http://forums.1zekr.com انجمن‌های تخصصی دروس حوزه علميّه قم

(قالوا ربكم اعلم بما لبثتم ) - يعنى بعضى ديگر ايشان در رد آنهايى كه گفتند يك روز و يا پاره اى از يك روز خوابيديم ) گفتند: (پروردگار شما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايد) چون اگر منظورشان رد آن كلام نبوده باشد جا داشت بگويند: (پروردگار ما بهتر مى داند). جمله : (ربكم اعلم بما لبثتم ) انحصار علم حقيقى به معناى احاطه بر عين موجودات وحوادث ، به خداى تعالى را افاده مى كند اين را بدان جهت گفتيم تا روشن گردد كه عبارت مذكور صرفا براى رعايت ادب نسبت به خداى تعالى نبوده - آنطور كه بعضى از مفسرين پنداشته اند - بلكه براى بيان حقيقتى از حقايق معارف توحيد بوده است ، و آن اين است كه اصولا علم -به معناى حقيقى كلمه - جز علم خدا نيست ، زيرا انسان ، گذشته از خودش ، محجوب از هر چيز ديگرى است حتى نه تنها مالك نفس خود نيست ، بلكه احاطه به خويش هم ندارد، مگر آنكه خدايش اجازه داده باشد، و اگر به غير خود احاطه اى پيدا كند و علمى به هم رساند به آن مقدار مى تواند كه امارت و نشانه هاى خارجى برايش كشف نموده پرده بردارى كند، و اما احاطه به عين موجودات و عين حوادث كه علم حقيقى هم همان است علمى است مخصوص خداى تعالى كه محيط به هر چيز و شاهد و ناظر بر هر چيز است ، و آيات قرآنى هم كه بر اين معنا دلالت كند بسيار زياد است . پس شخص موحد اگر عارف به مقام پروردگار خود باشد بايد در هر امرى تسليم او گردد، و علم را از آن او بداند، و به خودش نسبت علم ندهد، نه تنها علم بلكه هيچ كمالى چون علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در جائى كه ناچار شود كه در آن صورت حقيقت علم و قدرت را به خدا نسبت مى دهد و آنگاه آن مقدارى را براى خود اثبات مى كند كه خداى تعالى تمليكش كرده ، و اجازه اش داده ، همچنانكه خودش فرموده : (علم الانسان ما لم يعلم ) و نيز فرموده : (قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا) و نيز آياتى ديگر. از همين جا مى توان فهميد كه گويندگان جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) در مقام معرفت و خداشناسى از گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعض يوم ) برتر بوده اند، ومقصودشان از گفته خود تنها اظهار ادب نبوده ، بلكه همانطور كه گفتيم به يكى از معارف توحيد آشنايى داشته اند، و گرنه ممكن بود بگويند: (ربنا اعلم بما لبثنا - پروردگار ما بهتر مى داند كه چقدر خوابيده ايم ، آن وقت اين دسته آن عده اى نمى بودند كه خداى تعالى در باره شان فرمود: (ثم بعثناهم لنعلم اى الحزبين احصى لما لبثوا امدا - آنان را مبعوث كرديم تا بدانيم كدام طائفه بهتر تشخيص مى دهند كه چقدر خوابيده اند)، براى اينكه صرف اظهار ادب ملازم با بهتر تشخيص دادن نيست ، و اظهار كردن ادب غير از تشخيص دادن و گفتن است . و ظاهر امر اين است كه گويندگان (ربكم اعلم بما لبثتم ) غير گويندگان (لبثنا يوما او بعض يوم ) است ، زيرا سياق - همانطور كه ديگران هم گفته اند - سياق محاوره و پاسخ و پرسش است كه لازمه اش اين است كه يك عده بپرسند و عده اى ديگر پاسخ گويند. پس گويندگان جمله دومى غير از گويندگان جمله اولى هستند، و اگر هر دو كلام از يك عده مى بود جاى آن داشت كه بفرمايد: (ثم قالوا ربنا اعلم بما لبثنا) - پس خودشان در جواب خود گفتند پروردگار ما داناتر است به اينكه چقدر خوابيده ايم نه اينكه بفرمايد: (پروردگار شما بهتر مى داند...). از اينجا استفاده مى شود كه اصحاب كهف هفت نفر يا بيشتر بوده اند، نه كمتر، زيرا در حكايت گفتگوى ايشان يكجا تعبير به (قال ) آمده ، و دو جا: (قالوا) و چون كمترين عدد جمع سه است نتيجتا عددشان از هفت نفر كمتر نبوده و حداقل سه نفر سؤ ال كرده اند و حداقل سه نفر جواب داده اند، و يك نفر هم صاحب كلامى است كه كلمه قال در آغازش آمده . گفتگوى اصحاب كهف بعد از بيدار شدن درباره رفتن به شهر (فابعثوا احدكم بورقكم هذه الى المدينه فلينظر ايها ازكى طعاما فلياتكم برزق منه ) - اين جمله نيز تتمه محاوره و گفتگوى ايشان است ، كه پيشنهاد مى كند يك نفر را به شهر بفرستند تا طعامى برايشان بخرد، و غذايى تهيه كند. ضمير در كلمه (ايها) به مدينه بر مى گردد، و مقصود اهل مدينه است ، يعنى كدام يك از اهل شهر طعام بهترى دارد از او بخرد و بياورد، و اين قسم اضمار را استخدام گويند. كلمه (ازكى : پاكيزه تر) از ماده زكات است ، و زكات طعام پاكيزه آن است . بعضى گفته اند: يعنى حلال تر آن . بعضى ديگر گفته اند يعنى پاك تر آن ، و ليكن اينكه كلمه را به صيغه افعل تفصيل (ازكى ) آورده خالى از اين اشعار و اشاره نيست كه مقصود از كلمه مذكور همان معناى اول باشد. ضمير در (منه ) به طعامى برمى گردد، كه از جمله (ازكى طعاما) استفاده مى شود بعضى گفته اند به كلمه (ازكى طعاما) برمى گردد و كلمه (من ) در (منه ) براى ابتداء و يا تبعيض است كه اگر تبعيض باشد معناى جمله اين مى شود كه (يكى را بفرستيد در شهر بگردد و ببيند كداميك ازفروشگاههاجنس پاكيزه تر مى فروشد و مقدارى از آن برايتان خريدارى كند تا با آن ارتزاق كنيد) بعضى ديگر گفته اند ضمير به كلمه (ورق ) بر مى گردد، آنگاه حرف (من ) را بدلى گرفته و گفته اند: معناى آيه اين است كه (بياورد رزقى بدل از پول )، ولى اين احتمال بعيد است ، چون مستلزم تقدير گرفتن ضمير ديگرى است كه به جمله قبلى برگردد، علاوه بر اينكه ضمير مورد گفتگو ضمير مذكر است ، و اگر به ورق بر مى گشت بايد مؤ نث آورده مى شد، به شهادت اينكه خود آيه قبلا ورق را مؤ نث دانسته در باره اش اشاره مؤ نث به كار برده و فرموده (ورقكم هذه ). (و ليتلطف و لا يشعرن بكم احدا) - (تلطف ) به معناى اعمال لطف و رفق و اظهار مدارات است ، پس اينكه فرمود: (و لا يشعرون بكم احدا) عطفى است تفسيرى ، كه مى خواهد همان جمله قبلى را معنا كند، و مقصود از اين كلام به طورى كه از سياق برمى آيد اين است كه بايد اين شخص ‍ كه مى فرستيد در اعمال نازك كارى و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله كردن خيلى سعى كند، تا مبادا خصومتى يا نزاعى واقع شود كه نتيجه اش اين شود كه مردم از راز و حال ما سر در آورند. بعضى ديگر اينطور معنا كرده اند كه در معامله بسيار نازك كارى به خرج دهد. ولى كلام مطلق است و قيدى براى خصوص معامله در آن نيست . نگرانى اصحاب كهف از فاش شدن رازشان و دست يافتن كفار به آنان
انهم ان يظهروا عليكم يرجموكم او يعيدوكم فى ملتهم و لن تفلحوا اذا ابدا.
اين آيه امر به تلطف را تعليل نموده و مصلحتش را بيان مى كند. جمله (يظهروا عليكم ) به معناى (يطلعوا عليكم - بر شما اطلاع يابند) است ، چون ظهور بر هر چيز اطلاع از آن و علم يافتن بدان و همچنين ظفر يافتن بر آن است ،و آيه شريفه به هر دو معنا هم تفسير شده ، و كلمه مذكور به طورى كه راغب گفته از كلمه ظهر گرفته شده كه به معناى پشت و گرده آدمى است ، در مقابل شكم آدمى ، پس از آن بطور استعاره در خصوص گرده زمين استعمال نموده گفتند: (ظهر الارض - پشت زمين ) در مقابل (بطن الارض - دل زمين )، آنگاه (ظهور) از آن گرفته شده كه به معناى پيدائى و هويدائى است ، در مقابل بطون كه به معناى ناپيدائى است . چون بودن شخص در روى زمين ملازم است با ديدن و اطلاع يافتن و همچنين ميان بودن در روى زمين و ظفر يافتن و نيز ميان آن و غلبه يافتن ملازمه عادى هست ، و لذاست كه گفته شده (ظهر عليه ) در معناى (اطلاع يافتن بر آن ) و (مكان او را شناخت ) و بر او ظفر يافت (و بر او غلبه كرد) استعمال مى شود، و از اين گذشته در اشتقاقش هم توسعه اى قائل شده اند، به طورى كه هم باب افعال از آن گرفته اند و هم باب مفاعله و باب تفاعل و باب استفعال و ابوابى ديگر. و از سياق بر مى آيد كه جمله (يظهروا عليكم ) در خصوص اين داستان به معناى همان اطلاع يافتن از مخفى گاه كسى سر در آوردن است ، زيرا از ساير معانى جامع تر است ، چون اصحاب كهف قبلا مردمانى نيرومند و متنفذ بوده اند، و حال فرار نموده و خود را پنهان كرده اند، لذا سفارش مى كنند كه چون ما مردمى سرشناسيم سعى كن كسى از مخفى گاه ما خبردار نشود و اگر مطلع شوند بر آنچه كه مى خواهند ظفر مى يابند. و اينكه فرمود: (يرجموكم ) معنايش كشتن با سنگ است كه بدترين كشتن ها است ، زيرا علاوه بر كشتن منفوريت و مطروديت كشته را هم همراه دارد و در اين كه خصوص رجم را از ميان همه اقسام قتل اختيار نمود خود مشعر بر اين است كه اهل شهر عموما با اصحاب كهف دشمنى داشته اند، زيرا اينان از دين آنان بيرون آمده بودند، با حرصى عجيب مى خواستند با ريختن خون ايشان دين خود را يارى كنند، بنابراين اگر دستشان به ايشان برسد بى درنگ خونشان را مى ريزند، و چون همه افراد مى خواهند در اينكار شركت جويند لا جرم جز با سنگسار ميسر نمى شود. و اينكه فرمود (او يعيدوكم فى ملتهم ) ظاهرش اين است كه كلمه (اعاده ) متضمن معناى داخل كردن باشد، چون مى بينيم كلمه مذكور با لفظ (فى ) متعدى شده است . بااينكه اين كلمه همواره بايد با (الى ) متعدى شود. آرى ، برداشتى كه اصحاب كهف كردند طورى نبوده كه مردم دست از سر آنان بردارند، يا به صرف ادعاى اينكه بگويند ما از دين توحيد دست برداشته ايم از ايشان بپذيرند و جرمشان را ببخشند بلكه به خاطر اينكه جرمشان تظاهر به دين توحيد و خروج از دين بت پرستى بوده و علنا بت پرستى را خرافى و موهوم و افتراء بر خدا معرفى مى كردند عادتا نبايد به صرف اعتراف به حقانيت بت پرستى قناعت كنند، بلكه بايد آنقدر تعقيبشان كنند و رفتارشان را زير نظر بگيرند تا نسبت به صدق ادعايشان اطمينان پيدا كنند، و قهرا در بت پرستى يكى از بت پرستان شده و تمامى وظائف دينى ايشان را انجام داده از انجام مراسم و شرايع دين الهى محروم شوند، حتى به يك كلمه از دين توحيد لب نگشايند. با اينكه تقيه و تظاهر به كفر از روى اضطرار جايز است سبب نگرانى و بيماصحاب كهف چه بوده است ؟ البته هيچ يك از اينها نسبت به كسى كه در زير فشار كفار قرار گرفته و از هر سو او را محصور خود نموده مانند يك اسير زير دست و مستضعف در ميان آنان زندگى مى كند مانعى ندارد، هم عقل آن را تجويز مى كند، و هم نقل ، حتى قرآن كريم صريحا تجويز نموده و فرموده : (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان ) و نيز فرموده : (الا ان تتقوا منهم تقاة ) كه چنين كسانى مى توانند به زبان انكار حق نموده و در دل ايمان داشته باشند، ليكن همه اينها براى كسى است كه گفتيم در زير فشار كفار و زير نظر آنان و در چنگالشان قرار گرفته باشد، نه مانند اصحاب كهف كه از ميان كفار نجات يافتند، و آزادى در عمل و اعتقاد به دست آوردند، براى آنان ديگر جائز نيست خود را در مهلكه ضلالت افكنده و دست بسته تحويل اجتماع كفر شوند آن وقت نتوانند به كلمه حق لب بگشايند، و خود را از انجام وظائف دينى و انسانى محروم كنند، كه اگر چنين كنند سعادت را بر خود حرام نموده ديگر هرگز روى رستگارى را نمى بينند، همچنانكه خداى تعالى فرموده : (ان الّذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض اللّه واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماوهم جهنم و ساءت مصيرا). و با همين بيان وجه ترتب جمله (و لن تفلحوا اذا ابدا) بر جمله (او يعيدوكم فى ملتهم ) كاملا روشن مى گردد، و نيز اشكالى كه در اينجا به نظر مى رسد رفع مى شود، و آن اشكال اين است كه اظهار كفر از روى اكراه و پنهان داشتن ايمان در قلب و بين خود و خدا هميشه بخشوده است ، و منحصر به زمانى معين نيست ، پس چرا فرموده : (و هرگز تا ابد رستگار نمى شوند) و با اينكه مجبور بودن اصحاب كهف از حالشان هويدا بوده چرا برگشتن به كفر ملتشان را هلاكت ابدى خوانده ؟ جوابى كه گفتيم از كلام ما به دست مى آيد اين است كه اگر خود را بر مردم عرضه مى كردند و يا ايشان را به نحوى به مخفى گاه خود راهنمائى مى نمودند خود را به اختيار گرفتار كفر و شرك نموده و عذرشان موجه نمى شد (آرى ناچارى و اضطرار به اختيار منافاتى با اختيار ندارد مثلا كسى كه خود را به اختيار از هواپيما پرتاب مى كند ديگر در بين زمين و آسمان اختيارى ندارد، نه مى تواند برگردد و نه مى تواند از سقوط و متلاشى شدن خود جلوگيرى كند ولى اين نتوانستن رفع ملامت از او نمى كند). جوابهاى ديگرى كه به اشكال فوق داده شده است البته ديگران هم جوابهاى ديگرى از اين اشكال داده اند كه قانع كننده نيست ،يكى گفته : اكراه بر كفر گاهى سبب مى شود شيطان آدمى را به تدريج استدراج نموده و نظر او را برگرداند و راستى به كفر معتقدش كند، و در اين اعتقاد باطل پا بر جايش سازد. و ليكن اين جواب صحيح نيست ، براى اينكه اگر چنين خوفى بود مى بايست بفرمايد: (و يخاف عليكم ان لا تفلحوا ابدا) يعنى در اين صورت ترس آن هست كه هرگز رستگار نشويد، نه اينكه بطور قطع بفرمايد هرگز رستگار نمى شويد. بعضى ديگر از اشكال اينطور جواب داده اند كه ممكن است منظور اين باشد كه كفار از راه دوستى و خواهش شما را به دين خود برگردانند. ولى سياق با اين توجيه سازگارى ندارد. بعضى ديگر جواب داده اند كه ممكن است در آن روز تقيه جائز نبوده ، و به هيچ وجه كسى نمى توانسته اظهار كفر كند، قهرا در چنين فرضى عود به ملت كفر هر چند تقية باشد عدم فلاح ابدى را مستلزم است ، اين جواب نيز ناتمام است ، براى اينكه دليلى بر آن نيست و صرف احتمال ، كافى در رفع اشكال نمى باشد. و سياق محاوره اى كه از ايشان حكايت شده يعنى از جمله (قال كم لبثتم )- تا آخر دو آيه - سياق عجيبى است كه از كمال محبتشان به يكديگر در راه خداى تعالى و برادريشان در دين و مساواتشان در بين يكديگر و خير خواهى و اشفاق نسبت به هم خبر مى دهد. همانطور كه قبلا هم گفتگويش گذشت در جمله (ربكم اعلم بما لبثتم ) بر موقفى از توحيد اشاره كرده اند كه نسبت به صاحبان و گويندگان جمله (لبثنا يوما او بعض يوم ) رفيع تر و كامل تر است . و اما برادرى و مواساتشان از اينجا فهميده مى شود كه يكى از ايشان وقتى مى خواهد پيشنهاد كند كه كسى را بفرستيم شهر به يكى از رفقايش نمى گويد تو برخيز برو، مى گويد يكى را بفرستيد، و نيز نگفت فلانى را بفرستيد. و وقتى هم خواست اسم پول را ببرد نگفت پولمان را و يا از پولمان به او بدهيد برود، بلكه گفت : (پولتان را بدهيد به يك نفرتان ) و ورق را به همه نسبت داد، همه اينها مراتب برادرى و مواسات و ادب آنان را مى رساند. بعلاوه ، جمله (فلينظر ايها ازكى طعاما...) و جمله و ليتلطف ...) مراتب خيرخواهى آنان نسبت به هم را مى رساند. و جمله (انهم ان يظهروا عليكم ...) اشفاق و مهربانى آنان را نسبت به يكديگر مى رساند كه چقدر نسبت به نفوس ى كه داراى ايمان بودند مشفق بودند، و براى آن نفوس ارزش قائل بودند. و در جمله (بورقكم هذه ) با در نظر گرفتن اضافه پول به آنان و به كار رفتن اشاره (هذه ) كه ورق مشخصى را تعيين مى كند اشعار دارد بر اينكه عنايت خاصى داشته اند بر اينكه بدان اشاره كنند و بگويند (پولتان كه اينست ) و گرنه سياق بيش از اين استدعا نداشت كه چون گرسنه اند شخصى را بفرستند قدرى غذا تهيه كند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست براى اين بوده كه ما بدانيم جهت بيرون افتادن راز آنان همان پول بوده ، چون وقتى فرستاده آنان پول را در آورد تا به فروشنده جنس بدهد فروشنده ديد سكه اى است قديمى و مربوط به سيصد سال قبل . و در آيات اين داستان غير از اين پول چيز ديگرى باعث كشف اين راز معرفى نشده است .
و كذلك اعثرنا عليهم ليعلموا ان وعد اللّه حق و ان الساعة لا ريب فيها اذ يتنازعون بينهم امرهم
در مفردات گفته : ماده (عثر) به معناى سقوط است . وقتى مى گويند (فلان عثر) معنايش اين است كه فلانى افتاد، ولى مجازا در مورد كسى هم كه به مطلبى اطلاع پيدا مى كند بدون اينكه در پى آن باشد استعمال مى كنند، و مى گويند: (عثرت على كذا) يعنى به فلان مطلب اطلاع يافتم . در قرآن كريم يك جا فرموده : (فان عثر على انهما استحقا اثما) و يك جا فرموده : (و كذلك اعثرنا عليهم ) يعنى اين چنين ايشان را بر جاى آنان واقف نموديم بدون اينكه خودشان در جستجوى آنان باشند. و تشبيهى كه در جمله (و كذلك اعثرنا عليهم ) است مانند تشبيهى است كه در جمله (كذلك بعثناهم ) قرار دارد، و معنايش اين است : همانطور كه قرنها به خوابشان كرديم و سپس بيدارشان نموديم همينطور چنين و چنان كرديم . و به همين منوال جمله اولى معنا مى شود. و مفعول (اعثرنا) در آن جمله كلمه (اناس ) است كه سياق بر آن دلالت دارد، و ذيل آيه هم كه مى فرمايد: (ليعلموا ان وعد اللّه حق ) شاهد بر اين دلالت است . و جمله (ربهم اعلم بهم ) به بيانى كه خواهد آمد اين وجه را تاءييد مى كند. بعضى از مفسرين بر اين وجه اعتراض كرده اند، اولا به اينكه مستلزم اين است كه تنازع و سر و صداى مردم بعد از واقف شدن بر حال اصحاب باشد، و حال آنكه چنين نيست ، و ثانيابه اينكه تنازع و سر و صدا قبل از وقوف بر حال آنان بوده ، و بعد از وقوف ديگر سر و صدا برطرف شده است ، و بنابر وجه بالا تنازع و وقوف در يك وقت بوده و صحيح نيست . از اين اعتراض پاسخ مى دهيم به اينكه بنابراين وجه ، تنازع مردم تنازع در خصوص اصحاب كهف است كه زمانا بعد از اعثار و وقوف بوده ، و آن تنازعى كه قبل از وقوف بوده تنازع در مساءله قيامت بوده است كه بنابراين وجه مقصوداز تنازع آن نيست .
فقالوا ابنوا عليهم بنيانا ربهم اعلم بهم
گويندگان اين حر ف مشركين هستند به دليل اينكه دنبال آن چنين نقل فرموده : (قال الّذين غلبوا على امرهم - گفتند آنهائى كه بر امر ايشان اطلاع يافتند). و مراد از (بناء) بنيان بر ايشان است - و به طورى كه بعضى گفته اند منظور اين است كه ديوارى كشيده شود تا اصحاب كهف پشت آن قرار گرفته از نظر مردم پنهان شوند، و كسى بر حال آنان واقف نگردد، همچنانكه گفته مى شود: (بنى عليه جدارا) يعنى آن را پشت ديوار قرار داد. توضيح آيه : (فقالوا ابنوا عليهم بنيانا...) كه گفتگو و مجادله مردم را دربارهاصحاب كهف حكايت مى كند اين قسمت از آيات داستان اصحاب كهف به انضمام قسمت هاى قبل ، از آنجا كه فرمود:(و كذلك بعثناهم ) و (و كذلك اعثرنا عليهم ) اشاره به تماميت داستان مى كند، گويا فرموده است : بعد از آنكه فرستاده اصحاب كهف به شهر آمد و اوضاع و احوال شهر را دگرگونه يافت و فهميد كه سه قرن از به خواب رفتن آنان گذشته (البته اين را نفهميد كه ديگر شرك و بت پرستى بر مردم مسلط نيست و زمان به دست دين توحيد افتاده ) لذا چيزى نگذشت كه آوازه اين مرد در شهر پيچيده خبرش در همه جا منتشر شد، مردم همه جمع شدند و به طرف غار هجوم و ازدحام آوردند و دور اصحاب كهف را گرفته حال و خبر پرسيدند، و بعد از آنكه دلالت الهيه و حجت او به دست آمد خداوند همه شان را قبض روح كرد، پس بعد از بيدار شدن بيش از چند ساعت زنده نماندند، فقط به قدرى زنده بودند تا شبهه هاى مردم در امر قيامت برطرف گردد، بعد از آن همه مردند، و مردم گفتند بنائى بر غار آنان بسازيد، كه پروردگارشان اعلم است . و در اينكه گفتند: (پروردگارشان اعلم است ) اشاره است به اينكه آن جمعيت وقتى آنان را در غار ديدند باز بين خود اختلاف كردند و اختلافشان هر چه بوده بر سر امرى مربوط به اصحاب كهف بوده است ، زيرا كلام ، كلام كسى است كه از علم يافتن به حال آنان و استكشاف حقيقت حال ماءيوس باشد. و گويا بعضى از ديدن آن صحنه شبهه شان نسبت به قيامت زايل گشته آرامش خاطر يافتند، و بعضى ديگر آنطور كه بايد قانع نشدند، لذا طرفين گفته اند: بالاخره يا حرف ما است يا حرف شما، هر كدام باشد سزاوار است ديوارى بر آنان بكشيم كه مستور باشند خدا به حال آنان آگاهتر است . بيان دو گروه متنازع و مسئله مورد تنازع در (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) پس جمله (ربهم اعلم بهم ) از نظر هر يك از اين دو وجه معناى جداگانه اى به خود مى گيرد، براى اينكه به هر حال اين جمله نسبت به جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) كه دو وجه در معنايش آورديم تفرع دارد، به طورى كه هر معنائى كه آن جمله به خود بگيرد در اين هم اثر مى گذارد، اگر تنازع مستفاد از جمله (اذ يتنازعون ...) تنازع و اختلاف درباره قيامت باشد يكى اقرار و يكى انكار كرده باشد، قهرا معناى جمله مورد بحث ما نيز اين مى شود كه مردم درباره قيامت اختلاف نموده سر و صدا را انداخته بودند كه ناگهان ايشان را از داستان اصحاب كهف مطلع كرديم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت آمدنى است ، و شكى در آن نيست ، و ليكن مشركين با اينكه آيت الهى را ديدند دست از انكار برنداشتند و گفتند ديوارى بر آنان بسازيد تا مردم با آنان ارتباط پيدا نكنند چه از امر آنان چيزى براى ما كشف نشد و يقين پيدا نكرديم پروردگار آنان به حال آنان داناتر است . موحدين گفتند امر ايشان ظاهر شد، و آيت آنان روشن گرديد، و ما به همين آيت اكتفاء نموده ايمان مى آوريم ، و بر بالاى غار آنان مسجدى مى سازيم كه هم خدا در آن عبادت شود و هم تا آن مسجد هست اسم اصحاب كهف هم زنده بماند، تا بدانند وعده خدا حق است ، و مراد از وعده خدا به طورى كه از سياق استفاده مى شود مساءله معاد و قيامت است ، پس در حقيقت جمله (و ان الساعة لا ريب فيها) عطف تفسيرى آن است . و ظرف (اذ) در جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) ظرف براى (اعثرنا) و يا براى (ليعلموا) است . و كلمه (تنازع ) به معناى تخاصم و دشمنى است . بعضى گفته اند: اصل اين كلمه به معناى تجاذب است كه در تخاصم استعمال مى شود و به همين جهت به اعتبار معناى اصلى اش متعدى به نفس به كار مى رود، همچنانكه به اعتبار معناى تخاصم به وسيله (فى ) نيز متعدى مى شود، مانند تنازع در جمله (فان تنازعتم فى شى ء). و مراد از (تنازع مردم در بين خود و درباره امر خود) تنازعشان در مساءله قيامت است . و اگر قيامت را به ايشان نسبت داده به خاطر اعتناء زيادى است كه درباره آن داشتند. اين بود حال آيه مورد بحث از نظر مفردات آن ، و دلالت و شهادتى كه بعضى كلمات آن بر معناى بعضى ديگر دارد. و معنايش بنابر آنچه گذشت اين مى شود: همانطور كه ما آنان را به خواب كرديم و سپس براى منظورى چنين و چنان بيدارشان نموديم همچنين مردم را از حال آنان با خبر كرديم تا درباره قيامت كه درباره آن با هم نزاع داشتند روشن گشته بدانند كه وعده خدا به آمدن قيامت حق است . و در فرا رسيدن آن شك و ريبى نيست . و يا معنايش اين مى شود كه : ما مردم را بر جاى آنان واقف ساختيم تا مردم مقارن نزاعى كه بين خود قيامت داشتند بدانند كه وعده خدا حق است . وجه دلالت بيدار شدن اصحاب كهف بعد از خواب چند صد ساله ، بر حق بودن معاد وقيامت خواهى پرسيد كه از خواب بيدار شدن اصحاب كهف چه دلالتى دارد بر اينكه قيامت حق است ؟ در جواب مى گوئيم : از اين جهت كه اصحاب كهف در عالم خواب جانشان از بدنهايشان كنده شد، و در اين مدت طولانى مشاعرشان به كلى تعطيل گشته بود و حواس ‍ از كار باز ايستاده و آثار زندگى و قواى بدنى همه از كار افتاد، يعنى بدنها ديگر نشو و نما نكرد، موى سر و رويشان و ناخن هايشان ديگر بلند نشد شكل و قيافه شان عوض نگرديد اگر جوان بودند پير نشدند و اگر سالم بودند مريض نگشتند، ظاهر بدنها و لباسهايشان پوسيده نشد، آن وقت پس از روزگارى بس طولانى يك بار ديگر كه داخل غار شده بودند برگشتند، و اين خود بعينه نظير قيامت است ، و نظير مردن و دوباره زنده شدن است ، و هر دو در اينكه خارق العاده اند شريكند، كسى كه آن را قبول داشته باشد نمى تواند اين را قبول نكند ، و هيچ دليلى بر نفى آن جز استبعاد ندارد. و اين قضيه در زمانى رخ داده كه دو طائفه از انسانها با هم اختلاف داشته اند يك طائفه موحد بوده اند كه مى گفتند روح بعد از مفارقتش از بدن دوباره در روز قيامت به بدنها بر مى گردد طائفه ديگر مشرك بودند و مى گفتند روح اصلا مغاير بدن است ، و در هنگام مرگ از بدن جدا مى شود، و ليكن به بدن ديگرى مى پيوندد، آرى عموم بت پرستان اعتقادشان اين است كه آدمى با مرگ دستخوش ‍ بطلان و نابودى نمى گردد، و ليكن به بدن ديگرى ملحق مى شود و اين همان تناسخ است . پس در چنين عصرى حدوث چنين حادثه اى جاى هيچ شك و ريبى باقى نمى گذارد كه اين داستان آيتى است الهى كه منظور از آن از بين بردن شك و ترديد دلها است ، در خصوص امر قيامت ، و منظور آوردن آيتى است تا بفهمند كه آن آيت ديگر (قيامت ) نيز ممكن است و هيچ استبعادى ندارد. از همينجا است كه در نظر، قوى مى آيد كه اصحاب كهف بعد از چند ساعتى كه مردم از حال آنان واقف شدند از دنيا رفته باشند، و منظور خداى تعالى همين بوده باشد كه آيتى از خود نشان داده دهان به دهان در بشر منتشر شود تا درباره قيامت تعجب و استبعاد نكنند. وجه ديگرى براى جمله (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) از اينجا وجه ديگرى براى جمله : (اذ يتنازعون بينهم امرهم ) پيدا مى شود، و آن اين است كه بگوئيم در ضمير جمع اول ، يعنى آنكه در يتنازعون است و آنكه كلمه (بين ) بر آن اضافه شده به ناس برمى گردد، و سومى يعنى آنكه (امر) بر آن اضافه شده به اصحاب كهف برمى گردد و كلمه : (اذ) در اين صورت ظرف براى : (ليعلموا) خواهد بود، و معنايش اين مى شود كه مردم را به داستان اصحاب كهف آگاه كرديم تا بدانند وعده ما حق است ، و در آن ترديدى نيست ، و اين دانستنشان وقتى باشد كه در ميان خود در خصوص اصحاب كهف سر و صدا مى كردند. و اگر تنازع مزبور تنازع در باره اصحاب كهف بوده باشد، و ضمير در امرهم به اصحاب كهف برگردد معناى آيه چنين مى شود: ما بعد از آنكه اصحاب كهف را بيدار كرديم مردم را بر حال آنان مطلع ساختيم تا بدانند كه وعده خدا حق است و قيامت ترديدى ندارد، و مردم در باره آنان بين خود نزاع كردند كه آيا اينها خوابند يا مرده اند و آيا لازم است دفن شوند و برايشان قبر درست كنيم و يا به حال خودشان واگذاريم تا در فضاى غار همچنان بمانند، مشركين گفتند: بنائى بر آنان بنيان كنيم و به حال خودشان واگذاريم ، پروردگارشان داناتر به حالشان است كه آيا زنده اند و خواب و يا آنكه مرده اند، ولى موحدين گفتند: مسجدى را بالاى آنان بنا مى كنيم . اين دو معنا بود كه احتمال مى رفت و ليكن سياق مؤ يد معناى اول است ، زيرا ظاهر سياق اين است كه اينكه موحدين گفتند (لنتخذن عليهم مسجدا) در حقيقت رد كلام مشركين است كه گفته اند: (ابنوا عليهم بنيانا...) و اين دو قول به طور يقين از دو طايفه است ، و بايد با هم مختلف باشد، و اين اختلاف تنها بنا بر معناى اول تصور دارد، و همچنين جمله (ربهم اعلم بهم ) آن هم با اين تعبير كه بگويند: (ربهم ) و نگويند: (پروردگار ما) با معناى اول مناسب تر است .
قال الدين غلبوا على امرهم لنتخذن عليهم مسجدا
اين جمله نقل كلام موحدين است ، شاهدش اين است كه گفتند مسجدى بنا كنيم ، و نگفتند معبدى . چون مسجد در عرف قرآن محلى را گويند كه براى ذكر خدا و سجده براى او مهيا شده است ، و قرآن بتكده و يا ساير معابد را مسجد نخوانده همچنان كه خداوند در سوره حج ، مسجد را در مقابل صومعه و بيع و صلوات قرار داده و فرموده : (و مساجد يذكر فيها اسم اللّه ). مقصود از: (الذين غلبوا على امرهم ) در آيه :(قال الذين غلبوا على امرهم ...) و اگر مى بينيد جمله مورد بحث با فصل و بدون عطف آمده بدين جهت است كه كلام به منزله جواب از سوالى مقدر است ، گويا سائلى پرسيده : غير مشركين چه گفتند؟ در جوابشان گفته شد آنها كه بر امر اصحاب كهف غلبه كردند چنين گفتند. و منظور از (غلبه بر امر ايشان ) اگر مقصود از (امر ايشان ) همان مساءله مورد مشاجره در جمله (يتنازعون ...) باشد و ضمير (هم ) به ناس ‍ برگردد مراد غلبه موحدين خواهد بود به وسيله پيروزى خود با معجزه كهف . و اگر ضمير به (فتيه ) برگردد مقصود از غلبه بر امر ايشان (فتيه )، غلبه از نظر به دست گرفتن كار ايشان خواهد بود كه باز در اين صورت همان موحدين بودند كه متصدى امر كهف و ساختن مسجد بر بالاى آن بودند. بعضى گفته اند: غالبين بر امر ايشان پادشاه زمان و دستيارانش بودند، نه موحدين ، بعضى ديگر گفته اند: اولياء و فاميلهاى خود اصحاب كهف بودند. و اين قول از هر قولى ديگر سخيف تر است . و اگر منظور از امر ايشان امر مذكور در (يتنازعون ...) نبوده باشد در اين صورت اگر ضمير به (ناس ) برگردد معناى غلبه عبارت از زمامدارى خواهد بود، و معناى (قال الّذين غلبوا على امرهم )، (آنهايى كه زمام امر مردم را در دست داشتند چنين و چنان گفتند) خواهد بود. و اين زمامدارى هم با حاكم زمان قابل انطباق است و هم با موحدين ، هم ممكن است حاكم اين حرف را زده باشد، و هم موحدين و اگر ضمير به موصول (الّذين ... - آنهائى كه غلبه كردند) برگردد ديگر منظور از غالبون خيلى روشن است ، و مقصود از غلبه زمامداران بر امر خويش اين است كه ايشان هر كارى را بخواهند مى كنند. اين بود وجوه محتمل در اين آيه ولى از همه اين آيه از آياتى است كه معركه آراء مختلف مفسرين شده ، اختلافات زيادى در مفردات آيه دارند، اختلاف هائى در مرجع ضمير جمع در آن و در ضمن اختلافات عجيبى درباره جملات آيه از ايشان ديده مى شود كه اگر اين اختلافات را با آن اختلافات در هم ضرب كنيم آن وقت مى توان گفت در اين آيات هزاران قول پيدا شده و از اين اقوال آنچه كه با سياق آيه مناسب بود آورديم چنانچه خواننده عزيز بخواهد به همه آن اقوال پى ببرد بايد به كتب تفسيرى مطول مراجعه نمايد. حكايت اختلاف مردم در عدد اصحاب كهف و بيان اينكه ايشان هفت نفر بوده اند
سيقولون ثلاثه رابعهم كلبهم ... و ثامنهم كلبهم
خداى تعالى در اين آيه اختلاف مردم را در عدد اصحاب كهف و اقوال ايشان را ذكر فرموده ، و بنا به آنچه كه خداوند در قرآن نقل كرده -و قوله الحق - مردم سه قول داشته اند كه هر يك مترتب بر ديگرى است ، يكى اينكه اصحاب كهف سه نفر بوده اند كه چهارمى سگ ايشان بوده . دوم اينكه پنج نفر بوده اند و ششمى سگشان بوده كه قرآن كريم بعد از نقل اين قول فرموده : (رجم به غيب مى كردند) يعنى بدون علم و اطلاع سخن مى گفتند). و اين توصيفى است بر هر دو قول ، زيرا اگر مختص به قول دوم به تنهايى بود حق كلام اين مى بود كه قول دومى را اول نقل كند و آنگاه اين رد خود را هم دنبالش بياورد بعدا قول اول و بعد سوم را نقل كند. قول سوم اينكه هفت نفر بوده اند كه هشتمى سگ ايشان بوده ، خداى تعالى بعد از نقل اين قول چيزى كه اشاره به ناپسندى آن كند نياورده ، و اين خود خالى از اشعار بر صحت آن نيست . قبلا هم كه در پيرامون محاوره اصحاب كهف در ذيل آيه (قال قائل منهم كم لبثتم قالوا لبثنا يوما او بعض يوم قالوا ربكم اعلم بما لبثتم ) بحث مى كرديم گفتيم كه اين صيغه هاى جمع و آن يك صيغه مفرد نه تنها اشعار بلكه دلالت دارد بر اينكه حداقل عدد ايشان هفت نفر بوده و كمتر از آن نبوده است . و از جمله لطائفى كه در ترتيب شمردن اقوال مذكور به كار رفته اين است كه از عدد سه تا هشت را پشت سر هم آورده با اينكه سه عدد را شمرده شش رقم را نام برده ، فرموده (سه نفر، چهارمى سگشان ، پنج نفر، ششمى سگشان ، هفت نفر هشتمى سگشان ). و اما كلمه (رجما) تميزى است كه به وصف دو قول اول به عبارت قول بدون علم مى پردازد و (رجم ) همان سنگ سار كردن است و گويا مراد از (غيب ) غايب باشد، يعنى قولى كه معنايش از علم بشر غايب است و قائلش نمى داند راست است يا دروغ ، آنگاه گوينده كلامى را كه چنين شاءنى و چنين وضعى دارد به كسى تشبيه فرموده كه مى خواهد با سنگ كسى را بزند، خم مى شود چيزى را برمى دارد كه نمى داند سنگ است يا چيز ديگر و نمى داند كه به هدف مى خورد يا خير؟ و شايد در مثل معروف هم كه مى گويند: (فلانى رجم به غيب كرد) همين باشد، يعنى به جاى علم با مظنه رجم كرد، چون مظنون هم هر چه باشد تا حدى از نظر صاحبش غائب است . بعضى در معناى (رجم به غيب ) گفته اند (ظن به غيب ) ولى قول بعيدى است . خداى تعالى در اين سه جمله مورد بحث ، در وسط دو جمله اول آن واو نياورد، ولى در سومى آورده فرموده : (ثلاثة رابعهم كلبهم )، (خمسة سادسهم كلبهم )، (سبعة و ثامنهم كلبهم ). در كشاف گفته در اين سه جمله (ثلاثة ) و (خمسة ) و (سبعة ) هر سه خبرهايى هستند براى مبتداى حذف شده ، و تقدير كلام چنين است : (هم ثلاثه ) (هم خمسة ) (هم سبعة ) همچنانكه هر سه جمله (رابعهم كلبهم ) و (سادسهم كلبهم ) و (ثامنهم كلبهم ) مبتداء و خبرهايى هستند كه صفت خبر قبلى قرار گرفته اند. خواهى پرسيد اين كه دليل بى واو آمدن آن دو جمله و با واو آمدن اين جمله نشد؟ در جواب مى گوييم واو مزبور واوى است كه هميشه بر سر جمله اى در مى آيد كه آن جمله صفت نكره اى باشد، همچنانكه بر سر جملاتى هم در مى آيد كه حال از معرفه باشد مانند صفت نكره در جمله (جائنى رجل و معه آخر - نزد من مردى آمد كه با او ديگرى هم بود) و صفت معرفه مانند (مررت بزيد و بيده سيف - زيد را در راه ديدم در حالى كه در دستش شمشيرى بود) و او در جمله (و ما اهلكنا من قرية الا و لها كتاب معلوم ) نيز از همين باب است . فائده اين واو هم در نكره و هم در معرفه تاءكيد و يا به عبارتى بهتر چسبيدن صفت به موصوف و دلالت بر اين است كه اتصاف موصوف به اين صفت امرى است ثابت و مستقر. همين واو است كه در جمله سوم به ما مى فهماند كه اين حرف صحيح است ، زيرا مى رساند گويندگان اين سخن از روى علم و ثبات و اطمينان نفس سخن گفته اند، نه چون آن دو طائفه كه رجم به غيب كرده بودند. دليل بر اين استفاده اين است كه خداى تعالى بعد از دو جمله اول فرمود: (رجما بالغيب ) و بعد از جمله سوم فرمود: (ما يعلمهم الا قليل ) ابن عباس هم گفته در دو جمله اول واو نيامد چون هنوز جاى شمردن بود، زيرا يك قول ديگر باقى مانده بود، ولى در جمله سوم واو آورد تا بفهماند قول ديگرى در دنبال نيست ، همين روايت هم خود دليل قاطع و ثابت است بر اينكه عدد اصحاب كهف هفت نفر بوده ، و هشتمى آنان سگشان بوده است . و در مجمع البيان در ذيل خلاصه اى از كلام ابى على فارسى گفته : و اما كسى كه گفته اين واو، واو ثمانيه است ، و استدلال كرده به آيه : (حتى اذا جاوها و فتحت ابوابها) كه چون درهاى بهشت هشت عدد است لذا واو آورده سخنى است كه علماى نحو معنايش را نمى فهمند، و از نظر علمى اعتبارى ندارد.
قل ربى اعلم بعدتهم ما يعلمهم الا قليل ...
در اين جمله به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمان مى دهد كه درباره عدد اصحاب كهف صحيح ترين نظريه را اعلام بدارد و آن اين است كه خدا به عدد آنان داناتر است . در كلام سابقش نيز به اين نظريه اشاره كرده ، نظير اينكه در جمله اى كه از محاوره آنان حكايت كرده بود، و آن را كلامى صحيح هم دانسته بود يكى گفته بود: چه قدر خوابيدند؟ گفتند: (لبثنا يوما او بعض ‍ يوم ) و در آخر حكايت كرده كه گفتند، پروردگارتان بهتر مى داند كه چقدر خوابيديد؟ با اين حال در كلام دلالتى است بر اينكه بعضى از كسانى كه با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مخاطب به اين خطاب يعنى خطاب (ربّى اعلم بعدتهم ) بودند اطلاعى از عدد آنان داشته اند، چون در اين كلام فرموده : (ما يعلمهم الا قليل - نمى داند آن را مگر عده اى اندك ) و نفرموده : (لا يعلمهم الا قليل ) چون ميان (ما) و (لا) فرق است اولى نفى حال را افاده مى كند و در نتيجه استثناء (الا قليل ) بعد از آن اثبات در حال را مى رساند. و از اين كلام چنين به نظر مى آيد كه آن عده كمى كه قضيه را مى دانستند از اهل كتاب بوده اند. كوتاه سخن ، مفاد كلام اين است : سه قولى كه درباره عدد اصحاب كهف ارائه شد در عهد رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) معروف بوده ، و بنابراين ،اينكه در جمله (سيقولون ثلاثه ... - به زودى مى گويند سه نفر بوده اند) كه مى فهماند در آينده اين نظريه ارائه مى شود، همچنين دو نظريه ديگر در صورتى كه عطف به مدخول (سين ) (در: سيقولون ) باشند آينده نزديك به زمان نزول اين آيات و يا نزديك به زمان وقوع حادثه را مى رساند - دقت فرماييد. (فلا تمار فيهم الا مراء ظاهرا) - راغب گفته : كلمه (مرية ) به معناى تردد در چيزى است ، و معناى آن از معناى كلمه (شك ) اخص است ، و شك از مريه عمومى تر است . آنگاه گفته : (امتراء) و (ممارات ) به معناى محاجه در آن امرى است كه مورد تردد باشد. سپس گفته : اصل كلمه (مرية ) از اصطلاح (مريت الناقة ) گرفته شده كه معنايش (به پستان ماده شتر جهت دوشيدن شير دست كشيدم ) است . پس اگر (جدال ) را (ممارات ) خوانده اند براى اين است كه شخص مجادله كننده با كلام خود مى خواهد همه حرفهاى طرف خود را از او بدوشد و رد كند. و مقصود از (ظاهر بودن مراء) اين استكه در آن تعمق و دقت ننموده به همان مقدارى كه قرآن از قصه اصحاب كهف آورده اكتفاء كند. ولى بعضى آن را طورى ديگر معنا كرده اند كه از آن توهين و رد شنونده فهميده مى شود. و بعضى ديگر گفته اند مقصود از ظاهر بودن مراء اين است كه مراء حجت طرف مقابل را از بين ببرد، و ظهور در اينجا به معناى رفتن است ، همچنانكه در شعر شاعر كه گفته : (و تلك شكاة ظاهر عنك عارها - و اين شكوه اى است كه عارش از تو خواهد رفت ) به اين معنا است . و معناى آيه اين است : وقتى پروردگار تو داناتر به عدد ايشان است ، و او است كه داستان ايشان را براى تو بيان كرده ، پس ديگر با اهل كتاب درباره اين جوانان محاجه مكن مگر محاجه اى كه در آن اصرار نباشد، و يا محاجه اى كه حجت آنان رااز بين ببرد، و از هيچ يك از آنان درباره عدد اين جوانان نظريه مخواه ، پروردگارت تو را كفايت كند.
و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه
اين آيه شريفه چه خطابش را منحصر به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بدانيم و چه اينكه بگوييم خطاب به آن حضرت و به ديگران است متعرض امرى است كه آدمى آن را كار خود مى داند، و به طرف مقابل خود وعده مى دهد كه در آينده اين كار را مى كنم . عملى از هر عاملى موقوف به اذن و مشيت خداى تعالى است قرآن كريم در تعليم الهى خود تمامى آنچه كه در عالم هستى است چه ذوات و چه آثار و افعال ذوات را مملوك خدا به تنهايى مى داند، كه مى تواند در مملوك خود هر قسم تصرفى نموده و هر حكمى را انفاذ بدارد، و كسى نيست كه حكم او را تعقيب كند ، و غير خدا هيچ كس هيچ چيز را مالك نيست ، مگر آنچه را كه خدا تمليكش كرده ، و او را بر آن توانا نموده ، تازه بعد از تمليك هم باز خود او مالك و قادر بر آن است (و مانند تمليك ما به يكديگر نيست كه وقتى چيزى به كسى تمليك كنيم ديگر خودمان مالك نيستيم ). آيات قرآنى كه بر اين حقيقت دلالت كند بسيار زياد است ، كه حاجتى به ايراد آنها نيست . پس تمامى ذواتى كه در عالم است كه داراى افعال و آثارى هستند و ما آنها را سبب و فاعل و علت آن افعال و آثار مى ناميم هيچ يك مستقل در سببيت خود نيستند، و هيچكدام در فعل و اثر خود بى نياز از خدا نيست ، هيچ عملى و اثرى از آنها سر نمى زند مگر آنكه خدا بخواهد، زيرا او است كه آن را قادر بر آن فعل كرده و در عين حال سلب قدرت از خود ننموده ، تا آن فاعل بر خلاف اراده خدا اراده اى كند. و به عبارت ديگر هر سببى از اسباب عالم هستى سبب از پيش خود نيست و سببيتش به اقتضاء ذاتش نمى باشد، بلكه خداى تعالى او را قادر بر فعل و اثرش كرده و هر جا كه فعل و اثرى از خود نشان دهد مى فهميم كه خدا خلاف آن را اراده نكرده است . و اگر بخواهى مى توانى بگويى خداى تعالى راه رسيدن به اثر را برايش آسان و هموار كرده . و باز اگر خواستى بگو اثر خود را به اذن خدا بروز مى دهد، زيرا برگشت همه اين تعبيرات به يكى است . اذن خدا همان اقدار خدا است ، اذن خدا همان رفع موانع نمودن خدا است ، و آيات داله بر اين كه هر عملى از هر عاملى موقوف بر اذن خداى تعالى است بسيار زياد است از آن جمله مى فرمايد: (ما قطعتم من لينه او تركتموها قائمة على اصولها فباذن اللّه ) و نيز مى فرمايد: (ما اصاب من مصيبة الا باذن اللّه ) و نيز مى فرمايد: (و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ) و نيز مى فرمايد: (و ما كان لنفس ان تو من الا باذن اللّه ) و نيز فرموده : (و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن اللّه ) و همچنين آيات زياد ديگرى از اين قبيل . انسان بايد كار فردا را به مشيت خدا (ان شاء اللّه ) مشروط كند پس انسان عارف به مقام پروردگار خود و كسى كه خود را تسليم پروردگار خويش ساخته مى بايستى هيچ وقت خود را سبب مستقل در امرى و در كارى نداند، و خود را در آن كار مستغنى از خدا نپندارد، و بداند كه اگر مالك آن عمل و قادر بر آن است خداى تعالى تمليكش فرموده . و او بر آن كار قادرش ساخته . و ايمان داشته باشد به اينكه : (ان القوة لله جميعا - نيروها همه از خدا است ) لا جرم هر وقت تصميم مى گيرد كه عملى را انجام دهد بايد عزمش تواءم با توكل بر خدا باشد همچنانكه خودش فرموده : (فاذا عزمت فتوكل على اللّه ) و هر وقت به كسى وعده اى مى دهد و يا از عملى كه در آينده انجام دهد خبر مى دهد، بايد مقيدش كند به اذن خدا، و يا به عدم مشيت خدا خلاف آن را،و بگويد اين كار را مى كنم اگر خدا غير آن را نخواسته باشد. و همين معنا يعنى نهى از مستقل پنداشتن ، خود معنايى است كه از آيه شريفه به ذهن مى رسد، مخصوصا با سابقه ذهنى كه از قرآن كريم درباره اين حقيقت داريم وقتى مى شنويم : (و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا الا ان يشاء اللّه )، آن هم با در نظر گرفتن آيات قبل كه وحدانيت خدا را در الوهيت و ربوبيت بيان مى كرد و همچنين آيات ما قبل اين قصه را كه آنچه در روى زمين است زينت داده خدا معرفى مى نمود، و مى فرمود: (خدا به زودى آنها را به صورت خاكى خشك و بى علف در مى آورد). و نيز با در نظر گرفتن اينكه يكى از چيزهايى كه در روى زمين است افعال آدمى است كه خدا براى انسان زينتش داده و با آن آدميان را امتحان مى كند، كه آيا خود را مالك آن افعال مى دانند يا خير. از همه اينها استفاده مى شود كه منظور از جمله (و لا تقولن لشى ء انى فاعل ذلك غدا) اين نيست كه شما كارهاى خودتان را به خود نسبت ندهيد، و اين كارها مال شما نيست ، قطعا منظور اين نيست ، براى اينكه ما مى بينيم بسيارى از موارد خدا كارهاى پيغمبرش ‍ و غير پيغمبرش را به خود آنان نسبت داده ، و اصلا امر مى كند كه كارهايى را به خودش نسبت دهد: (فقل لى عملى و لكم عملكم ) و يا (لنا اعمالنا و لكم اعمالكم ). پس قرآن كريم اصل نسبت دادن افعال به فاعل را انكار نمى كند آن چيزى را كه انكار كرده اين است كه كسى براى خود و يا براى كسى و يا چيزى ادعاى استقلال در عمل و بى نيازى از مشيت خدا و اذن او كند، اين است آن نكته اى كه جمله استثنائى : (الا ان يشاء اللّه ) در مقام افاده آن است . از همينجا روشن مى شود كه در جمله مذكوربائى به معناى ملابسه در تقدير است ، و استثناء هم استثناء مفرغ است كه مستثنى را از همه احوال و از همه زمانها بيرون مى كند و قديرش اين است كه به (هيچ چيز مگو - يعنى درباره هيچ چيز تصميم مگير - كه من آن را فردا انجام مى دهم ، اين حرف را در هيچ حالى از احوال و در هيچ زمانى از ازمنه مزن ، مگر در يك حال و يك زمان ، و آن حال و زمانى است كه كلام خود را معلق بر مشيت خدا كرده باشى به اينكه گفته باشى : من اين كار را فردا انجام مى دهم اگر خدا بخواهد كه انجام دهم و يا اگر خدا نخواهد كه انجام ندهم ) و بالاخره معناى (ان شاء اللّه ) مقيد ساختن عمل خويش است به مشيت خدا. وجوه ديگرى كه درباره استثناء در آيه : (و لا تقولنّ لشى ء انىفاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله ) گفته شده است اين است آن معنايى كه دقت در آيه افاده اش مى كند، و ذيل آيه نيز مؤ يد آن است ، البته مفسرين در آن توجيهات ديگرى دارند كه ذيلا از نظر خوانندگان مى گذرد: يكى اينكه معناى آيه همان معنايى است كه شد الا اينكه در كلام ، كلمه (قول ) در تقدير است ، و تقدير كلام اين است كه : (الا ان تقول ان شاء اللّه - مگر اينكه بگويى ان شاء اللّه ) و چون كلمه (تقول ) حذف شده ، تعبير (ان شاء اللّه ) هم به عبارت مستقبل يعنى (ان يشاء اللّه ) تغيير يافته است ، و اين خود تاءديبى است از خدا براى بندگانش ، و تعليم ايشان است تا آنچه خبر مى دهند اينطور خبر دهند تا از حد قطع و يقين بيرون آيد، و در نتيجه دروغ نگفته باشند. و اگر قسم خورده اند در صورت برخورد با موانع قسمشان نشكند. مثلا در خبر بگويند فردا ان شاء اللّه فلانى مى آيد، اگر فرضا نيامد دروغ نگفته ، چون گفته اگر خدا بخواهد، و همچنين در قسم بگويد و اللّه فلان كار را مى كنم ان شاء اللّه ، تا اگر به موانعى برخورد نمود سوگندش نشكند، و كفاره به گردنش نيايد - اين وجه را به اخفش نسبت داده اند. ليكن وجهى است با تكلف آن هم تكلفى بى جهت ، علاوه بر اينكه تقدير قول آن طور كه گفته شده معناى آيه را به كلى به هم مى زند، و اين مساءله بر خواننده پوشيده نيست . وجه ديگرى كه آورده اند اين است كه در كلام چيزى در تقدير نيست الا اينكه مصدرى كه پس از تاءويل جمله (ان شاء اللّه ) استفاده مى شود، مصدرى است به معناى مفعول و معناى جمله اين است كه : به چيزى مگو كه من فردا انجامش مى دهم ، مگر آن چيزى كه خدا خواسته باشد و اراده كرده باشد، مثلا اطاعت خدا باشد. پس گويا گفته شده درباره هيچ عملى مگو كه به زودى انجامش مى دهم مگر آن عملى كه از طاعات باشد. و نهى (مگو) هم نهى كراهتى است نه حرمتى تا بر آن اعتراض شود كه پس ‍ انجام كارهاى مباح و يا خبر دادن از آن كه بعدها مى كنم جائز نيست ، و حال آنكه جائز است . اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا وقتى صحيح است كه مقصود از مشيت خدا اراده تشريعى (طاعت ) بوده باشد، و كسى چنين سندى نداده ، و هيچ دليلى بر آن دلالت ندارد، حتى در يك مورد از قرآن هم سراغ نداريم كه مشيت به معناى اراده تشريعى خدا باشد در حالى كه مواردى سراغ داريم كه مشيت در آن در مشيت تكوينى استعمال شده ، همچنانكه از قول حضرت موسى (عليه السلام ) نقل فرموده كه به خضر گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه صابرا) و از شعيب نقل فرموده كه به موسى گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه من الصالحين ) و از اسماعيل (عليه السلام ) حكايت كرده كه به پدرش گفت : (ستجدنى ان شاء اللّه من الصابرين ) و در وعده اى كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) داده مى فرمايد: (لتدخلن المسجد الحرام ان شاء اللّه امنين ) و همچنين آياتى ديگر.