و بنابراين ، آيه شريفه در هر دو حال جواب از اشكال بالا مى شود، اما، اگر آن اشكال را هم بر اساس بسيارى منويات ، و نهانى هاى دلها تصوير كنيم ، و بگوييم خداوند چطور به حساب اين همه منويات خلايق مى رسد، و اشتباه نمى كند، آيه مذكور در پاسخ مى گويد: (ان الله عليم بذات الصدور - خدا داناى به منويات است ). و اگر اشكالى بر اساس اعمال و اقوال خارجى طرح شود و گفته شود كه خدا چگونه به حساب اين همه اعمال از اين همه خلايق مى رسد و اشتباه نمى كند، آن وقت آيه مورد بحث جواب آن را مى دهد كه خدا شنواى اقوال و بيناى اعمال است ، پس اشكال و جوابى كه در آيه مورد بحث آمده نظير اشكال و جوابى است كه در آيه (قال فما بال القرون الاولى قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى ) آمده ، دقت بفرماييد. بعضى از مفسرين از اعتراض مذكور جوابهاى ديگرى داده اند، كه تمام نيست ، اگر از خوانندگان كسى بخواهد بدانها واقف شود، بايد به تفاسير مفصل مراجعه نمايد.
الم تر ان الله يولج الليل فى النهار و يولج ال نهار فى الليل و سخر الشمس و القمر كل يجرى لاجل مسمى ...
استشهاد براى علم خدا به اعمال بندگان به تدبير جارى در نظام شب و روز در اين آيه براى مضمون آيه قبلى ، يعنى علم خدا به اعمال بندگان استشهاد شده است به تدبيرى كه در نظام شب و روز جارى است ، كه گاهى اين طولانى و آن كوتاه ، و گاهى اين كوتاه و آن طولانى مى شود، كه البته فصول سال و نيز سرزمينهاى مختلف در اين كوتاهى و بلندى شب و روز موثرند، اما در هر فصل و در هر منطقه نظام ثابت است . و همچنين تدبيرى كه در آفتاب و ماه ، و اختلاف طلوع و غروب آن دو جارى است ، و همچنين اختلافى كه بر حسب حس در مسير و جريان آن دو است ، همه اينها دليل بر تدبيرى است كه خدادر سراسر جهان دارد، چون مى بينيم هر يك از آفتاب و ماه نظام دقيقى دارد، كه هيچ خلل و تشويش و اضطرابى در آن نيست ، و همه اينها دليل بر علم و اطلاع مدبر آنهاست ، چون برقرار ساختن چنين نظامى دقيق بدون علم محال است . پس مراد از (ايلاج ) شب در روز اين است كه شب رو به بلندى بگذارد و بعضى از ساعات روز را اشغال كند، يعنى ، بعضى از ساعات كه قبلا روز بودند جزو خود سازد و مراد از (ايلاج ) روز در شب عكس اين معنا است ، و مراد از اينكه فرمود: هر يك از آفتاب و ماه مسخر و رام شده ، تا اجلى مسمى جريان دارند، اين است كه هر وضعى از اوضاعشان تا وقتى معين است ، و دوباره به وضع اول بر مى گردند. پس هر كس اين نظام دقيق را كه در آفتاب و ماه است در نظر بگيرد، شكى نمى كند در اينكه مدبرش با علم ، امر آنها را تدبير كرده ، علمى كه آميخته با جهل نيست ، نه اينكه خودش تصادفا و اتفاقا چنين نظامى به خود گرفته باشد. (و ان الله بما تعملون خبير) - اين جمله عطف است بر موضع جمله (ان الله يولج )، و تقديرش چنين است : (الم تر ان الله يولج ...)، (و الم تر ان الله بما تعملون خبير)، چون به طورى كه گفته اند كسى كه نظام شب و روز و آفتاب و ماه را ببيند، ممكن نيست از عالم بودن صانع آن به دقايق و اعمال مهم آن غافل بماند. ليكن به نظر ما اين نتيجه گيرى ، يعنى نتيجه گيرى علم به آنچه مردم مى كنند، از علم به نظامى كه در شب و روز و آفتاب و ماه جارى است ، درست نيست ، زيرا چنين استنتاجى صرف حدس است ، يعنى مردم بايد حدس بزنند كه خدايى كه داناى به آن نظام است ، به اعمال ايشان نيز عالم است ، و علم حدسى را مشاهده و رويت خواندن صحيح نيست ، (چون از علم قطعى به رؤ يت تعبير مى كند نه از حدس ). و شايد مراد از ديدن خبير بودن خدا به اعمال ، در جمله (آيا نمى بينى كه خدا به اعمال شما خبير است ؟) اين باشد كه اگر انسان در نظام و اعمال خودش بدان جهت كه عمل يك فرد انسانى است دقت كند، خواهد ديد كه اعمال او از چند جهت قابل تقسيم است ، از يك جهت تقسيم مى شود به اعمالى كه از قواى ظاهرى يعنى حواس پنجگانه بينايى ، شنوايى ، بويايى ، چشايى ، و لامسه صادر مى شود، و اعمالى كه از قواى باطنى او يعنى قوه مدركه و فعاله سر مى زند. از جهت دوم تقسيم مى شود به اعمالى كه همه قواى او در آن دخالت دارند، و اعمالى كه بعضى از آن قوا در آن مؤ ثرند. و از جهت سوم اعمالى كه جنبه جاذبه دارند، و جلب نفع مى كنند، و اعمالى كه جنبه دافعه دارند، و دفع ضرر مى نمايند. و از جهت چهارم تقسيم مى شود به اعمالى كه در طفوليت از او سر مى زند، و اعمالى كه در دوران كودكى اش و اعمالى كه در دوران جوانى اش ، و اعمالى كه در دوران پيرى اش انجام مى دهد، و همچنين تقسيماتى ديگر. آنگاه اگر در ارتباط اين اعمال با يكديگر، و استخدام بعضى از آنها براى بعضى ديگر، و راه يابى نفس در انجام هر يك از آنها در آنجايى كه انجام داده ، و سزاوار بوده كه انجام دهد و نيز در حركت انسان با اين كاروان قوى و اعمال به سوى غايت ها، و آن كمال و سعادتى كه در مال كار مترتب بر آنها مى شود. و نيز در فرورفتگيش در ورطه هاى ماديت ، و موطن زينت و فتنه و سرانجام ناجى بودن بعضى و هالك شدن بعضى ديگر، تدبر و دقت كند. آرى اگر در اين نظام حيرت انگيز باريك شود، خواهد ديد و ديگر شكى نخواهد كرد در اينكه آنچه كرده و مى كند، تقديرى بوده كه خدا مقدرش كرده ، و نظامى بوده كه صانع عليم و آفريدگار توانا رديف كرده است ، و ديدن اين نظام علمى عجيب ، ديدن اين معنا است كه خدا به آنچه مى كنيد خبير است (و خدا داناتر است ).
ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلى الكبير
بعد از آنكه خداى سبحان فرمود: مبدا هر چيز خدا است ، و در نتيجه وجود و تدبير امر هر چيز مستند به اوست ، و عود هر چيزى هم به سوى اوست ، بدون فرق بين فرد و جمعيت ، و بين قليل و كثير، و نيز خاطرنشان كرد كه هيچ چيز از خلقت و امر به دست خدايانى كه ايشان مى خوانند نيست ، اينك تمامى اين مطالب را در تحت يك بيان جامع جمع كرد، و با كلمه (ذلك ) به آنچه تاكنون گفته شده اشاره نموده و فرموده : (ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل ...). معناى (حق ) بودن خداى تعالى و (على ) و (كبير) بودن او عزاسمه توضيح آن : كلمه (حق ) به معناى ثابت است ، اما نه از هر جهت ، بلكه از جهت ثبوتش ، و در مقابل آن كلمه (باطل ) به معناى غير ثابت است ، از جهت عدم ثبوتش ، و جمله (ان الله هو الحق ) به خاطر ضمير فصلى كه در آن هست ، و نيز بخاطر معرفه آوردن خبر، - الف و لام آوردن بر سر كلمه (حق ) - انحصار را مى رساند، يعنى انحصار مبتداء در خبر. پس جمله (بان الله هو الحق ) ثبوت را منحصر مى كند در خدا، و مى فرمايد: تنها خدا است كه ثابتى است كه با بطلان آميخته نيست ، و به عبارت ديگر ثابت از جميع جهات است ، و به عبارت سوم موجود بر هر تقدير است ، پس وجودش مطلق است ، يعنى مقيد به هيچ قيد و مشروط به هيچ شرطى نيست ، پس وجود او ضرورى و عدمش محال است ، به خلاف غير او از موجودات ممكن الوجود، كه وجودشان تقديرى است ، يعنى به تقدير و فرضى كه مسبب آن موجود شود آن نيز موجود مى شود، پس وجود ممكنات مقيد است به وجود سبب آنها، پس به دست آن سبب موجود مى شوند، نه بخودى خود و به ضرورتى از ذات خود. و وقتى حقيقت هر چيز عبارت است از ثبوت آن ، پس خداى تعالى كه ثبوتش ضرورى است ، به ذات خود حق است ، ولى غير او به وسيله او حق مى شوند. و وقتى اين معنا مورد دقت قرار گيرد، و آن طور كه شايد و بايد در آن تاءمل شود، معلوم مى شود: اولا تمامى موجودات در وجود يافتن ، مستند به خداى تعالى هستند، و همچنين نظام عامى كه در عموم آنها، و نيز نظامهاى جزئى كه در بعضى از آنها يعنى در هر نوعى و فردى از آنها جارى است ، همه مستند به خداى تعالى است . و ثانيا كمالات وجودى كه در حقيقت ، صفات وجودند، از قبيل علم ، قدرت ، حيات ، سمع ، بصر، وحدت ، خلق ، ملك ، غنى ، حمد، و خبير بودن ، چه آنها كه در آيات سابق ذكر شده ، و چه آنها كه ذكر نشده ، صفاتى است كه قائم به خداى تعالى است ، كه يا عين ذات اويند، مانند علم و قدرت ، و يا صفاتى خارج از ذات اويند، كه از فعل او انتزاع مى شود، مانند صفت خالق و رازق و رحيم ، كه از خلقت و رزق و رحمت او انتزاع مى شوند. و ثالثا قبول شريك در ذات او، يا در تدبيرش ، و نيز هر صفتى كه معناى فقدان و نقص را داشته باشد، از ذات خداى تعالى مسلوب است ، يعنى اينگونه اوصاف در او نيست ، و به همين جهت آنها را صفات سلبيه خدا مى گوييم ، مانند بى شريكى ، تعدد ناپذيرى ، بى جسمى ، بى مكانى ، بى زمانى ، جهل ، عجز، بطلان ، زوال و امثال آن . براى اينكه همه اين صفات معناى عدمى دارند، و چون وجود خدا مقيد به قيدى نيست ، همين نداشتن قيد عدمى (به حكم نفى در نفى موجب اثبات است )، اطلاق وجود او را اثبات مى كند. و شايد جمله (و ان الله هو العلى الكبير)، ثبوت صفات را به هر دو مرحله اش افاده كند، چون نام (العلى ) تنزه خدا را از هر چيز كه لايق به ساحت او نيست افاده مى كند، پس بدليل اينكه العلى است مجمع همه صفات سلبى است . و كلمه (كبير) وسعت او را نسبت به هر كمال وجودى افاده مى كند، پس چون كبير است مجمع تمام صفات ثبوتى است . پس صدر آيه يعنى جمله (ذلك بان الله هو الحق ) برهان بر مضمون ذيل آن ، يعنى جمله (ان الله هو العلى الكبير) است ، و ذيل آن برهان بر جامعيت خداى تعالى نسبت به صفات ثبوتيه و سلبيه هر دو است ، كه بيانش گذشت ، پس خدا ذاتى است مستجمع و دارنده همه صفات كمال ، پس او (الله ) است ، كه عزيز است نام او. جمله (و ان ما يدعون من دونه الباطل )، از آنجا كه در مقابل جمله (ذلك بان الله هو الحق ) است ، لذا هر چه درباره اين جمله گفته شد، مقابل آن ، در آن جمله جريان مى يابد، يعنى خدايانى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده اند، هيچ بهره اى از حقيقت ندارند، و از خلق و تدبير چيزى مستند به آنها نيست ، چون شريك در الوهيت و ربوبيت باطل است و حقيقتى در آن نيست و چون به هر تقدير باطل است ، پس از خلق و تدبير به هيچ وجه چيزى مستند به آنها نمى شود. مطلب ديگر اينكه در آيه شريفه از اسماء الحسنى سه اسم (حق ) و (على ) و (كبير) ذكر شده ، و از آنچه گذشت معلوم شد كه كلمه (حق ) به معناى واجب الوجود است ، و كلمه (على ) از صفات سلبيه ، و كلمه (كبير) از صفات ثبوتيه كه قريب المعنى با عبارت مستجمع صفات كمال است .
الم تر ان الفلك تجرى فى البحر بنعمت الله ليريكم من آياته ...
حرف (باء) در جمله (بنعمت الله ) باء سببيت است ، و ذكر نعمت از قبيل مقدمه چينى براى آخر آيه است ، و در آن اشاره است به وجوب شكر خداى تعالى ، در برابر نعمتش ، براى اينكه شكر منعم واجب است . و معناى آيه اين است كه آيا نمى بينى كه كشتى در دريا به وسيله نعمت او به حركت در مى آيد؟ و آن نعمت عبارت است از اسباب حركت ، و جريان كشتى ، يعنى باد، و رطوبت داشتن آب ، و امثال آن . بعضى از مفسرين احتمال داده اند كه باى مذكور باى تعديه ، و يا به معناى (مع - با) باشد، و مراد از (نعمت ) طعام و ساير محمولاتى باشد كه كشتى ها بارگيرى مى كنند، بنابر احتمال دوم معنا چنين مى شود كه : آيا نمى بينى كه كشتى با بارش در دريا به حركت در مى آيد؟ و بنابر احتمال اول چنين مى شود: آيا نمى بينى كه كشتى بارش را در دريا به حركت در مى آورد؟ و آيه شريفه با جمله (ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) تمام شده است . كلمه (صبار) يعنى كسى كه در هنگام ناملايمات بسيار صبر مى كند، و (شكور) يعنى كسى كه در برخورد با نعمت ها بسيار شكرگزار است ، و اين تعبير به طورى كه گفته اند كنايه از مؤ من است .
و اذا غشيهم موج كالظلل دعوا الله مخلصين له الدين ... كل ختار كفور
راغب گفته كلمه (ظله ) به معناى ابرى است سايه افكن ، و بيشتر به ابرى ظله مى گويند كه عواقب ناگوارى داشته باشد، از آن جمله در قرآن فرموده : (كانه ظله ) و نيز فرموده : (عذاب يوم الظله ). و معنايش اين است كه چون موجى در دريا مانند قطعه اى ابر برايشان احاطه مى كند، دست از همه چيز شسته ، فقط متوجه خدا مى شوند، و از او نجات خود را مى طلبند، در حالى كه دين را برايش خالص دارند، و خلاصه مى خواهد بفرمايد: اين خواندن خدا در آن حال دليل بر اين است كه فطرتشان فطرت توحيد و يگانه پرستى است . (فلما نجيهم الى البر فمنهم مقتصد) - كلمه (مقتصد) به معناى كسى است كه راه (قصد) يعنى راه مستقيم را مى پيمايد كه مراد از آن راه توحيدى است كه فطرتشان در آن حال بر آن دلالتشان مى كرد، و تعبير به (منهم - بعضى از ايشان )، براى اندك شمردن آنان است ، و معنايش اين است كه همين كه خداى سبحان اين گرفتاران دريا را كه خدا را به خلوص مى خواندند نجات داد، و به خشكى رساند، اندكى از ايشان مقتصدند. (و ما يجحد باياتنا الا كل ختار كفور) - كلمه (ختار) مبالغه است و از ماده (ختر) مى باشد كه به معناى شدت مكر و حيله است ، و از سياق بر مى آيد كه اين عده بيشتر آن مردمند، و معنايش اين است كه از آن جمعيت گرفتار در دريا، بيشترشان آيات ما را انكار كردند، و آيات ما را انكار نمى كند، مگر هر نيرنگ باز كفران پيشه .
يا ايها الناس اتقوا ربكم ... و لا يغرنكم بالله الغرور
بعد از آنكه حجت ها و مواعظ شافى و وافى را بيان نمود، در اين جمله كه خاتمه آن مواعظ است ، در بيانى عمومى همه را مخاطب قرار داده و به سوى تقوى دعوت و از روز قيامت انذار مى كند، قيامتى كه هيچ بى نياز كننده اى نيست ، كه آدمى را بى نياز كند، مگر ايمان و تقوى . معناى جمله : (و لا يغرنكم بالله الغرور) راغب گفته : كلمه (جزاء) به معناى بى نيازى و كفايت است ، و گفته : (غررت فلانا) به اين معنا است كه من رگ خواب او را جستم ، و آنچه از او مى خواستم گرفتم ، و (غره ) به معناى غفلت در بيدارى است ، و كلمه (غرار) به معناى غفلت با چرت و فتور است ، - تا آنجا كه مى گويد: پس غرور به معناى هر چيزى است كه آدمى را فريب مى دهد، چه مال باشد، و چه جاه ، و چه شهوت ، و چه شيطان ، چيزى كه هست بعضى از مفسرين كلمه (غرور) را به شيطان تفسير كرده اند، و اين بدان جهت است كه او خبيث ترين فريب دهندگان است و بعضى ديگر آن را به دنيا تفسير كرده اند چون در مثل گفته شده (الدنيا تغر و تضر و تمر - دنيا غرور مى آورد و ضرر مى زند و مى گذرد). و بنا به گفته وى معناى آيه اين مى شود: (اى انسانها بپرهيزيد از پروردگارتان )، و او خداى سبحان است ، (و بترسيد روزى را) و آن روز قيامت است ، كه (لا يجزى ) كفايت نمى كند (پدرى از فرزندش ، و نه مولودى كفايت كننده و بى نياز كننده است ) چيزى را (از والد خويش ، كه وعده خدا) به آمدن قيامت (حق ) است ، يعنى ثابت است و تخلف ناپذير، (فلا تغرنكم الحيوه الدنيا) پس زنهار، كه زندگى دنيا با زينت فريبنده خود شما را بفريبد (و لا يغرنكم بالله الغرور) و بطور كلى بهوش باشيد، كه هيچ فريبنده اى چه از شؤ ون زندگى باشد، و چه خصوص شيطان شما را گول نزند.
ان الله عنده علم الساعه و ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ما ذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت ان الله عليم خبير
كلمه (غيث ) به معناى باران مى باشد، و معناى جمله هاى آيه روشن است . بيان اينكه خداوند عالم به هر كوچك و بزرگ است چيزى كه در تفسير اين آيه لازم است گفته شود، اين است كه در اين آيه سه مورد از مواردى كه علم خدا متعلق بدانها است بر شمرده ، يكى علم به قيام قيامت ، كه از مسائلى است كه خداوند علم بدان را به خود اختصاص داده ، و احدى جز او از تاريخ وقوع آن خبر ندارد، همچنان كه جمله (ان الله عنده علم الساعه - به درستى خدا نزد او است علم به قيامت )، نيز اين انحصار را مى رساند. دوم مساءله فرستادن باران ، و سوم علم بدانچه در رحم زنان است ، از پسر و دختر، كه خداوند اين دو را نيز به خود اختصاص داده مگر آنكه خودش تعليم كسى كند. و دو چيز ديگر هم شمرده ، كه انسان از آن اطلاعى ندارد، و به خاطر همين از حوادث آينده خود بى خبر است ، اول اينكه : (و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا - هيچ كس نمى داند كه فردا چه به دستش مى آيد)، دوم اينكه : (و ما تدرى نفس باى ارض تموت - و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد). و گويا مراد از تذكر اين دو نكته ، يادآورى اين معنا باشد، كه خداى تعالى ، عالم به هر كوچك و بزرگ است ، حتى مثل مساءله قيامت را مى داند، كه علمش براى خلق فراهم نمى شود، و خود شما به آن كه مهمترين مساله است علمى نداريد، پس خدا مى داند و شما نمى دانيد، و چون چنين است ، پس زنهار كه به وى شرك ورزيد، و از اوامرش تمرد كنيد، و از پذيرفتن دعوتش رو گردانيد، و در نتيجه به خاطر نادانى خود هلاك شويد. بحث روايتى چند روايت در بيان مراد از نعمت هاى ظاهر و باطن درذيل آيه (واسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة ) در كتاب كمال الدين به سندى كه به حماد بن ابى زياد دارد روايت كرده ، كه وى گفت : من از آقاى خودم موسى بن جعفر (عليه السلام ) از آيه (و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه ) پرسيدم ، فرمود نعمت ظاهرى ، امام ظاهر، و نعمت باطنى ، امام غائب است . مؤ لف : البته اين روايت از باب تطبيق يكى از مصاديق بر كل آيه است ، و آيه مدلولش اعم از مورد روايت است . و در تفسير قمى به سند خود از جابر روايت كرده كه گفت : مردى نزد امام ابى جعفر (عليه السلام ) به عنوان سوال آيه (و اسبغ عليكم نعمه ظاهره و باطنه ) را تلاوت كرد، امام (عليه السلام ) فرمود: اما نعمت ظاهرى ، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و معرفت و توحيدى است كه آن جناب درباره خداى عزوجل آورده ، و اما نعمت باطنى ولايت ما اهل بيت و عقد مودت ما است .... مؤ لف : اين روايت نيز مانند روايت قبلى از باب تطبيق است . و در مجمع البيان در ذيل جمله (و اسبغ عليكم ...) گفته : و در روايت ضحاك از ابن عباس آمده كه گفت : من از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پرسيدم معناى اين آيه چيست ؟ حضرتش فرمود: اى ابن عباس اما آنچه كه ظاهر است اسلام است و آنچه كه خدا آفريده ، از خلقت و رزقى كه به تو افاضه كرده ، و اما آنچه باطن است اين است كه اعمال زشتت را پوشانده و رسوايت نكرده ، اى ابن عباس خداى تعالى مى فرمايد: من سه چيز را به مومن داده ام ، كه از خود او نيست ، اول دعائى كه مؤ منين بعد از او بر او مى خوانند با اينكه او ديگر عملى ندارد، و دوم اينكه ثلث مالش را براى خودش قرار دادم ، تا با آن گناهانش را ببخشم ، سوم اينكه كارهاى زشتش را پوشاندم ، و به هيچ يك از آنها رسوايش نكردم ، با اينكه اگر يكى از آنها را بر ملا و فاش مى ساختم ، حتى خاندانش ‍ او را طرد مى كردند، تا چه رسد به غريبه ها. مؤ لف : قريب به اين مضمون را سيوطى در الدر المنثور به چند طريق از ابن عباس آورده ، و اين حديث هم مانند دو حديث قبلى از باب تطبيق يكى از مصاديق نعمت هاى ظاهرى و باطنى بر كلى آن است . و در توحيد به سند خود از عمر بن اذينه از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در حديثى فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : هر مولودى با فطرت يعنى معرفت اينكه خدا آفريدگار اوست متولد مى شود، و اين همان است كه خداى تعالى مى فرمايد: (و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله - و اگر از ايشان بپرسى چه كسى آسمانها و زمين را آفريده هر آينه حتما خواهند گفت الله ). و در تفسير قمى در ذيل آيه (الم تر ان الفلك تجرى فى البحر بنعمت الله ) از امام (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود (كشتى ها در دريا به قدرت خدا حركت مى كنند). و نيز در همان كتاب در ذيل آيه (ان فى ذلك لايات لكل صبار شكور) نقل كرده كه فرمود: صبار آن كسى است كه در برابر فقر و فاقه خويشتن دارى مى كند، و شكور آن كسى است كه بر همه احوال شكر خدا مى گزارد. و در مجمع البيان در ذيل همين آيه گفته : در حديث آمده ، كه ايمان دو نيم است ، نيمى صبر است ، و نيمى شكر. مؤ لف : اين حديث از همين آيه شريفه گرفته شده ، كه ما در ذيل آن گفتيم كنايه است از مؤ من . و در تفسير قمى در ذيل جمله (الا كل ختار كفور) معصوم فرموده : (ختار) به معناى خداع و نيرنگ باز است ، و در ذيل جمله (ان وعد الله حق ) فرموده : منظور از اين وعده ، وعده قيامت است . وصف دنيا از زبان اميرالمؤ منين (عليه السلام ) در جواب مردى كه از دنيا بدگويى مىكرد و در كتاب ارشاد مفيد نقل كرده كه امير المومنين (عليه السلام ) شنيد كه مردى از دنيا بدگويى مى كند، بدون اينكه بفهمد چه مى گويد، و چه بايد درباره آن بگويد پس در پاسخش مطالبى فرمود، كه از آن جمله اين است كه : دنيا جاى راستى است ، براى كسى كه با دنيا صادق باشد، و جاى عافيت است براى كسى كه از دنيا چيز بفهمد، و جاى بى نياز كردن خويش است ، براى كسى كه از آن توشه برگيرد، و نيز دنيا، مسجد انبياى خدا، و محل نزول وحى اوست ، و مصلاى ملائكه ، و تجارتخانه اولياى خدا است ، در دنيا رحمت به چنگ آوريد، و در آن بهشت را كسب كنيد، پس اين كى است كه دنيا را مذمت مى كند؟ با اينكه خود دنيا ناپايدارى و جدا شدنش از اهل دنيا را اعلام مى كند، و به بانگ بلند از فراق و جدايى خبر مى دهد، و خودش خبر از مرگ خود مى دهد،با نمونه اى كه از سرور دارد بشر را به سرور آخرت تشويق مى كند، و با نمونه اى كه از بلاء دارد مردم را از بلاى آخرت بر حذر مى دارد، و اين ترغيب و تحذيرش را به بهترين بيان صورت مى دهد. پس هان اى كسى كه دنيا را مذمت مى كنى ، و در عين حال كه آن را فريبگر مى خوانى ، فريب خورده اين بيان خويشى ، او كى تو را فريب داده ؟ آيا با بستر مرگ پدرانت ؟ و قبور ايشان كه ايشان را كهنه و پوسيده كرد تو را گول زده ؟ و يا با افتادن مادرانت در گودال گورها؟ تو مگر يادت نيست كه چقدر با دست خود و به مباشرت خود آنان را پرستارى و عيادت كردى ، به اميد اينكه شايد بهبودى يابند، و چقدر و با چه علاقه اى شرح بيماريشان را براى پزشكان بيان مى كردى ، و از آنان التماس دواء مى نمودى ، نه آن علاقه و حرصت سودى به حال آنان بخشيد، و نه ميانجى گريت فائده اى به حالشان داشت ، اين وضع كه خودت ديدى و دنيا نشان تو داد، بستر مرگ تو را به تو نشان داد، كه در آن روز نيز نه گريه ات به جايى مى رسد، و نه دوستانت سودى به حالت دارند. چند روايت در مورد انحصار علم به چند چيز در خداى تعالى درذيل آيه : (ان الله عنده علم الساعة و...) و در خصال از ابى اسامه از ابى عبدالله امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه وى گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: آيا نمى خواهيد از پنج چيز خبرتان دهم ، كه خداى تعالى احدى از خلق خود را به آنها آگاه نساخته ؟ مى گويد: عرضه داشتم : بله ، فرمود: خداوند تاريخ قطعى قيام قيامت را مى داند، و به احدى از خلق خود خبر نداده ، و خداوند باران را نازل مى كند، و آنچه در رحم ها هست مى داند، و هيچ كس نمى داند كه فردا چه چيزى كسب مى كند، و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد، ولى خدا همه اينها را مى داند، و از آنها با خبر است . مؤ لف : در عين حال روايات بسيار زيادى از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ائمه (عليهم السلام ) رسيده كه اين حضرات از آينده حال خود و از زمان مرگشان و اينكه در چه سرزمينى از دنيا مى روند خبر داده اند، و اين روايات بسيار، روايت بالا و نظائر آن را تقييد مى كند، و حاصل مجموع روايات اين مى شود، كه علم اين پنج امر مخصوص خدا است ، و به كسى نداده ، مگر آن كس كه خود به وى تعليم نموده است ، البته در اين دسته از روايات رواياتى هست كه قبول تقييد نمى كند، مثلا در آنها آمده كه حتى به تعليم الهى نيز كسى در اين پنج مساله آگاه نمى شود، ليكن به اين روايات نبايد اعتناء كرد، براى اينكه روايات پيشگوييهاى ائمه و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن قدر زياد است ، كه نمى شود به خاطر يك روايت از همه آنها چشم پوشيد. و در الدر المنثور است كه ابن منذر، از عكرمه روايت كرده كه گفت : مردى به نام وراث از قبيله بنى مازن بن حفصه بن قيس غيلان ، نزد رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آمد، و گفت : اى محمد قيام قيامت چه وقت است ؟ تا از اين بدبختى ها نجات يابيم ؟ ديگر اينكه قحطى همه جا و همه سرزمينهاى ما را فرا گرفته ، چه وقت نعمت فراوان مى شود؟، و من وقتى از قبيله ام بيرون مى آمدم زنم حامله بود، چه وقت پا سبك مى كند؟ ديگر اينكه امروز فهميدم چه چيزها به دستم آمد، بفرما فردا چه به دست مى آورم ؟ و ديگر اينكه من فهميدم در كجا بدنيا آمدم ، بفرما ببينم در كجا از دنيا مى روم ؟ پس اين آيه در پاسخ وى نازل شد. مؤ لف : اين روايت خالى از اشكال نيست ، براى اينكه آيه شريفه با فقرات سوال منطبق نيست ، در آيه نيامده كه خدا مى داند حمل حامله چه وقت به دنيا مى آيد، تا جواب از سوال وراث باشد، و نيز در آيه نيامده كه تنها خدا مى داند چه وقت قحطى بر طرف مى شود. و در همان كتاب است كه ابن مردويه از على بن ابى طالب (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : هيچ چيز از نظر پيامبرتان مخفى نيست ، مگر همان پنج سر غيبى كه آيه آخر سوره لقمان متعرض آن است . سوره سجده مكى است و سى آيه دارد سوره سجده ، آيات 1 - 14
بسم الله الرحمن الرحيم الم (1) تنزيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين (2) ام يقولون افتريه بل هو الحق من ربك لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك لعلهم يهتدون (3) الله الذى خلق السموات والارض و ما بينهما فى سته ايام ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع افلا تتذكرون (4) يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون (5) ذلك عالم الغيب و الشهده العزيز الرحيم (6) الذى احسن كل شى ء خلقه و بدء خلق الانسان من طين (7) ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهين (8) ثم سويه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده قليلا ما تشكرون (9) و قالوا ءاذا ضللنا فى الارض اءنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون (.1) قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون (11) و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون (12) و لو شئنا لاتينا كل نف س هديها و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنه و الناس اجمعين (13) فذوقوا بما نسيتم لقاء يومكم هذا انا نسيناكم و ذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون (14)
ترجمه آيات به نام خدايى كه رحمتى عالمگير و رحمتى خاص به مومنان دارد الم (1). نازل كردن اين كتاب كه شكى در آن نيست ، از پروردگار جهانيان است (2). مگر گويند آن را تزوير كرده ؟ (نه ) بلكه آن حق است ، و از پروردگار تو است ، تا گروهى را كه پيش از تو بيم رسان سويشان نيامده ، بيم دهى ، شايد هدايت يابند (3). خدا آن كسى است كه آسمانها و زمين را با هر چه ميان آنهاست به شش روز آفريد، سپس به عرش پرداخت ، جز او سرپرست و شفيعى نداريد، چرا پند نمى گيريد؟ (4). از آسمان گرفته تا زمين تدبير هر كار را مى كند، آنگاه در روزى كه اندازه اش هزار سال از آنهاست كه شما مى شماريد، (همه چيز) به سوى او بالا مى رود (5). اين خدا داناى غيب و شهود، و عزيز و رحيم است (6). همان كه خلقت همه چيز را نيكو كرده ، و خلقت انسان را از گلى آغاز كرد (7). و نژاد او را از مايه اى از آب پست قرار داد (8). آنگاه وى را پرداخت ، و از روح خويش در او بدميد، و براى شما گوش و ديدگان و دلها آفريد، اما شما چه كم سپاس مى داريد! (9). گويند: چگونه وقتى در زمين گم شديم ، دوباره در خلقتى تازه در خواهيم آمد؟ (اينها كه مى گويند همه بهانه است )، بلكه علت واقعى انكارشان اين است كه رفتن به پيشگاه پروردگار خود را منكرند (.1). بگو فرشته مرگ كه بر شما گماشته اند جانتان را مى گيرد، سپس به سوى پروردگارتان بازگشت خواهيد كرد (11). اگر ببينى وقتى گنه كاران در پيشگاه پروردگارشان سرها به زير افكنده اند، (خواهى ديد كه مى گويند) پروردگار را ديديم و شنيديم ، ما را بازگردان تا عمل شايسته كنيم ، كه ما ديگر به يقين رسيديم (12). اگر مى خواستيم همه كس را هدايت عطا مى كرديم ، ولى اين سخن از من مقرر شده كه جهنم را از جنيان و آدميان جملگى پر مى كنم (13). به سزاى آنكه ديدار اين روزتان را فراموش كرديد، عذاب بكشيد، كه ما نيز به فراموشيتان سپرديم ، و به سزاى اعمالى كه مى كرديد عذاب جاويد را تحمل كنيد (14). بيان آيات اجمال مطالبى كه سوره مباركه سجده متضمن است غرض اين سوره بيان مبدا و معاد، و اقامه برهان بر اين مساله است ، و نيز دفع شبهه هايى كه درباره اين دو مساله در دلها خلجان مى كند، و در ضمن به مساله نبوت و كتاب نيز اشاره مينمايد، و امتيازى كه دو گروه مؤ منين حقيقى به آيات خدا، و فاسقان خارج از زى عبوديت ، از يكديگر دارند بيان مى كند، و نيز به دسته اول وعده ثوابى مى دهد كه از تصور هر متصور بيرون است ، و به دسته دوم وعيدى مى دهد، و به انتقام شديدى تهديد مى كند كه عبارت است از عذاب اليم و ابدى در قيامت ، و عذابى كوچك تر از آن كه در دنيا به زودى خواهند چشيد، و در آخر، سوره را با تاكيد آن وعيد، و دستور به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه تو نيز منتظر باش آنچنان كه آنان منتظرند، ختم مى كند. اين فهرست و اجمال مطالبى است كه در اين سوره آمده ، و اين سوره در مكه نازل شده ، مگر سه آيه آن كه بعضى گفته اند در مدينه نازل شده است ، و آن عبارت است از آيه (افمن كان مومنا كمن كان فاسقا) تا تمامى سه آيه . آنچه در اين فصل از آيات سوره مورد بحث آورده ايم ، فصل اول از آن فهرست را يعنى مساله مبدا و معاد را متضمن است .
الم تنزيل الكتاب لا ريب فيه من رب العالمين
اين آيه در تقدير (هذا تنزيل الكتاب ) بوده ، يعنى اين تنزيل كتاب است ، و كلمه (تنزيل ) مصدر به معناى اسم مفعول است ، و اگر مصدر را اضافه به كتاب كرده ، از باب اضافه صفت به موصوف است ، و معنايش اين است كه اين همان كتاب نازل شده است ، كه شكى در آن نيست . در جمله (من رب العالمين ) براعت استهلال به كار رفته ، و براعت استهلال اين است كه در ابتداى كتاب يا نامه سخنى گفته شود كه به خواننده بفهماند در كتاب يا نامه چه چيزهايى آمده است . در جمله مورد بحث نيز اين نكته بكار رفته ، و به خواننده مى فهماند كه در اين سوره از وحدانيت خدا و معادى كه وثنيت بت پرست منكر آن است گفتگو شده ، چون همانطور كه مكرر گفتيم ، وثنى ها قائل به موجودى به نام رب العالمين نيستند، براى هر عالمى ربى قائلند، و رب همه آن رب ها را خدا مى دانند، و (خدا منزه و بزرگتر است از آنچه اينان مى گويند، و بسيار هم بزرگتر است ).
ام يقولون افتريه بل هو الحق من ربك لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك ...
كلمه (ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است ، كه معناى (بلكه ) را مى دهد، و معنا را چنين مى كند: بلكه مى گويند قرآن را به خدا افتراء بسته ، و از ناحيه خدا نيست ، آنگاه سخن آنان را رد نموده ، مى فرمايد: (بل هو الحق من ربك لتنذر...). مقصود از قومى كه پيش ز پيامبر اسلام (صلى الله عليه و اله و سلم )، پيامبر بهسويشان فرستاده نشده بود (ما اتيهم ن نذير من قبلك ) (لتنذر قوما ما اتيهم من نذير من قبلك ) - بعضى از مفسرين گفته اند منظور از اين قوم ، قريش است ، چون هيچ پيغمبرى قبل از آن جناب به سوى قريش گسيل نشده بود، به خلاف اقوام ديگر عرب ، كه بعضى از پيغمبران به سوى ايشان مبعوث شده بودند، مانند خالد بن سنان عبسى ، و حنظله ، كه بنا به آنچه در روايات است دو تن از پيغمبران عرب بودند. بعضى ديگر گفته اند: مراد از قوم مذكور، همه اهل فترت ، يعنى مردم ما بين عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، چون در اين فاصله زمانى ، مردم از مساله دين و از وظائفى كه در قبال نعمت هاى الهى داشتند، و از آن غرض كه به خاطر آن خلق شده بودند، يعنى عبادت ، به كلى غافل ماندند. ليكن اين تفسير صحيح نيست ، براى اينكه معناى فترت اين است كه مدتى پيغمبر صاحب شريعت و كتاب مبعوث نشده باشد، كه اين مدت را مدت فترت مى نامند، و اما مدت مبعوث نشدن پيامبران بى شريعت ، اولا فترت نيست ، و ثانيا قبول نداريم كه ما بين عيسى و محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) چنين پيام برانى نيامده باشند، با اينكه زمان فاصل بين آن دو پيامبر شش قرن بوده . (لعلهم يهتدون ) - غايتى است براى ارسال رسول ، اما نه غايتى حتمى ، بلكه رجائى و احتمالى ، (توضيح اينكه : هدايت يافتن قوم مذكور نتيجه و غايت رسالت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، اما نتيجه احتمالى ، و لذا فرمود: شايد هدايت شوند، و آرزوى مذكور از خدا نيست ، چون كسى آرزوى چيزى را مى كند كه از شدن و نشدن آن بى خبر باشد، و خدا منزه از بى خبرى است ، بلكه آرزو قائم به مقام است ، و يا قائم به مخاطب است ، كه همان رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) باشد، و اين مطلب در نظائر جمله مورد بحث گذشت .
الله الذى خلق السموات و الارض ... افلا تتذكرون
استواء خداوند بر عرش كنيه از مقام تدبير موجودات بعد از خلقت آنها است تفسير اين آيه در تفسير آيه (خلق السموات و الارض ثم استوى على العرش ) و در آياتى نظير آن گذشت ، و نيز در گذشته گفتيم كه تعبير به استواء در عرش كنايه است از مقام تدبير موجودات ، و به نظام در آوردن آنها، نظامى عام و پيوسته ، كه حاكم بر همه آنها باشد، و به همين جهت كه كنايه از اين معنا است در اغلب مواردى كه اين تعبير آمده ، دنبالش يكى از تدبيرها را به عنوان نمونه ذكر كرده ، مثلا يك جا فرموده : (ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار)، و در جاى ديگر فرموده : (ثم استوى على العرش يدبر الامر) و جاى ديگر فرموده : (ثم استوى على العرش يعلم ما يلج فى الارض ) و نيز فرموده : (ذو العرش المجيد فعال لما يريد). و اگر بعد از خلقت آسمانها و زمين ، مساله استواء بر عرش را ذكر كرده براى اين است كه سخن در اختصاص ربوبيت و الوهيت به خداى يگانه است ، و در چنين مقامى صرف استناد خلقت به خداى تعالى ، در باطل كردن عقيده بت پرستان كافى نبود، چون آنها منكر اين استناد نيستند، بلكه منكر استناد تدبير به خدا هستند، مى گويند تدبير عالم كه همان ربوبيت بوده باشد، كار خدايان ماست ، در نتيجه الوهيت (استحقاق پرستش ) نيز مختص به آن خدايان است ، و براى خدا تنها اين مى ماند كه رب آن ارباب و معبود آن معبودهاست . لذا لازم بود بعد از مساله خلقت ، استواء بر عرش را هم بياورد، چون بين خلقت و تدبير ملازمه هست ، يعنى يكى از ديگرى جدايى پذير نيست ، لذا در آيه مورد بحث هر دو را ذكر كرد تا بفهماند پديد آرنده موجودات همان كسى است كه مدبر آنها است ، پس همو به تنهايى رب و اله است ، همچنان كه به تنهايى خالق است . و باز به همين جهت در آيه مورد بحث مانند آياتى كه به عنوان شاهد آورديم ، بعد از ذكر استواء بر عرش نمونه اى از تدبير خدا را ذكر نموده و فرموده : (ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) چون ولايت و شفاعت نيز مانند استواء بر عرش از شؤ ون تدبير است . تحليل معناى شعاعت و اينكه جز خداوند ولى و شفيعى نيست (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع ) - (ولى ) به معناى كسى است كه مالك تدبير امر چيزى باشد، و معلوم است كه امور ما و آن شؤ ونى كه قوام حيات ما به آنهاست قائم به هستى است ، و محكوم و در تحت تدبير نظام عامى است كه حاكم بر همه هستى است ، و نيز محكوم به نظام خاصى است كه خود ما انسانها داريم ، و نظام هر چه باشد چه عامش و چه خاصش از لوازم و خصوصياتى است كه خلقت هر چيزى دارد، و خلقت هم هر چه باشد مستند به خداى تعالى است ، پس اوست كه خصوصيات هر موجودى و از آن جمله انسان را داده ، و در نتيجه باز همو است كه براى انسان نظامى مخصوص به خودش ، و نظامى عام مقرر كرده ، پس او مدبر و ولى ماست ، كه به امور ما رسيدگى نموده و شؤ ون ما را تدبير مى كند، همانطور كه ولى هر چيزى است ، شريكى برايش نيست . و (شفيع ) - بنابر آنچه در مباحث شفاعت در جلد اول از اين كتاب گذشت - عبارت شد از كسى كه منظم به سببى ناقص شود، و سببيت ناقص را تكميل كند، پس شفاعت عبارت است از تتميم سبب ناقص در تاثيرش ، و چون اين معنا را با اسباب و مسببات خارجى تطبيق كنيم ، نتيجه اش اين مى شود كه هر يك از اسباب و شرايط عالم ، شفيع يكديگرند، چون سببيت يكديگر را در تاثير تكميل مى كنند، همچنان كه هر يك از ابر، باران ، آفتاب ، سايه ، و امثال آن شفيع روييدنيها هستند، چون هر يك از نامبردگان سببيت ديگرى را تكميل مى كند. حال مى گوييم ، وقتى پديد آورنده اسباب ، و اجزاى آنها، و ربط دهنده بين آنها، و مسببات ، خداى سبحان باشد، پس خدا شفيع حقيقى است ، كه نقص هر سبب را تكميل مى كند، پس شفيع واقعى و حقيقى تنها خدا است ، و غير از او شفيعى نيست . به بيانى ديگر و دقيق تر اينكه : قبلا كه پيرامون اسماء حسنى بحث مى كرديم ، (جلد هشتم )، گفتيم كه اسماء حسناى خداى تعالى واسطه هايى بين او و بين خلقش در رساندن فيض به ايشان هستند، مثلا خداى تعالى بدان جهت كه داراى اسم رازق ، جواد، غنى ، و رحيم است ، به خلق خود رزق مى دهد، و بدان جهت كه شافى ، معافى ، رؤ وف و رحيم است بيماران را شفا مى دهد، و بدان جهت كه شديدالبطش ، ذوانتقام و عزيز است ، ستمكاران را هلاك مى كند، و همچنين هر فيضى را كه به خلق مى رساند، به وساطت يكى از اسماء حسنايش مى رساند. و بنابراين هيچ چيز از مخلوقات او كه وجودش مركب است نخواهى ديد، مگر آنكه در وجود آن ، چند اسم از اسماء حسناى خدا دخالت و وساطت دارند، كه اين چند اسم بعضى مافوق بعضى ، و بعضى در عرض بعضى ديگرند، و هر اسمى از آن اسماء كه خصوصى تر است ، واسطه است بين آن موجود، و بين آن اسمى كه اعم از خودش است ، مثلا اسم شافى اخص از اسم رؤ وف و رحيم است ، چون او تنها مربوط به شفاى بيماران است ، و آندوى ديگر هم شامل بيماران مى شود، و هم غير آنان ، و به همين جهت اسم شافى واسطه مى شود بين مريض ، و بين اسم رؤ وف و رحيم ، باز اسم رحيم خصوصى تر از اسم قدير است ، و به همين جهت واسطه مى شود ميان قدير و بيمار، و به همين منوال ساير اسماء. و اين وساطت در حقيقت تتميم تاثير سبب در مسبب است ، و يا به عبارت ديگر نزديك كردن مسبب است به سبب ، تا تاثير سبب به فعليت برسد، و از اين معنا نتيجه مى گيريم كه خدا شفيع مى شود با بعضى از اسماى خود، نزد بعضى ديگر، پس صحيح است كه به استعمال حقيقى گفته شود كه خدا شفيع است ، و غير از او شفيعى نيست ، (دقت بفرماييد). از آنچه گذشت معلوم و روشن شد كه ديگر هيچ اشكالى در اين اطلاق و استعمال نيست ، و جا ندارد كسى اشكال كند كه چطور خدا شفيع مى شود نزد خودش ، چون گفتيم حقيقت اين شفاعت وساطت يكى از صفات كريمه او بين شخص محتاج ، و يكى ديگر از صفات اوست ، همچنان كه خود ما همه روزه پناه مى بريم به رحمت او از غضبش و يا پناه مى بريم به فضلش از عدلش ، و رحمت و فضلش را شفيع قرار مى دهيم بين خود و بين غضب و عدل او، و اما اين معناى از شفاعت كه خدا براى كسى نزد غير خودش ، شفيع شود البته به هيچ وجه صحيح نيست . معناى ديگرى كه مفسرين براى جمله : (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع )قائل شده ند و براى آن توجيهاتى كرده اند مفسرين براى اينكه همين معناى دوم به نظرشان نزديك تر رسيده ، در تفسير آيه اختلاف كرده و حرفها زده اند: بعضى گفته اند: كلمه (دون ) در جمله (ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع )، به معناى كلمه (عند - نزد) مى باشد، و جمله (من دونه ) حال از ضمير (لكم ) است ، و معناى آيه اين است : شما در اين حال كه از خدا تجاوز كرده ايد (براى خدا شريك قائل شده ايد)، ديگر هيچ ولى و شفيعى نداريد، و خلاصه مى خواهد بفرمايد نزد خدا شفيع و وليى ندارند. ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هر چند استعمال كلمه (دون ) به معناى (عند) صحيح است ، ليكن بودن كلمه (من ) در آيه قرينه است بر اينكه (دون ) به معناى (غير) است ، و (من دونه ) به معناى (غير از خدا) است ، نه نزد خدا، و مفهوم تجاوز را در تقدير گرفتن و ارجاع كلمه (من دونه ) به (ما لكم عنده ) بى معنا است . بعضى ديگر گفته اند: كلمه (شفيع ) در آيه شريفه مجازا در معناى (ناصر) استعمال شده ، و كلمه (دون ) به معناى غير است ، و جمله (من دونه ) حال از ولى است ، و معناى آيه اين است كه شما ولى و ناصرى غير از خدا نداريد، اشكال اين تفسير اين است كه بدون جهت مرتكب اين مجاز شده است . بعضى ديگر گفته اند: اطلاق شفيع در اينجا از قبيل مشاكله تقديرى است ، يعنى روى فرض صحت كلام خصم ، نظير او سخن بگويند، و در مقام ما چون مشركين - كه آيه در مقام انذار ايشان است - درباره بت هاى خود مى گفتند اينها شفيعان ما هستند، و معتقد بودند كه هر يك از آنها شفيع آنان در يك قسم حاجت است ، معناى آيه اين مى شود كه بر فرض كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد. كه معبود، ولى و شفيع شما باشد، ولى شما غير از خدا ولى و شفيعى نداريد. بعضى ديگر گفته اند: كلمه (دون ) به معناى (عند - نزد) است ، ولى ضمير (من دونه ) به عذاب بر مى گردد، و معناى جمله اين است كه براى شما نزد عذاب خدا، وليى نيست ، يعنى خويشاوندى كه به دردتان بخورد، و عذاب را از شما برگرداند، و نيز شفيعى كه سودى به حالتان بخشد نيست . اشكال اين تفسير اين است كه برگرداندن ضمير به عذاب زورگويى و بى دليل حرف زدن است علاوه بر اين ، اشكال ديگرى كه بر همه وجوهى كه نقل كرديم وارد است ، اين است كه صاحبان اين وجوه از اين جهت خود را به زحمت انداخته اند كه فكر كرده اند وقتى خدا شفيع باشد آن كس كه نزد او شفاعت كند كيست ؟ و خواننده عزيز متوجه شد كه با تحليلى كه كرديم ، خداى تعالى هم شفيع است و هم شفاعت پذير. (افلا تتذكرون ) - اين استفهام توبيخى است ، توبيخ بر اينكه تا كى مى خواهند متذكر نشوند، و از ادله عقول روى بگردانند، و نفهمند كه ملك و تدبير هر دو از خداى سبحان است ، و او يگانه معبود به حق است ، و غير از او ولى و شفيعى ندارند، و شفاعتى كه براى آلهه خود قائلند خيالى بيش نيست .
يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون
توضيح مفاد آيه : (يدبر الامر من السماء الى االارض ثم يعرج اليه فى يوم كانمقداره الف سنة مما تعدون ) اين آيه تتميم بيان اين معنا است كه فرمود: تدبير امر موجودات قائم به خداى سبحان است ، و اين خود قرينه است بر اينكه مراد از كلمه (امر) در آيه ، شاءن است ، نه امر در مقابل نهى . و كلمه (يدبر) از تدبير است ، و تدبير از ماده (دبر) است كه به معناى دنباله و عقب چيزى است ، و تدبير اين است كه چيزى را پشت سر چيزى قرار دهى ، و يا دستورى را به دنبال ديگر قرار دهى ، و در آيه مورد بحث برگشت مى كند به اينكه خداى تعال ى وجود حوادث يكى پس از ديگرى را مانند سلسله زنجيرى كه پشت سرهم و متصل ما بين آسمان و زمين باشد قرار مى دهد، همچنان كه در جاى ديگر فرمود: (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) و نيز فرمود: (انا كل شى ء خلقناه بقدر). (ثم يعرج اليه ) - اين جمله از اين جهت كه بعد از جمله (يدبر الامر من السماء الى الارض ) قرار گرفته ، خالى از اين اشعار نيست ، كه كلمه (يدبر) معناى تنزيل را متضمن است ، و معنايش اين است كه او تدبير امر مى كند، در حاليكه نازل كننده است ، و يا او نازل كننده است در حاليكه مدبر است ، از آسمان تا زمين را، و بعيد نيست منظور از اين امر همان امرى باشد كه در آيه (فقضيهن سبع سموات فى يومين و اوحى فى كل سماء امرها) آمده است . و در جمله (ثم يعرج اليه ) اشعار است به اينكه مراد از سماء مقام قربى است كه زمام همه امور بدانجا منتهى مى شود، نه آسمان كه به معناى جهت بالا و يا ناحيه اى از نواحى عالم جسمانى است ، براى اينكه قبلا فرمود: (تدبير امر مى كند از آسمان تا زمين ) آنگاه فرمود: (سپ س به سوى او عروج مى كند)، پس معلوم مى شود عروج به سوى او از همان طريقى است كه از آن نازل شده ، و در آيه غير از علوى كه به تعبير سماء آمده و پايينى كه از آن به ارض تعبير كرده ، و نزول و عروج چيز ديگرى نيامده پس قهرا نزول از سماء و عروج به سوى خدا را مى فهماند كه مراد از سماء، مقام حضور است ، كه تدبير امر از آن مقام صادر مى شود. و يا مراد اين است كه موطن و محل تدبير امور زمينى ، آسمان است ، و خدا كه محيط به هر چيز است تدبير زمين را از آن موطن نازل مى كند، كه البته اين معناى دوم به فهم نزديك تر است ، چون جمله (و اوحى فى كل سماء امرها) با آن سازگارتر است . (فى يوم كان مقداره الف سنه مما تعدون ) - معنايش چه به احتمال اول و چه دوم اين است كه خداى تعالى تدبير مذكور را در ظرفى انجام مى دهد كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود با هزار سال از سالهايى كه شما ساكنان زمين مى شماريد برابر مى گردد، چون مسلم است كه روز، شب ، ماه و سالى كه ما مى شماريم بيشتر از عمر خود زمين نيست . و چون مراد از سماى عالم ، قرب و حضور است ، و اين عالم از حيطه زمان بيرون است ، ناگزير مراد از آن ، ظرفى خواهد بود كه اگر با مقدار حركت و حوادث زمينى تطبيق شود هزار سال از سالهايى كه ما مى شماريم خواهد شد. و اما اينكه اين مقدار آيا مقدار نزول و مكث و عروج است يا مقدار نزول و عروج رويهم است ، بدون مكث ، و يا مقدار هر يك از اين دو است ، و يا تنها مقدار خود عروج است ، البته بنا بر اينكه كلمه (فى يوم ) قيد باشد براى (يعرج اليه ) به تنهايى ، احتمالاتى است كه آيه (تعرج الملائكه و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنه ) مويد احتمال اخير است ، چون مدت مذكور را تنها مدت عروج معرفى مى كند. آنگاه بنا بر فرضى كه ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج ، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است ، يا تنها عروج آنها در روز قيامت است ، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است ، و اگر در آيه سوره معارج مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده ، چون مربوط به كفار است ، تا به خاطر كفرشان مشقت بيشترى بكشند، ممكن هم هست بگوييم مقدار هزار سال مربوط به يكى از مواقف روز قيامت است ، و مقدار پنجاه هزار سال مقدار و طول مدت پنجاه موقف است . از اين هم كه بگذريم احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است ، كه آيا تحديدى است حقيقى ، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است ، همچنان كه در آيه (يود احدهم لو يعمر الف سنه ) نيز منظور همين است ، يعنى مى خواهد بفرمايد دوست مى دارند بسيار زياد عمر كنند، نه خصوص عدد هزار، ليكن اين احتمال از سياق آيه بعيد است .