اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده اند، و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى كند و اگر كمى فكر مى كردند، به اشتباه خود واقف شده و مى فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست ، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام (مخلصين ) سراغ مى دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است ، و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى زند، و به مغفرت آن حاجت ندارند، و درباره عده اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم ، اسحاق ، يعقوب ، يوسف و موسى (عليهماالسلام ) صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده : (انا اخلصناهم بخالصه ذكرى الدار) و در حق يوسف (عليه السلام ) فرموده : (انه من عبادنا المخلصين ) و درباره موسى (عليه السلام ) فرموده : (انه كان مخلصا) و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده ، چنانكه از ابراهيم (عليه السلام ) حكايت كرده كه عرض كرد: (ربنا اغفر لى و لوالدى ) و از موسى (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت : (رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك ) و هر كسى مى تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت . گر چه بعضى در توجيه آن گفته اند كه اين حضرات خواسته اند از باب تواضع در برابر پروردگار، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى كنند و اگر طلب مغفرت مى كنند اين تقاضاى شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند. علاوه براين ، دعاى ابراهيم (عليه السلام ) تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤ منين هم بود. درباره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است ، درباره جميع مؤ منين چه خواهد گفت ؟ و هم چنين نوح (عليه السلام ) كه به طور اطلاق عرض كرد: (رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مومنا و للمؤ منين و المومنات ) چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى شود. با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى شود. و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى كند و مى فرمايد: (و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين ) و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى كند قبل از آن مغفرت را اسم مى برد، مثلا مى فرمايد: (و قل رب اغفر و ارحم )و نيز مى فرمايد: (و اغفر لنا و ارحمنا) و نيز از قول آدم و همسرش (عليهماالسلام ) حكايت كرده كه عرض كردند: (و ان لم تغفر لنا و ترحمنا) و از نوح (عليه السلام ) حكايت مى كند كه گفت : (و الا تغفر لى و ترحمنى ). پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى شود، و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است ، و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى شود: اول : گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى شود از مخالفت پاره اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى ، و مغفرت متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است . دوم : عبارتست از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است . سوم : گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است ، و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد، و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى شمارد، و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى كنند. و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست . براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد. چهارم : گناهى است كه تنها ذوق عشق ، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى كند، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى شود. و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى شمارد و اين اشتباهى است از عرف ، و البته تقصير هم ندارد، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است ، و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض (برسام ) و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست ، و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد. آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى شود. و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده ، اراده اى كه چيزى غير از خواسته هاى او بخواهد برايش باقى نمى گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى سازد. قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده : (كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ). اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى نمايد، و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به گناهانى رقيق تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد. 5 - آيا بدون گناه مواخذه و مغفرت معقول است ؟: در بحث از روش عقلاى اجتماع ، انسان به اين معنا برمى خورد كه عقلاء مؤ اخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم عقل را مى شمارند. البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤ اخذه و حدود آن نيز قائلند كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم . گفتار ما فعلا درباره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى آنرا وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضر و خير از شر مى دانند. چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى نه از نظر علمى ، براى هر انسانى مبداء فعاله اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است سراغ مى دهند، اگر چه از نظر علمى آنرا قبول نداشته ، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوائى كه در او به وديعه سپرده شده از قبيل قوه خيال و حافظه و امثال آن قوه ديگرى بنام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى گويند كار عقل است خاصيت توافق عملى همان قوا است نه اثر قوه جداگانه به نام عقل ، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است . و ليكن ما به اين جهت كار نداريم تنها مى خواهيم بگوئيم چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف ، فرع داشتن قوه مشخصه ايست كه از آن به عقل تعبير ميشود، و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است . و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى شود. و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست . و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است ، چنانكه مؤ اخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاءديب است ، و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم . و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى داند، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى داند و نه در مخالفتشان شقى . زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند، اگر چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى هائى تاءديب شوند. اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا. و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته ، سعيد و شقى تقسيم نموده ، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود. زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد. از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى فرمايد: (و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم ) و نيز مى فرمايد: (ان الذين توفيهم الملائكه ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيله و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا) و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى كنيد توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته اند، و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده ، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته . خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم درباره امر آخرت بيان داشته ، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده ، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض هاى قلبى و احوال بدى مى شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى شود، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند، و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده ها هستند، و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده پوشى و مغفرت او. بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى گويد: (خداوند سبحان مردم را محشور مى كند و آتشى را هم مى آفريند، آنگاه به مردم دستور مى دهد تا در آتش داخل شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى شود، و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم ميشود) همين معنا باشد، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده ها و معالجه آن مرضها باشد، و ما به زودى يعنى در تفسير سوره توبه - ان شاء الله تعالى - حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود، و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم . و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده ، مثل آيه اى كه مى فرمايد: (فمن اضطر فى مخمصه غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم ) نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده ، و نيز درباره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند، مى فرمايد: (و ان كنتم مرضى او على سفر) - تا آنجا كه مى فرمايد - (فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا) و نيز درباره حد كسانى كه در زمين فساد مى كنند فرموده : (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم ) و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى فرمايد: (ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم ) و درباره بلايا و مصائبى كه به مردم مى رسد مى فرمايد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير). از اين گونه آيات كشف مى شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى شود، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى كند و آنرا از نامه اعمال محو مى سازد، و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى نمايد، و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى نمايد. 6 - رابطه ميان عمل و جزا: از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده ايست كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى رود. چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى شود، و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار سيئه تقريبا بكار بردن حيله ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن . از اينجا معلوم ميشود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران ، آن را وضع نموده اند، و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته اند. زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى كردند نمى توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند، و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى نياز ميشوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل انگارى مى كنند، و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى شود. پس در حقيقت آمر و ماءمور، و تكليف كننده و مكلف ، مانند مشترى و فروشنده اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى ستاند، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى دهد به منزله بهاى معامله است ، و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى گيرند. و كوتاه سخن ، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى ، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است ، و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى كنند. مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون ميايد، و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى . اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند. خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى مى داريم معمول داشته ، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته ، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده . و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده : (و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا). آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس تر و گرانبهاتر از آن ها است ، از آن جمله مى فرمايد: (و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحيوان ). همانطورى كه مى بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه اى شمرده كه جز خيال ، مبنا و اساس ديگرى ندارد، و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست . و حقيقت حيات ، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است ، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى ناميم صرفنظر از شوونى كه دارد، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شوون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شوون آن باشد البته لهو بودنش روشن تر خواهد بود. بنابراين مى توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء (عليهم السلام ) ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده ، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد. پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است ، و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست ، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است ، به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست . خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى فرمايد: (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون ) و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است . سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده ، مى فرمايد: (انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ). پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه اى است حقيقى ، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند. 7 - عمل ، اين رابطه را به نفس سرايت مى دهد: خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا درباره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده ، قلب در اثر عمل حالت و هياءت مخصوصى به خود مى گيرد، اشاره نموده ، مى فرمايد: (و لكن يواخذكم بما كسبت قلوبكم ). و نيز مى فرمايد: (و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ). و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى كنند، و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند. آنگاه در آيات ديگرى بيان مى كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى شوند در حقيقت همان عمل ايشان است ، و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد. بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى ها آنرا اظهار نمايد. از آن جمله مى فرمايد: (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا) و نيز مى فرمايد: (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون ) و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است ، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن تر اين آيه شريفه است : (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود: (اليوم ) استفاده مى شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده ، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن (غفلت ) داشته ، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا. زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت ، چنانكه (كشف غطا) نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى شود، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است . و اين آيات تفسير مى كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا. به عبارت روشن تر، از اين آيات استفاده مى شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست . اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم ، البته در جلد اول اين كتاب در تفسير جمله : (ختم الله على قلوبهم ) نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم ، طالبين مى توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند - خدا راهنما است -.