در كلمه (رب ) خوابيده ، و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع ، يك نوع اختصاص مخصوص است . كه بخاطر آن اختصاص ، چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود، و لازمه آن صحت تصرفات است ، و صحت تصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است ، وقتى مى گوئيم : فلان متاع ملك من است ، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامى بوجود من دارد، اگر من باشم مى توانم در آن تصرف كنم ، ولى اگر من نباشم ديگرى نمى تواند در آن تصرف كند. معنى مالكيت و تقسيم آن به حقيقى و اعتبارى البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است ، كه (مانند ساير قوانين اجتماع ) امرى وضعى و اعتبارى است ، نه حقيقى ، الا اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده ، كه آن را نيز ملك مى ناميم ، توضيح اين كه ما در خود چيزهائى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه ، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است ، مانند اجزاء بدن ما، و قواى بدنى ما، بينائى ما، و چشم ما، شنوائى ما،و گوش ما، چشائى ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويائى ما، و بينى ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاى بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مى شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است ، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى عليحده اى ندارند، و معناى اين ملك همين است كه گفتيم : اولا هستيشان قائم به هستى ما است ، و ثانيا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مى توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم ، و اين معناى ملك حقيقى است . آنگاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعى ديگر بدست مى آوريم ، ملك خود مى دانيم ، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى كنيم ، و لكن ملك حقيقى نيست ، به خاطر اين كه ماشين سوارى من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست ، كه وقتى من از دنيا مى روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقى نيست ، بلكه قانونى ، و چيزى شبيه بملك حقيقى است . مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است ، نه اعتبارى ، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى شود، يك مال مادام مال من است كه نفروشم ، و به ارث ندهم ، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مى شود، و معلوم است كه مالكيت خدايتعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست . و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج بخدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى ها است ، هستى كره زمين از او است ، و هستى حيات روى آن ، و تمامى آثار حيات از او است ، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن ، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خويش است ، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است . معنى (عالمين ) (و اما كلمه عالمين ) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است ، و معنايش آنچه ممكن است كه با آن علم يافت است ، كه وزن آن وزن قالب ، و خاتم ، و طابع ، است ، يعنى آنچه با آن قالب مى زنند، و مهر و موم مى زنند، و امضاء مى كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات مى شود، هم تك تك موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات ، و عالم حيوان ، و عالم انسان ، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب ، و عالم عجم . و اين معناى دوم كه كلمه عالم بمعناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است ، تا مى رسد به (مالك يوم الدين ) مناسب تر است ، چون مراد از يوم الدين روز قيامت است ، چون دين بمعناى جزاء است ، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است ، پس معلوم مى شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن ، و جماعتهاى آنان است . و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده ، به اين معنا آمده ، خود، مؤ يد احتمال ما است ، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسانها است ، مانند آيه : (و اصطفيك على نساء العالمين )، (تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، و آيه (ليكون للعالمين نذيرا)، (تا براى عالميان بيم رسان باشد)، و آيه : (اتاتون الفاحشه ما سبقكم بها من احد من العالمين ؟) (آيا به سر وقت گناه زشتى مى رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است ). فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت (مالك يوم الدين ) بنظر بهتر مى رسد و اما (مالك يوم الدين )، در سابق معناى مالك را گفتيم ، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم - است ، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام ، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است ، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى ، و مالكيت و تدبير امور قوم است ، نه مالكيت خود قوم ، و بعبارتى ديگر ملك ، مالك مردم نيست ، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است . البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تاييد نيز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه ، و ملك به كسره ، در حق خدايتعالى ثابت است ، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى شود منسوب بزمان كرد، و گفت : ملك عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمى شود، و هيچ وقت نمى گويند: مالك قرن چندم ، مگر بعنايتى دور از ذهن ، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده : (ملك يوم الدين )، پادشاه روز جزاء، و در جاى ديگر باز فرموده : (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)، (امروز ملك از كيست ؟ از خداى واحد قهار) و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين ) به نظر بهتر مى رسد. بحث روايتى بحث روايتى در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى ، از حضرت رضا عليه السلام ، روايت آورده اند: كه در معناى جمله (بسم اللّه ) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم )، شخصى پرسيد: سمة (داغ ) چيست ؟ فرمود: علامت . مؤ لف : و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجا گفتيم : باء در (بسم اللّه ) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغ بزند. و در تهذيب از امام صادق عليه السلام ، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا عليه السلام روايت آورده اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك تر است از مردمك چشم به سفيدى آن . مؤ لف : و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم ) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى . و در كتاب عيون از امير المؤ منين عليه السلام روايت كرده كه فرمود: كلمه (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) جزء سوره فاتحه الكتاب است ، و رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم همواره آنرا ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مى آورد، و فاتحه الكتاب را سبع المثانى مى ناميد. مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است ، مثلا دار قطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت : رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، بسم اللّه الرحمن الرحيم را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است ، بسم اللّه الرحمن الرحيم ، يكى از آيات اين سوره است . و در خصال از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است . و از امام باقر عليه السلام روايت است كه فرمود: محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه بسم اللّه الرحمن الرحيم است ، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آنرا بگويد، چه كار بزرگ ، و چه كوچك ، تا مبارك شود. مؤ لف : روايات از ائمه اهل بيت عليهم السلام در اين معنا بسيار زياد است ، كه همگى دلالت دارند بر اينكه بسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت ، كه بسم اللّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند. از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت : رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: در همين لحظه پيش سوره اى بر من نازل شد، آنگاه شروع كردند بخواندن بسم اللّه الرحمن الرحيم ، و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت : (وى حديث را صحيح دانسته )، رسولخدا صلى الله عليه و آله و سلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهميد كجا است ، تا آنكه آيه بسم اللّه الرحمن الرحيم نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت ). مؤ لف : اين معنا بطرق شيعه از امام باقر عليه السلام روايت شده . دو روايت درباره (رحمان ) و (رحيم ) و سخنى پيرامون آندو و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى ، و تفسير عياشى ، از امام صادق عليه السلام روايت شده كه در حديثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مومنين است . و از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحيم اسم عام است به صفت خاص . مؤ لف : از بيانيكه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است ، و مؤ من و كافر را شامل ميشود، ولى رحيم خاص است ، و تنها شامل حال مؤ من مى گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحيم ، اسم عام است به صفت خاص ، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤ من و كافر را شامل ميشود، ولى رحمتش خاص دنيا است ، و رحيم هر چند عام است ، و رحمتش هم دنيا را مى گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منين است ، و بعبارتى ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه ، كه هم مؤ من را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منين ، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است كه به مؤ منين افاضه ميشود، همچنانكه فرمود: (و العاقبه للمتقين ). دو روايت در ارتباط با (الحمدلله ) از معصومين عليهم السلام و در كشف الغمه از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستايش هائى حمد مى گويم ، كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آنرا با زين و لجام آوردند، سوار شد همينكه ، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر بآسمان بلند كرد و گفت : (الحمد لله )، و ديگر هيچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فرو گذار نكردم ، چون تمامى ستايش ها را مخصوص او كردم ، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست . مؤ لف : در عيون ، از على عليه السلام روايت شده : كه شخصى از آنجناب از تفسير كلمه (الحمدلله ) پرسيد، حضرت فرمود: خدايتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده ، چون نميتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است ، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد لله على ما انعم به علينا). مؤ لف : اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت ، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآورى خداست ، اما به نيابت ، تا رعايت ادب را كرده باشد. بحث فلسفى بيان عقلى اينكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود برهانهاى عقلى قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است ، و هر كماليكه دارد سايه ايست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن و جمال ، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ، براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند. و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است ، و چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس بايد گفت (الحمد لله رب العالمين ). (اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ كلمه عبد بمعناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناى كلمه است ، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم ، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم ، باقى ميماند (هر مملوكيكه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمين اعتبار خدايتعالى فرموده : (ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد). معنى عبادت كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده ، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته : كه اصل عبوديت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده ، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته ، و گر نه خضوع هميشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گويند: (فلان خضع لفلان ، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئيم : (اياك نعبد، ترا مى پرستيم ) از اينجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست . و كوتاه سخن ، اينكه : عبادت و پرستش از آنجائيكه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده ، ولى از شرك ورزيدن باو نهى كرده ، چون اولى ممكن نبوده ، ولى دومى ممكن بوده است ، لذا درباره استكبار باين عبارت فرموده : (ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين ، آنهائيكه از عبادت من سر مى پيچند، و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرك فرموده : (و لا يشرك بعباده ربه احدا)، (واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است ، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود. فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است ، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست ، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زيد است ، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلند قامت است ، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد. اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است ، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال ، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده اى دارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خدايتعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب با مالكيت غير نيست ، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد. همچنانكه در عبيد و موالى عرفى چنين است ، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است )، مملوك ما مى شود، و مى توانيم باو فرمان دهيم ، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است ) مملوك ما قرار نمى گيرد، و نيز پاره اى تصرفات ما در او جائز است ، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان ) براى ما جائز نيست . وجه تقدم مفعول در (اياك نعبد و اياك نستعين ) پس خدايتعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق ، و بدون قيد و شرط اوئيم ، پس در اينجا دو نوع انحصار هست ، يكى اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است ، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبوديت چيزى ندارد، و اين آن معنائى است كه جمله : (اياك نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از يكسو مفعول را مقدم داشته ، و نفرموده (نعبدك ، مى پرستيمت ) بلكه فرموده : تو را مى پرستيم يعنى غير تو را نمى پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده ، و آنرا مطلق ذكر كرده ، در نتيجه معنايش اين مى شود كه ما به غير از بندگى تو شاءنى نداريم ، پس تو غير از پرستيده شدن شاءنى ندارى ، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم . نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته ) قوام هستيش به مالك است ، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش ‍ باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى كنى ، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اينكه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى ، و اصلا بياد او نباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است ، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى ، بلكه با ديدن خانه ، زيد را هم ديده اى ، چون مالك آن است . و از آنجائيكه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت ، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت ، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات ، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، همچنانكه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم ، و از مالك آن غفلت داشته باشيم ، از اينجا نتيجه مى گيريم كه خدايتعالى حضور مطلق دارد، همچنانكه خودش فرموده : (اولم يكف بربك انه على كلشى ء شهيد؟ الا انهم فى مريه من لقاء ربهم ، الا انه بكل شى ء محيط، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است ؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد. وجه التفات و تغيير سياق آيه (اياك نعبد) از سياق غيبت به سياق حضور اما از جانب پروردگار عز و جل ، باينكه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (اياك نعبد) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست ، ناگهان بگويد: (تو را مى پرستيم )، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم . و اما از ناحيه بنده ، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اينكه دارد عبادت مى كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد،و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن ، مشغول و بياد غير او باشد. حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بت پرستان ، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت ، و اينكه گفتيم عوام بت پرستان ، براى اين بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست ، اما منظورش ‍ از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت ، و ترس از آتش است ، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آنجمله فرموده اند: (فاعبد اللّه مخلصا له الدين )، (خداى را با ديندارى خالص عبادت كن )، و نيز فرموده : (الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون )، (آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستيكه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند). شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى بنابراين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص ، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم ، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه به غير خدا بكسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى ، و نه ترسى ، حتى نه اميد به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، كه در اين صورت عبادتش خالص ، و براى خدا است ، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده ، نه خدا را. و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبوديت است ، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى پرستيم و از تو يارى ميجوئيم ) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مى پرستيم ، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم ، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك ترم ، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان ، و آميخته با سواد مردم بدانم ، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده ام . دو جمله اياك نعبد و اياك نستعين روى هم يك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله (اياك نعبد) الخ ، از نظر معنا و از حيث اخلاص ، جمله ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزيكه بنظر مى رسد نقص است ، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است . 43 و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد: كه (و اياك نستعين )، يعنى همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست ، بلكه از تو نيرو مى گيريم ، و استعانت ميجوئيم . پس بر رويهم دو جمله : (اياك نعبد و اياك نستعين ) يك معنا را مى رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شائبه اى در آن نيست . و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا) الخ ، (تو را عبادت مى كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنيم و از تو يارى مى طلبيم ). خواهى گفت : پس چرا در جمله بعدى يعنى (اهدنا الصراط المستقيم ) اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبدو اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم )؟، در جواب ميگوئيم : اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاءاللّه بيان مى كنيم . پس با بيانيكه در ذيل آيه : (اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ آورديم ، وجه و علت التفاتيكه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك ) از فعل (نعبد و نستعين ) استفاده مى شود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى كنم )، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلافاصله فرمود: (نستعين ) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولى جمله سوم يعنى (اهدنا الصراط المستقيم ) را بآن سياق نياورد، روشن گرديد. البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده اند، كه هر كس بخواهد ميتواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نميتواند دين او را بپردازد. سوره حمد آيات 6 و 7 اهدنا الصرط المستقيم - 6 صرط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين - 7 ترجمه آيات : ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما. صراط آنانكه برايشان انعام فرمودى . نه آنانكه برايشان غضب كردى . و نه گمراهان . معنى صراط بيان (اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم ) الخ ، معناى كلمه (هدايت ) از بيانيكه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مى گذرد معلوم ميشود. و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم ، بايد بدانيم كه خدايتعالى صراط را وصف استقامت توصيف كرده ، و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده . و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته ، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده ، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد. چند مقدمه براى توضيح و تفسير (اهدنا الصراط المستقيم ) توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده ، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى كنند و در خصوص انسان فرموده : (يا ايها الانسان ، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )، (هان اى آدمى ، بدرست ى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى كنى ، و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چه ايمان - بالاخره بديدار او منتهى ميشود). و درباره عموم موجودات فرموده : (و اليه المصير بازگشت بسوى او است ) و نيز فرموده : (الا الى اللّه تصير الامور)، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى گردد) و آياتى ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راههاشان بسوى او منتهى ميشود. راه بسوى خدا دو گونه است : دور و نزديك مقدمه دوم اينكه از كلام خدايتعالى بر مى آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست ، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده : (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين ؟ و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم ؟ اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطانرا نپرستى ، كه او تو را دشمنى آشكار است ؟ و اين كه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم )؟. پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست ، همچنانكه اين معنا از آيه : (فانى قريب ، اجيب دعوه الداع اذا دعان ، فليستجيبوا لى ، و ليومنوا بى لعلهم يرشدون )، (من نزديكم ، و دعاى خواننده خود را در صورتيكه واقعا مرا بخواند مستجاب مى كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) استفاده ميشود، چون مى فهماند بعضى غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده ، بغير او ايمان مى آورند. و همچنين از آيه : (ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين )، مرا بخوانيد تا اجابت كنم ، كسانيكه از عبادت من سرپيچى مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى آيند)، كه مى فهماند راه او نزديك ترين راه است ، و آن راه عبارتست از عبادت و دعاى او، آنگاه در مقابل ، راه غير خدا را دور معرفى كرده ، و فرمود: (اولئك ينادون من مكان بعيد)، (آنانرا از نقطه اى دور صدا مى زنند) كه مى رساند غايت و هدف نهائى كسانيكه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمى پيمايند، غايتى است دور. تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است ، يكى دور، و يكى نزديك ، راه نزديك راه مؤ منين ، و راه دور راه غير ايشان است ، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق ) راه خدا است . تقسيم ديگرى براى راه بسوى خدا مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى ، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مى كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى ، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى ميداند، يك جا مى فرمايد: (ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء)، (كسانيكه آيات ما را تكذيب كرده ، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاى آسمان برويشان باز نميشود) معلوم ميشود آنهائيكه چنين نيستند، دربهاى آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت ، و درب هاى آسمان را نمى كوبيد، براى درب معنائى نبود. و درجائى ديگر مى فرمايد: (و من يحلل عليه غضبى فقد هوى )، (كسيكه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى كند) - چون كلمه (هوى ) از مصدر (هوى ) است ، كه معناى سقوط را ميدهد. و در جائى ديگر مى فرمايد: (و من يتبدل الكفر بالايمان ، فقد ضل سواء السبيل ) (كسيكه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده )، كه مى رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است ، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است ، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى ميشود، و آنها كسانى هستند كه بايشان غضب شده ، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالين )اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم ) طائفه اول ، و (مغضوب عليهم ) طائفه دوم ، و (ضالين ) طائفه سوم باشند. و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق (مغضوب عليهم )، و طريق (ضالين ) نيست ، پس قهرا همان طائفه اول ، يعنى مؤ منين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى ورزند. سبيل مؤ منين نيز تقسيمات و درجاتى دارد مقدمه چهارم اينكه از آيه : (يرفع اللّه الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات )، (خداوند كسانى را كه ايمان آورده اند بلند مى كند، و كسانى را كه علم داده شده اند، به درجاتى بالا مى برد)، بر مى آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم هائى دارد، و يك طريق نيست و كسيكه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤ منين افتاده ، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراط مستقيم مى شود. ضلالت ، شركت و ظلم در خارج يك مصداق دارند ضلالت ،