اين آيات از داستان پسران آدم خبر مى دهد، و سبب پديد آمدن آنرا حسد دانسته ، مى فرمايد حسد كار آدمى را به جائى مى كشاند كه حتى برادر برادر خود را بنا حق به قتل برساند و آنگاه كه فهميد از زيانكاران شده پشيمان مى گردد، پشيمانى اى كه هيچ سودى ندارد و اين آيات به همين معنا مربوط به گفتار در آيات قبل است كه در باره بنى اسرائيل مى فرمود استنكافشان از ايمان به فرستاده خدا و امتناعشان از قبول دعوت حقه جز به خاطر حسد و ستمگرى نبود، آرى همه اينها آثار شوم حسد است ، حسد است كه آدمى را وادار مى كند برادر خود را بكشد و سپس او را در آتش ندامت و حسرتى مى اندازد كه راه فرار و نجاتى از آن نيست ، پس بايد كه اهل عبرت از اين داستان عبرت گرفته در حس حسادت و سپس در كفرى كه اثر آن حسادت است اصرار نورزند.
و اتل عليهم نبا ابنى آدم بالحق
كلمه تلاوت كه صيغه امر (اتل ) از آن گرفته شده ، از ماده (ت - ل - و) است ، كه به معناى واقع شدن چيزى دنبال چيز ديگر است ، و اگر خواندن را تلاوت گفته اند به اين جهت است كه خواننده يك داستان ، الفاظ آن داستان را يكى پس از ديگرى و در (تلو) و يا در دنبال هم مى آورد و مى خواند و كلمه : (نبا) به معناى خبر است ، البته نه هر خبرى بلكه آن خبرى كه متضمن سودى باشد، و كلمه : (قربان ) به معناى هر عملى و هر چيزى است كه انسان به وسيله آن به خداى سبحان و يا غير او تقرب بجويد، و اين كلمه در اصل مصدر بوده ، و تثنيه و جمع ندارد، و كلمه (تقبل ) به معناى قبول كردن است ، اما نه هر قبولى بلكه قبولى كه همراه با عنايتى زياد و اهتمامى نسبت به مقبول باشد، و ضمير در كلمه (عليهم ) به اهل كتاب بر مى گردد چون قبلا هم گفتيم كه مقصود اصلى در نظم اين كلام ، اهل كتابند. رد اين قول كه مراد از (آدم ) در جمله (نباء ابنى آدم ) آدم ابوالبشر نيست و مراد از اين شخصى كه بنام (آدم ) ناميده شده آن شخصى است از بشر كه قرآن كريم او را پدر بشر خوانده ، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از اين آدم ، مردى از بنى اسرائيل است ، كه داراى دو فرزند بوده ، و دو فرزندش در مورد قربانى اى كه به درگاه خدا تقديم كردند مشاجره نمودند و در آخر يكى از آن دو ديگرى را به قتل رسانيد و آن شخص قاتل نامش قابيل و يا قابين و شخص ‍ مقتول نامش هابيل بوده ، و دليل اين معنا ذيل آيه است كه مى فرمايد: (من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل ) ليكن اين نظريه به سه دليل فاسد است . اول اينكه : در سراسر قرآن كريم جز ابوالبشر احدى بنام آدم ناميده نشده و اگر مراد در آيه شريفه از كلمه آدم غير پدر بشر بود بايد قرآن كريم قرينه اى ذكر مى كرد تا شنونده بفهمد اين آدم آن آدم نيست ، و شنونده در شنيدن داستان سرگردان نشود و بيان قرآن پيچيده و مبهم نگردد. دليل دوم اينكه : بعضى از خصوصياتى كه در اين داستان ذكر شده ، جز با فرزندان آدم ابوالبشر منطبق نيست ، مثل اين خصوصيت كه قاتل نمى دانست كه يك انسان كشته شده و يا مرده را چه بايد كرد، معلوم مى شود اين داستان راجع به كسى كه تا آنروز از زندگيش ‍ مرده و دفن كردن آن را ديده بوده نيست و اين جز با انسانهاى اولى كه با فكرى ساده زندگى مى كرده و به تدريج معلوماتى و تجربه هائى حاصل مى كرده و معلوماتى ذخيره مى كرده صادق نيست ، و بنابراين آيه شريفه ظهور در اين معنا دارد كه قاتل شخصى بوده كه نمى دانسته ميتى را كه بى جان افتاده چه بايد كرد، و عقلش نمى رسيده كه مى شود بدن او را در زمين پنهان نمايد و چنين خصوصيتى جز با پسر آدم ابوالبشر نبوده ، و يك فرد اسرائيلى نمى تواند اين قدر ساده و نادان باشد، براى اينكه اسرائيليان داراى تمدن بودند، البته تمدنى متناسب با قوميتشان ، و فردى از چنين جامعه عادتا ممكن نيست كه نداند مرده را بايد دفن كرد. دليل سوم اينكه : مفسر مزبور در مقام پاسخگوئى به اشكالى است كه متوجه آيه كرده اند، و آن اين است كه مساله كتاب حكم قتل اختصاصى به بنى اسرائيل نداشته ، پس چرا قرآن كريم قصه هابيل و قابيل را منشا كتاب حكم قتل در خصوص بنى اسرائيل قرار داده ؟ با اينكه حكم قتل و اثر قتل حكمى است بشرى و مربوط به عموم بشر، هر كس يك انسان را بكشد مثل اين است كه همه را كشته باشد چه اسرائيلى و چه غير اسرائيلى ، و كسى كه يك انسان را زنده كند مثل اين است كه همه را زنده كرده باشد، باز بدون تفاوت بين اسرائيلى و غير اسرائيلى ، پس اين آيات چه معناى روبراهى مى تواند داشته باشد. مفسر مورد بحث ما در پاسخ گفته : قاتل و مقتول و پدر آن دو اسرائيلى بوده اند، پدرشان آدم ، مردى از بنى اسرائيل بوده چون اين واقعه در بنى اسرائيل واقع شده به دليل اينكه قرآن كريم بعد از نقل داستان مى فرمايد به همين جهت بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان نه آدم ابوالبشر، تا واقعه قتل قابيل يك حادثه بشرى باشد، و مايه عبرت آيندگان گردد، بلكه دو برادر بودند پسران مردى از بنى اسرائيل و داستان اين دو برادر يك داستان قومى خاصه اى است و لذا قرآن كريم مى فرمايد چون اين واقعه در بنى اسرائيل رخ داد ما بر بنى اسرائيل نوشتيم كه چنين و چنان . و ليكن اين جواب ماده اشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكه اشكال و سؤ الى كه در بين بود هنوز به حال خود باقى است و سؤ ال اين است كه اگر كشتن يك فرد به منزله كشتن همه مردم است ، در هر زمانى همينطور است ، و اگر زنده كردن يك فرد به منزله زنده كردن همه است آن نيز اختصاصى به زمان بنى اسرائيل نداشته ، و ما مى دانيم كه قبل از بنى اسرائيل آنقدر قتل نفس واقع شده كه از حد شمار بيرون است ، چرا خداى تعالى اين حكم را قبل از بنى اسرائيل ابلاغ نكرد، و چرا به قوم بنى اسرائيل اختصاصش داد، و حتى در خود بنى اسرائيل نيز قبل از واقعه اين دو برادرى كه مفسر نامبرده فرض كرده قتلهائى واقع شده ، چرا حكم مزبور را به واقعه دو برادر اختصاص داد، چه خصوصيتى در قوم بنى اسرائيل بوده ، و چه خصوصيتى در واقعه دو برادر وجود داشته ؟ جواب اين اشكال داده نشد. علاوه بر اينكه اگر مطلب چنين بوده كه وى مى گويد بهتر آن بود كه بفرمايد: (من قتل منكم نفسا)، تا اختصاص به بنى اسرائيل داشته باشد، تازه به فرض هم كه چنين فرموده بود، باز اشكال و سؤ ال از اينكه بنى اسرائيل چه خصوصيتى داشته اند كه حكم قتل مذكور مختص به آنان باشد عود مى كند، صرفنظر از اينكه اصل اين توجيه و تفسير فى نفسه درست به نظر نمى رسد. جواب به اين اشكال كه چرا قرآن كريم قصههابيل و قابيل را منشاء كتابت حكم قاتل در خصوص بنىاسرائيل قرار داده است ؟ و جواب از اصل اشكال اين است كه عبارت (ان من قتل نفسا بغير نفس ...) متضمن حكمتى است بالغه ، نه يك حكم شرعى و بنابراين مراد از كتابت بر بنى اسرائيل بيان اين حكمت براى بنى اسرائيل است و منافات ندارد كه منحصر به بنى اسرائيل نبوده ، فائده اش هم عايد آنان شود، و هم عايد عموم بشر، همچنانكه ساير حكمتها و مواعظ كه در قرآن كريم براى امت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله ) آمده همين وضع را دارد، حكمت براى اين امت بيان شده ، و ليكن فائده آن اختصاصى به اين امت ندارد، و در آيه شريفه جز اين نيامده كه ما اين مطلب را براى بنى اسرائيل بيان كرديم و اگر نام بنى اسرائيل را برده براى اين بود كه تمام آيات مورد بحث ، در مقام اندرز دادن و هشدار بنى اسرائيل و توبيخ آنان بر اين معنا است كه نسبت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله ) حسد ورزيدند، و در عناد و افروختن آتش فتنه ها و جنگها اصرار ورزيدند، بلكه به آتش افروزى تنها اكتفا ننموده ، خود دست به اسلحه زدند، و با مسلمانان جنگها كردند، و به اين مناسبت دنباله آيه اى كه مورد سؤ ال واقع شده فرموده : (و لقد جاءتهم رسلنا بالبينات ثم ان كثيرا منهم بعد ذلك فى الارض لمسرفون )، از همه اينها گذشته اصل داستانى كه او براى توجيه آيه آورده هيچ ماخذى ندارد نه در روايات و نه در تاريخ . پس روشن شد كه منظور از جمله : (نبا ابنى آدم بالحق )، داستان پسران آدم ابوالبشر است و اينكه جمله را مقيد كرده به قيد (بالحق ) (با در نظر گرفتن اينكه اين جار با و مجرور حق متعلق به كلمه (نبا) يا كلمه (اتل )است ) خالى از دلالت و حداقل خالى از اشعار بر اين معنا نيست كه از اين داستان آنچه در بين بنى اسرائيل معروف شده ، دستخوش تحريف شده است ، و جزئياتى از آن ساقط شده ، و خلاصه داستان مورد بحث به نقل اسرائيليان حق نيست و تو اى پيامبر داستان را به حق بر آنان تلاوت كن و واقع هم همينطور است ، چون داستان هابيل و قابيل كه فعلا در تورات در سفر تكوين موجود است مطابق با نقل قرآن كريم نيست ، در تورات مساله آمدن كلاغ و منقار به زمين زدنش نيامده و از اين گذشته داستان طورى آمده كه بطور صريح و پوست كنده خدا را جسم دانسته ، (و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا).
اذ قربا قربانا فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الاخر
از ظاهر سياق بر مى آيد كه اين دو پسر هر يك براى خاطر خدا يك قربانى تقديم داشته اند، تا به آن وسيله تقربى حاصل كنند و اگر كلمه (قربان ) را تثنيه نياورد و نفرمود: (قربا قربانين ) براى اينكه اصل اين كلمه مصدر است ، و مصدر تثنيه و جمع نمى شود. معناى (قربان ) و بيان چگونگى علم دو برادر بهقبول شدن قربانى يكى و رد شدن قربانى ديگرى
قال لاقتلنك قال انما يتقبل لله من المتقين
گوينده اول كه گفت (بطور يقين تو را خواهم كشت ) قاتل و گوينده دوم كه گفت : (خداى تعالى قربانى را تنها از پرهيزكاران قبول مى كند) مقتول بوده ، و سياق كلام و زمينه گفتار دلالت دارد بر اينكه اين دو برادر فهميده بودند كه قربانى يكى از آن دو قبول و از ديگرى رد شده ، و اما اينكه از كجا اين معنا را فهميده بودند؟ و از چه راهى پى برده بودند؟ آيه شريفه از آن ساكت است . چيزى كه هست در جاى ديگرى از قرآن كريم آمده كه معهود در امت هاى سابق يا در خصوص بنى اسرائيل چنين بوده كه هر كس به درگاه خدا قربانياى تقديم مى كرده ، اگر مورد قبول درگاه الهى واقع مى شده آتشى آن قربانى را مى سوزانده (و قهرا اگر قبول نمى شده چنين نمى شد) و آن آيه زير است كه مى فرمايد: (الذين قالوا ان الله عهد الينا ان لا نؤ من لرسول حتى ياتينا بقربان تاكله النار قل قد جاءكم رسل من قبلى بالبينات و بالذى قلتم فلم قتلتموهم ان كنتم صادقين ). و اما كلمه (قربان ) معنايش تا به امروز در نزد اهل كتاب معروف است (در اصطلاح يهوديان قربانى انواعى دارد از قبيل ذبيحه حيوانات يعنى سر بريده آنها و پيشكش دادن آرد و روغن و آغوز و نوبرى ميوه ها و در اصطلاح نصارا عبارت است از نان و شراب پيشكشى كه بعد از پيشكش كردن نانش به عقيده آنان مبدل مى شود به گوشت مسيح و شرابش مبدل مى شود به خون مسيح ) و در داستان مورد بحث نيز ممكن است كه تقبل قربانى به همين نحو باشد، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه خداى تعالى اين قصه را در خطاب به اهل كتاب و براى آنان كه به چنين چيزى معتقدند آورده ، اين احتمال قوى به نظر مى رسد، و به هر حال قاتل و مقتول هر دو مى دانستند كه قربانى از يكى قبول و از ديگرى رد شده . (حسد) انگيزه اقدام قابيل به قتل برادرش بوده است مطلب ديگر اينكه باز از سياق بر مى آيد كه گوينده : (حتما تو را خواهم كشت ) همان كسى بوده كه قربانيش قبول نشده و انگيزه اش ‍ بر اين گفتار و انجام اين گفتار حسدى بوده كه در دلش زبانه كشيده ، چون هيچ سبب ديگرى در كار نبوده و مقتول هيچ جرمى را به اختيار خودش مرتكب نشده كه مستوجب مثل چنين سخنى و تهديد به كشته شدن باشد. پس اينكه قاتل گفته : (حتما تو را خواهم كشت ) تهديد به قتل به انگيزه حسد بوده ، چون قربانى مقتول قبول شده ، و از او قبول نشده ، پس اينكه مقتول گفته : (خداى تعالى قربانى را تنها از متقيان مى پذيرد) تا آخر گفتارى كه خداى تعالى از او حكايت كرده پاسخى است كه وى به گفتار قاتل داده ، بنابراين مقتول اول به وى مى گويد كه مساله قبول شدن قربانى و قبول نشدنش هيچ ربطى به من ندارد، و من در آن هيچگونه دخالتى و جرمى ندارم ، تنها جرمى كه هست از ناحيه تو است كه تقوا ندارى و از خدا نمى ترسى و خداى تعالى به كيفر بى تقوائيت قربانيت را قبول نكرد. در مرحله دوم مى گويد: به فرض كه بخواهى مرا بكشى و به اين منظور دست به سويم دراز كنى من هرگز به اين منظور دست به سويت نمى گشايم ، و در صدد كشتن تو بر نمى آيم ، زيرا مى دانم كه اين كار نافرمانى خداى سبحان است ، و من از خدا مى ترسم ، البته منظور او از اين سخن اين بوده كه قاتل وقتى از انجام تصميمش فارغ مى شود در حالى فارغ شود كه هم گناه خودش را به دوش ‍ بكشد و هم گناه او را تا اهل آتش شود چون سزاى ستمكاران آتش است . پس جمله : (انما يتقبل الله من المتقين ) هم ممكن است در مقام قصر افراد باشد، تا دلالت كند بر اينكه قبولى قربانى شامل هر دو نوع قربانى يعنى فرد با تقوا و فرد بى تقوا نمى شود، و هم در مقام قصر قلب باشد كه البته اين در صورتى است كه قاتل عكس و قلب مطلب را مى پنداشته ، يعنى مى پنداشته كه قربانى او قبول مى شود و از مقتولش قبول نمى شود، حال يا به خاطر اينكه خيال مى كرده مساله قبولى قربانى دائر مدار وجود تقوا نيست ، و يا به خاطر اينكه مى پنداشته خداى تعالى حقيقت حال را نمى داند، و ممكن است حقيقت امر بر او پوشيده و مشتبه شود كه بسيارى هستند كه چنين مى پندارند. در اين جمله حقيقت امر در قبول شدن عبادتها و قربانيها بيان شده ، و در مساله قتل و ظلم و حسد موعظتى آمده ، و هم مجازات الهيه اثبات شده ، و نيز خاطر نشان شده كه مساله مجازات از لوازم ربوبيت رب العالمين است ، براى اينكه اين ربوبيت وقتى تمام مى شود كه نظامى متقن در بين اجزاى عالم حاكم باشد، نظامى كه منتهى شود به اندازه گيرى اعمال با ترازوى عدل ، و در نتيجه كيفر دادن ظلم به عذاب اليم ، تا ظالم از ظلم خود دست بردارد، و يا اگر دست بر نداشت خودش ، خويشتن را گرفتار آتشى كند كه خود مهيا كرده .
لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى اليك ...
حرف (ل ) در آغاز جمله ، لام سوگند است ، و جمله (بسطت الى يدك ) كنايه است از شروع به مقدمات قتل و به كار بردن آلات و اسباب آن . در جواب اين جمله كه جمله اى است شرطيه به جاى اينكه مثبت بياورد و بفرمايد: (برادرش گفت اگر چنين كنى چنين خواهم كرد) منفى آورده ، آن هم در يك جمله اسمى و آن اسم هم اسم صفت (باسط) نه جمله اثباتى و نه جمله فعلى و چنين گفت : (اگر تو براى كشتن من دست به كار شوى من براى كشتن تو دستم را نمى گشايم ) و تازه آن اسم صفت را با حرف (با) تاكيد نموده ، اصل كلام را نيز با سوگند مؤ كد نمود همه اينها براى اين بود كه بفهماند او از ارتكاب جنايت و قتل نفس به مراتب دور است ، بطورى كه نه تنها تصميم بر آن نمى گيرد بلكه تصورش را هم نمى كند. ترس از خدا از ارتكاب ظلم جلوگيرى مى كند و در آخر همه مطالب خود را تعليل كرد به اينكه : (انى اخاف الله رب العالمين ) آرى متقين به محض اينكه به ياد پروردگارشان (كه همان رب العالمين است و كسى است كه بعد از هر گناهى عذاب خاص به آن گناه را به عنوان كيفر، اعمال مى كند) قهرا در دلهاشان غريزه ترس از خدا بيدار گشته و نمى گذارد مرتكب ظلم شوند و در پرتگاه هلاكت قرار گيرند. برادرى كه مقتول شد بعد از آن جمله : يعنى جمله : (لئن بسطت الى يدك لتقتلنى ما انا بباسط يدى ...)، تاويل آنرا ذكر كرده ، و از سر حقيقى آن خبر مى دهد، و حاصل آن اين است : وضعى كه پيش آمده امر را دائر بين يكى از دو چيز ساخته ، يكى اينكه من برادركشى كنم و ستمكار و حامل وزر و گناه باشم و در آخر داخل آتش شوم ، و ديگر آنكه برادرم مرا به قتل برساند و او اين چنين باشد و من برادركشى و ظلم را بر سعادت خود ترجيح نمى دهم و ظلم را بر خود نمى پسندم ، بلكه در اين دوران شق ديگرش را انتخاب مى كنم ، و آن اين است كه برادرم با كشتن من شقى و من سعيد گردم ، و دامنم به ظلم آلوده نشود، منظور مقتول از جمله (انى اريد...) اين است و جان كلام اين است منظور مقتول معناى تحت اللفظى كلامش نيست ، بلكه عبارت او كنايه است از انتخاب كشته شدن در صورت دوران امر (نه اينكه با وجود شق سوم و امكان گريز از كشتن و كشته شدن مع ذلك كشته شدن را ترجيح دهد). پس آيه شريفه در تاويل بودنش براى آيه : (لئن بسطت الى يدك ...) نظير آيه اى است كه قتل نفس خضر را براى موسى تاويل مى كند، موسى از او پرسيد: (ا قتلت نفسا زكية بغير نفس لقد جئت شيئا نكرا) او در پاسخش گفت : (و اما الغلام فكان ابواه مؤ منين فخشينا ان يرهقهما طغيانا و كفرا فاردنا ان يبدلهما ربهما خيرا منه زكوة و اقرب رحما). در داستان مورد بحث نيز مقتول به اختيار خود مرگ با سعادت را از زندگى با شقاوت و دخول در حزب ستمگران ترجيح داده و آنرا براى خود انتخاب نموده هر چند كه اين انتخابش مستلزم شقاوت برادرش بود، البته شقاوتى كه برادر نيز آن را به اختيار خود براى خود انتخاب كرده ، همچنانكه خضر مرگ با سعادت غلام را بر زندگى آينده اى كه تواءم با طغيان و كفر و گمراهى و اضلال پدر و مادر است ترجيح داده و مردن را براى او انتخاب كرد، هر چند كه مرگ فرزند مايه اندوه و ناراحتى والدين او بوده باشد، چون خداى سبحان در مقابل اين اندوه فرزند ديگرى به آندو مى دهد، كه بهتر و پربركت تر و به رحم نزديكتر باشد. آن پسر آدم (ع ) كه كشته شد از افراد متقى و عالم بالله بوده است و اين مرد يعنى پسر مقتول آدم از افراد متقى و عالم بالله بوده و دليل متقى بودنش جمله : (انما يتقبل الله من المتقين ) است ، كه خود دعوتى است به سوى تقوا و معلوم مى شود اين شخص برادر خود را به سوى تقوا دعوت كرده و گفته است كه : (خداى تعالى عبادت را تنها از مردم با تقوا مى پذيرد و خداى تعالى در حكايت گفتار او اين سخنش را امضاء نموده و صحه گذاشته است ، و گرنه آن را رد مى كرد و اما اينكه گفتيم : عالم بالله بوده ، دليلش سخن خود او است كه به حكايت قرآن كريم گفته است : (انى اخاف الله رب العالمين )، كه در اين جمله ادعاى ترس از خدا كرده ، و خداى تعالى در حكايت گفتارش آنرا امضا كرده و رد ننموده است ، معلوم مى شود او به راستى عالم بالله بوده ، چون خداى عزوجل يكى از نشانيهاى عالم بالله را ترس از خدا دانسته و فرموده : (انما يخشى الله من عباده العلموا) پس همينكه خداى تعالى از او حكايت كرده كه گفت : (انى اخاف الله رب العالمين ) و سخن او را امضاء نموده ، خود توصيف او به علم است ، همچنانكه همسفر موسى (خضر) را به اين صفت يعنى صفت علم توصيف نموده و فرمود: (و علمناه من لدنا علما)، دليل ديگر عالم بودن او كه خود دليلى كافى است حكمت بالغه و موعظه حسنهاى است كه در خطاب به برادر ستمكارش گفت : چون او در كلام خود از طينت پاك و صفاى فطرت اين معنا را فهميده بود كه به زودى افراد بشر بسيار مى شوند و فهميده بود كه اين افراد بسيار به حسب طبع بشريشان جمعيتهاى مختلفى خواهند شد، گروهى متقى و جمعى ظالم و همه اينها با همه عالميان يك رب و مدبر دارند، يك خدا است كه مالك آنها و مدبر امر آنها است ، و نيز فهميده بود كه تدبير وقتى متقن است كه مدبر عدل و احسان را دوست و ظلم و عدوان را دشمن بدارد و لازمه آن ، وجوب تقواى مردم و ترس از خشم و دشمنى خدا است و اين تقوا و ترس همان چيزى است كه نامش را دين مى گذارند، پس بطور مسلم در آينده نزديكى دينى خواهد بود كه اطاعتها و قربها و معصيتها و ظلمها خواهد داشت ، و نيز طاعتها و قربانيها وقتى مقبول درگاه خداى تعالى مى گردد كه ناشى از تقوا باشد و معاصى و مظالم ، گناهانى است كه ظالم به دوش مى كشد و از لوازم اين حقائق اين است كه پس بايد عالمى و نشاه اى ديگر باشد كه در آن نشاه ستمكاران به سزاى ظلمهاى خود برسند، و نيكوكاران به پاداش نيكى هاى خود نائل گردند. و اين حقائق بطورى كه ملاحظه مى كنيد همان اصول دين و ريشه معارف دينى و مجامع علوم مبداء و معاد است كه اين بنده صالح خدا، با افاضه غيبى الهى همه را درك كرده و به برادر نادان خود كه حتى اينقدر شعور نداشته كه مى شود به وسيله دفن چيزى را از انظار پنهان ساخت تا آنكه يك كلاغ او را بدان امر متوجه كرده و به وى افاضه نموده ، و تعليم داده و در هنگام تعليم نگفته : (اگر تو بخواهى مرا به قتل برسانى من خود را در اختيارت قرار مى دهم ، و هيچ دفاعى از خود ننموده از كشته شدن هيچ پروائى نمى كنم ، بلكه تنها اين را گفت كه من هرگز تو را نمى كشم . و نيز نگفت كه من به هر تقدير مى خواهم به دست تو كشته شوم تا تو ظالم شوى و از دوزخيان گردى چون اگر چنين مى گفت باعث ضلالت و بدبختى يك فرد در زندگيش مى شد، و اين خود ظلمى و ضلالتى است كه شريعت فطرت آنرا تجويز نمى كند و حكم شريعت فطرت در شريعت هاى دينى تفاوت ندارد، چيزى است كه همه شرايع آنرا قبول دارند، بلكه به برادرش چنين گفت : (كه اگر به فرض تو براى قتل من دست به سويم بگشائى ، در چنين صورت و فرضى من كشته شدن را بر كشتن تو ترجيح داده و آنرا انتخاب مى كنم . پاسخ به دو اشكال كه بر قصه هابيل وقابيل در قرآن وارد شده است و از اينجا روشن مى شود كه اشكالى كه بعضيها بر اين داستان كرده اند وارد نيست ، و آن اشكال اين است كه : اين دو برادر هر دو مقصر و گناهكارند، زيرا يكى از آن دو به ظلم و تعدى راه افراط را رفته ، و مرتكب قتل شده و ديگرى با قبول ظلم راه تفريط را طى كرده و خود را بكشتن داده ، نه اعتراضى كرده و نه به دفاع از خود برخاسته ، بلكه خود را تسليم او كرده و در برابر اراده او تسليم و رام شده و صريحا گفته : (اگر براى كشتن من دست به سوى من بگشائى من ...). وجه ناوارد بودن اين اشكال اين است كه او در پاسخ برادرش نگفت : من از خود دفاع نمى كنم ، و تو را در آنچه از من مى خواهى آزاد مى گذارم ، بلكه تنها اين را گفت : كه من نمى خواهم تو را به قتل برسانم ، در آيه شريفه چيزى در باره اينكه بالاخره قتل چگونه واقع شد و آيا مقتول با علم به اينكه قاتل قصد كشتن او را دارد، از خود دفاع كرد يا نه ؟ و آيا قتل به اين صورت بوده ، و يا آنكه برادر قاتل ، مقتول را بى خبر ترور كرده ، و فرصتى براى دفاع او نگذاشته ؟ و... نيامده . پس اشكال بالا به هيچ وجه وارد نيست ، و همچنين اشكال ديگرى كه كرده اند كه مقتول جرم سنگين ترى مرتكب شده ، زيرا خواسته است با كشته شدن خود، برادرش گرفتار عذاب دائمى و خالد شود، تا او با شقاوت دائمى برادرش سعادت پيدا كند، براى اينكه صريحا گفته : (من مى خواهم كه تو با كشتن من گناه مرا و گناه قتل نفس خود را به دوش بگيرى ، و در نتيجه اهل آتش شوى )، و اين منطق نظير منطق بعضى از عابدان خشك و كج انديش است كه فكر مى كنند كه آنچه دارند زهد و تعبد است ، و هر قدر از ناحيه ستمگران تو سرى بخورند و ظلم ببينند عابدتر و زاهدتر مى شوند، زيرا ظالم و زر و بال ظلم خود را بدوش خواهد كشيد و او در دفاع از حق خود هيچ وظيفه اى جز صبر كردن و اميد ثواب بردن ندارد، و اين خود نوعى نادانى است ، براى اينكه كمك به گناه گنهكار است كه باعث مى شود كمك كننده نيز در جرم شريك گنهكار شود، نه اينكه گنهكار هر دو جرم را به دوش بكشد. وجه نا وارد بودن اين اشكال اين است كه گفتار او كه گفته است (من مى خواهم گناه مرا و گناه خودت را به دوش بكشى ) گفتارى است مشروط و به فرض تحقق شرط، به همان معنائى كه بيانش گذشت . بعضى از مفسرين در پاسخ به اين دو اشكال وجوهى سخيف و بى معنا ذكر كرده اند، كه چون فايده اى در نقل آنها نبود از ذكرش ‍ خوددارى كرديم .
انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك فتكون من اصحاب النار...
كلمه (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، يعنى وقتى از قتل من فارغ شدى با گناه من و گناه خودت هر دو برگردى ، اين معنائى است كه بعضى از مفسرين براى اين جمله كرده اند. راغب در مفردات خود گفته اصل كلمه : (بواء) به معناى برابرى اجزاى چيزى در مكان است ، (مثل فرشى كه برابر سطح اطاق باشد)، به خلاف كلمه (نبوة ) كه به معناى ناسازگارى و ناهموارى اجزاى مكان است ، وقتى گفته مى شود: (مكان بواء)، معنايش ‍ اين است كه اين مكان براى هر كس كه در آن وارد شود ناهموار نيست ، بلكه تخت و هموار است ، و معناى اينكه كسى بگويد: (بوات له مكانا)، اين است كه من براى او مكانى را صاف و هموار كردم ، و او به راحتى در آن جاى گرفت تا آنجا كه مى گويد و اينكه در قرآن آمده : (انى اريد ان تبوء باثمى و اثمك ) معنايش اين است كه من مى خواهم وقتى از كنار جنازه ام برمى خيزى به اين حالت برخيزى كه هم گناه مرا به دوش بكشى و هم گناه خودت را و اينكه مى گويند: (انكرت باطلها و بؤ ت بحقها) معنايش اين است كه من باطل آنرا انكار كردم و حق آنرا به گردن گرفتم و بنا به گفته وى تفسيرى كه در بالا براى كلمه (تبوء) (از بعضى مفسرين نقل كرديم كه گفتند (تبوء) به معناى (ترجع ) است ، تفسير به لازمه معنا است نه به معناى كلمه ). جواب اين اشكال كه جمله (ان تبوء باثمى و اثمك ) با جمله (و لا تزر وازرة و زراخرى ) نمى سازد و مراد از اينكه مقتول گفته بوده : (أ ن تبوء باثمى و اثمك ) اين بوده كه گناه مقتول به وسيله ظلم منتقل به قاتلش شود و سر بار گناه خود او گردد، و در نتيجه او باركش دو گناه بشود، و مقتول وقتى خداى سبحان را ملاقات مى كند هيچ گناهى بر او نباشد، اين چيزى است كه عبارت (ان تبوء باثمى و اثمك ) ظهور در آن دارد، و بر طبق اين ظهور رواياتى هم آمده ، اعتبار عقلى هم مساعد با آن است ، و ما در جلد دوم عربى اين كتاب آنجا كه پيرامون احكام اعمال بحث مى كرديم مطالبى مناسب با اين معنا ايراد نموديم . و اگر كسى به اين معنا اشكال كند كه لازمه آن اين است كه ممكن باشد يك انسانى گناه انسانى ديگر را به دوش بكشد، و اين هم از نظر عقل صحيح نيست و هم قرآن كريم صريحا آن را نفى كرده مى فرمايد: (الا تزر وازرة وزر اخرى ). در پاسخش مى گوئيم : اين مساله از احكام عقل نظرى نيست ، تا عقل حكم به محال بودنش كند، بلكه از احكام عقل عملى است كه در ثبوتش و تغيير يافتنش تابع مصالح مجتمع بشرى است ، هر جا كه مصالح مجتمع اقتضا كند ثابت مى ماند، و هر جا اقتضا كند تغيير مى يابد، و براى مجتمع جائز است كه عمل صادر از يك فرد را عملى صادر از فرد ديگر اعتبار كند، و گناه فلان فرد را گناه فردى ديگر به شمار آورد، و به پاى او بنويسد و آن فرد ديگر را به خاطر عمل مذكور موآخذه كند، همچنانكه جائز است عملى كه صادر از فلان فرد است صادر از او نداند، مثل اينكه انسانى را بكشد كه مجتمع از آن انسان حقوقى را طلب داشته باشد، مثلا مقتول امنيت مجتمع را سلب كرده ، و يا فساد را در مجتمع گسترش داده باشد، كه در اين صورت مجتمع حق دارد همه حقوق خود را از قاتل مطالبه كند چون او با كشتن فردى از جامعه باعث شد كه مجتمع به حقوقش نرسد و در همين مثال مجتمع حق دارد تمامى خوبيها و اعمال صالح و خدمات سودمندى كه قاتل داشته ناديده بگيرد، بطورى كه گوئى آن اعمال صالح از وى صادر نشده است ، و از اين قبيل مثالها بسيار است . پس در اينگونه موارد و امثال آن مجتمع ، كارهاى زشتى كه از مظلوم و مقتول سر زده ، كار قاتل مى داند، و به حساب او مى آورد، اين جواب از اشكال عقلى بود، و اما از آيه شريفه اى كه مى فرمايد: (هيچ متحملى گناه ديگرى را حمل نمى كند)، مى گوئيم : در مثال بالا با در نظر گرفتن ديدگاه مجتمع كه گفتيم گناهان مقتول را گناه قاتل مى بينند، پس قاتل در حقيقت گناهان خود را به دوش مى كشد، چون گفتيم از اين ديدگاه گناه مقتول هم گناه قاتل است آرى با قتلى كه مرتكب شده و با ظلمى كه نسبت به مقتول روا داشته گناهان او را تملك كرده و گردن گرفته است همانطور كه يك خريدار با پولى كه مى دهد كالاى مردم را مالك مى شود، و همانطور كه امروز ما نمى توانيم از تصرفات خريدار يا به عبارت ديگر مالك جديد جلوگيرى كنيم و بگوئيم آخر اين فرش يا اين خانه ديروز ملك فلان شخص بود، او اين خانه را ساخت و دانه دانه آجرهاى آنرا روى هم گذاشت زيرا فروشنده در زمانى غير امروز مالك اين فرش يا خانه بوده ، و امروز منتقل به خريدار شده ، همچنين آيه شريفه : (الا تزر وازرة وزر اخرى ) نمى تواند به اين حساب كه صاحب گناه يعنى مقتول در زمانى غير زمان قاتل بوده ، از موآخذه قاتل به جرم گناهان مقتول جلوگيرى كند، و صرف اينكه ممكن است به سببى جديد، وزر و گناه كسى به ديگرى منتقل شود آيه شريفه بى فائده و بدون اثر نمى شود، همچنانكه با تجويز انتقال ملك از خريدار به فروشنده به وسيله بيع و ساير عقود باعث نمى شود كه حديث شريف و معروف (لا يحل مال امرء مسلم الا بطيب نفسه مال هيچ مسلمانى براى ديگرى حلال نيست مگر با رضايت او) لغو و بى فايده شود. معانى ديگرى كه براى جمله (ان تبوء باثمى و اثمكمتحمل شدن گناه من و خودت بشوى ) گفته شده است اين بود نظريه ما در معناى جمله : (ان تبوء باثمى و اثمك )، ولى بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه (اثمى و اثمك ) (اثم قتلى و اثمك ) است ، يعنى اگر مرا بكشى گناه كشتن من و گناهان ديگرت را كه قبلا مرتكب شده اى به دوش خواهى كشيد، اين معنا از ابن مسعود و ابن عباس و غير آندو نقل شده و يا مراد اين است كه (گناه كشتن من و گناهان ديگرت را كه به خاطر آنها قربانيت قبول نشد، به دوش خواهى كشيد)، اين معنا از جبائى و زجاج نقل شده و يا معنايش اين است كه اگر مرا بكشى گناه كشتن من و گناه ديگرت كه اثر اين گناه است يعنى كشتن همه مردم را به دوش خواهى كشيد، اين معنا از بعضى ديگر نقل شده . و اين معانى وجوهى است كه در معناى جمله مورد بحث ذكر كرده اند، ليكن بر هيچيك از آنها از ناحيه لفظ آيه دليلى نيست ، علاوه بر اين اعتبار عقلى هم با آنها نمى سازد و نمى تواند توجيه كند كه چرا با اينكه هر دو گناه ، گناه قاتل است بين آن دو مقابله انداخت ؟ يكى را گناه او و يكى ديگر را گناه مقتول ناميد.
فطوعت له نفسه قتل اخيه فقتله فاصبح من الخاسرين
راغب در مفردات خود گفته : كلمه (طوع ) به معناى رام بودن است ، و ضد آن كلمه (كره بى ميلى ) است ، كلمه (طاعت ) نيز مثل طوع است و ليكن بيشتر اوقات استعمال كلمه اطاعت در مواردى است كه پاى امر و دستورى از ما فوق در بين باشد و خلاصه ما فوقى به تحت فرمان خود دستورى بدهد و خطى ترسيم كند، و شخص تحت فرمان آن فرمان را به كار ببندد، و آن خط سير را دنبال كند، و اينكه در قرآن كريم آمده : (فطوعت له نفسه )، مثل اين است كه فرموده باشد: (رفيق او (كه همان نفس او مى باشد) پيشنهادى به وى كرد و خود نفس او در برابر آن پيشنهاد رام شد) و كلمه (طوعت ) رساتر از كلمه (اطاعت ) است ، و جمله : (فطوعت له نفسه ) در مقابل جمله (تابت عن كذا نفسه ) است ، اولى به اين معنا است كه (فلانى دلش براى فلان كار رام شد)، و خلاصه حاضر شد آن كار را انجام دهد، و معناى جمله دوم اين است كه : (دلش از قبول فلان كار امتناع ورزيد اين بود خلاصه اى از گفتار راغب ، و منظور او اين نيست كه كلمه (طوعت ) علاوه بر معناى خودش بوئى هم از معناى (انقادت ) و يا (سولت ) دارد، بلكه منظورش اين است كه كلمه (طوعت ) از آنجا كه از مصدر (تطويع ) است دلالت بر تدريج دارد همچنانكه اين ماده وقتى به باب (افعال ) مى رود يكبارگى را مى رساند، پس اطاعت به معناى يكباره فرمان بردن است ، همچنانكه در غالب واژه ها و ماده هاى افعال دو باب افعال و تفعيل اين دو دلالت را دارند، يعنى باب افعال يكبارگى و باب تفعيل تدريج را مى رساند، معناى جمله : (فطوعت له نفسه قتل اخيه ) پس در آيه شريفه تطويع نفس ، به اين معنا است كه نفس به تدريج به وسيله وسوسه هاى پى در پى و تصميمهاى متوالى به انجام عمل نزديك مى شود، تا در آخر منقاد آن فعل شده و بطور كامل اطاعتش از آن فعل تمام شود، پس معناى جمله اين است كه (نفس او منقاد او شد، و به تدريج امر او را كه همان كشتن برادر بود اطاعت كرد) و بنابراين كلمه (قتل اخيه ) از باب به كار بردن مامور در جاى امر است ، همچنانكه خود ما نيز در گفتگوهاى روزمره خود مى گوئيم (فلانى چنين اطاعت كرد)، و منظورمان اين است كه (فلانى فلان دستور را به اينطور اطاعت كرد). ولى چه بسا بعضى از مفسرين گفته باشند كه معناى كلمه : (طوعت ) اصلا از باب اطاعت نيست بلكه به معناى (زينت زينت داد) است و بنابراين ، كلمه (قتل اخيه ) مفعول به براى كلمه : (طوعت ) است و معناى جمله اين است كه نفس او كشتن برادر را برايش زينت داد، و چه بسا بعضى ديگر گويند به معناى (طاوعت ) است و معناى جمله مورد بحث اين است كه (نفس او در كشتن برادر براى او رام شد)، (طاوعت له نفسه فى قتل اخيه ) و بنابراين وجه كلمه (قتل ) كه در آيه به صداى بالا آمده به خاطر اين نيست كه مفعول باشد، بلكه به خاطر اين است كه به اصطلاح خافض آن حذف شد، يعنى حرف جر (فى ) در آن حذف شده است ، و معناى آيه روشن است . و اى بسا از جمله : (فاصبح من الخاسرين ) استفاده كرده باشند كه معلوم مى شود قاتل برادر خود را در شب كشته ، چون مى فرمايد: (صبح كرد در حالى كه از زيانكاران شده بود) ولى اين استفاده بطورى كه ديگران نيز گفته اند درست نيست ، براى اينكه كلمه (اصبح ) كه در مقابل كلمه : (اءمسى ) است اگر چه به حسب اصل معنا اين نكته را مى رساند و ليكن اين كلمه در عرف عرب معناى ديگرى به خود گرفته و آن معناى كلمه (صار) است ، عرب وقتى مى گويد: (اصبح زيد عالما) منظورش اين نيست كه بگويد زيد صبح كرد در حالى كه عالم بود بلكه منظورش اين است كه بگويد زيد عالم شد، پس اصبح معناى (شد) را مى دهد، و در قرآن كريم هم بسيار در اين معنا استعمال شده ، از آن جمله آيات زير است (توجه فرمائيد): (فاصبحتم بنعمته اخوانا)، (فيصبحوا على ما اسروا فى انفسهم نادمين )، و بنابراين ما راهى به اثبات اين كه (معناى اصلى كلمه در اين مقام منظور است ) را نداريم .
فبعث الله غرابا يبحث فى الارض ليريه كيف يوارى سواة اخيه
در مجمع البيان گفته كلمه (بحث ) در اصل به معناى جستجوى چيزى از لابلاى خاكها بوده ، سپس در مورد هر جستجوئى استعمال شد، و كلمه (موارات ) كه فعل مضارع (يوارى ) از آن گرفته شده به معناى پوشاندن است ، و از همين باب است كلمه (توارى ) كه به معناى (تستر خود پوشاندن است )، و كلمه (وراء) به معناى پشت هر چيز است ، و كلمه (سواة ) به معناى آن چيزى است كه انسان را خوشايند نباشد، و كلمه (ويل ) به معناى هلاكت است ، و عبارت : (يا ويلتى ) كلمه اى است كه هر كس هنگام هلاكت به زبان مى آورد، (در فارسى هم مى گويند واويلاه ) و كلمه : (عجز) در مقابل كلمه استطاعت توانائى ) است . جريان قابيل بعد از كشتن برادرش (جنايت و مكافات ) اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قاتل بعد از ارتكاب قتل مدتى در كار خود متحير مانده ، و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردار شوند، و فكر مى كرده كه چه كند تا ديگران به جسد مقتول بر خورد نكنند، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد، و اگر فرستادن كلاغ ، و جستجوى كلاغ در زمين و كشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشت بگويد: (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب ) معلوم مى شود مدتى طولانى سرگردان بوده . و نيز از زمينه كلام استفاده مى شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين چيزى را در زمين دفن كرده بوده ، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن را به قاتل تعليم دهد، نه چگونه بحث و جستجو كردن را، و صرف بحث و جستجو نمى تواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد، چون او مردى ساده لوح بوده ، و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى شده ، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه تا آن موقع معناى بحث را نفهميده ، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغ منتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود؟ بااينكه بين اين دو هيچگونه ملازمهاى نيست ، معلوم مى شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر اين بوده كه ديده كلاغ زمين را بحث كرد، و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخته . در ميان همه مرغان هوا فقط كلاغ اين عادت را دارد كه بعضى از خوراكى هاى خود را به وسيله دفن كردن در زير خاك ذخيره مى كند، چه مرغان كوچك و موش و حيوانات ديگرى باشد، كه شكار كرده ، و چه دانه هاى خوراكى ، البته گاه هم مى شود كه با منقار خود زمين را مى كاود، نه براى اينكه چيزى در آن دفن كند، بلكه براى اينكه دانه اى يا كرمى پيدا كند. و اينكه در سابق گفتيم : ضمير فاعل يعنى ضمير نهفته در كلمه (يرى ) نه ضمير مفعولى در آخر جمله : (ليريه ) به كلمه (غراب ) بر مى گردد، دليل گفتار ما ظاهر كلام است ، چون غراب نزديكترين كلمه به اين ضمير است ، و تا مرجع نزديكتر هست ضمير را به مرجع دورتر بر نمى گردانند، (توضيح اينكه در معناى جمله (ليريه ) هم ممكن است بگوئيم (يعنى تا آنكه خدا به قاتل نشان دهد)، و هم ممكن است بگوئيم : (يعنى تا آنكه غراب به قاتل نشان دهد، كه چگونه برادر خود را دفن كند)، و چه بسا كه همين احتمال را ترجيح داده باشند، و عيبى هم ندارد، چيزى كه هست از ظاهر عبارت بعيد به نظر مى رسد، و گرنه معنا در هر دو تقدير درست است ). و اما اينكه قاتل گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب ...) علتش اين بوده كه ديده درس و راه چاره اى كه كلاغ به او داد، امر بسيار ساده و پيش پا افتاده اى بود، و احساس كرده كه خود او مى توانسته چنين كارى را كه غراب كرد انجام بدهد، اول زمين را بكند و سپس جسد برادر را در آن پنهان كند، چون رابطه بين بحث و موارات ، و يا كندن زمين و پنهان كردن چيزى در آن رابطه اى روشن بود، لذا بعد از اين احساس بوده كه تاسف خورده كه چطور ذهنش به اين حيله منتقل نشده ؟ و پشيمان شده از اينكه چرا در چاره جوئى فكر نكرده تا با اندكى فكر برايش روشن شود كه كندن زمين وسيله نزديكى براى پنهان كردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن : (اى واى بر من كه نتوانستم بقدر اين كلاغ فكر كنم و با كندن زمين جسد برادرم را دفن نمايم ) اظهار نمود و اين گفتگو در حقيقت بين او و نفس خود او جريان يافته ، و خودش با استفهام انكارى از خودش سؤ ال كرده و تقدير كلام اين بوده كه اول به عنوان انكار از خودش بپرسد: (آيا تو عاجز بودى از اينكه مثل اين كلاغ باشى و جسد برادر خود را در خاك پنهان كنى ؟) بعد خودش پاسخ دهد كه : (نه من عاجز نبودم و چنين نبودم كه از فهميدن اين وسيله پيش پا افتاده عاجز باشم )، آنگاه دوباره به عنوان انكار از خود بپرسد (پس چرا غفلت كرده و بدون جهت در اين مدت طولانى خود را به ستوه آوردى و بيچاره كردى ؟) و چون از اين سؤ ال ، جوابى نيافته اظهار پشيمانى كرده چون پشيمانى عبارت است از تاثر خاص روحى و تالم باطنى كه بعد از مشاهده ندانم كاريهاى خود به آدمى دست مى دهد، وقتى دست مى دهد كه ببيند در فلان كار و براى رسيدن به فلان هدف فلان شرط و سبب را به كار نبرده و در نتيجه آن منفعتى كه در نظر داشته عايدش نشده ، و يا به جاى منفعت ضررى متوجه او گشته ، و شما خواننده گرامى مى توانى اينطور بگوئى كه پشيمانى تاثرى است كه فقط بعد از يادآورى ندانم كاريها و سهل انگارى در استفاده از امكانى از امكانات به آدمى دست مى دهد. ظلم ظالم ، بالاخره گريبان او را خواهد گرفت حال آدمى كه مرتكب ظلمى شده و نمى خواهد مردم بر عمل او آگاه شوند نيز چنين حالى است ، چون چنين كارهائى طبيعتا از امورى است كه جامعه ، با نظام جارى اى كه دارد آن را نمى پذيرد، زيرا اجزاى چنين جامعه اى به هم پيوسته و مرتبط است و خواه ناخواه اثر چنين كارهائى كه با نظام در آن منافات دارد ظاهر مى شود، هر چند كه در اول حدوث آن كار مردم نفهمند و خبردار نشوند، و انسان ظالم و مجرم مى خواهد نظام جارى در جامعه را مجبور كند به اينكه عمل او را قبول كند، و قبول نخواهد كرد. نظير اينكه انسان يك طعام سمى و يا مايع سمى را بخورد، و بخواهد جهاز هاضمه خود را مجبور كند به اينكه آن سم را هضم كند و معلوم است كه جهاز هاضمه او آن سم را هضم نخواهد كرد، پس او هر چند كه مى تواند سم را داخل در شكم خود بكند، ليكن او يك موعدى براى بروز اثر سم دارد كه به هيچ وجه تخلف نمى كند، ظالم نيز چنين وضعى دارد، بالاخره ظلم او گريبانش را خواهد گرفت ، كه (ان ربك لبالمرصاد). همانطور كه اثر سم در موقع خودش ظاهر مى شود، انسانى هم كه در انجام واجبش و مراقبت و رعايت آنچه رعايتش لازم است نقص ‍ تدبير داشته ، در موقع خود اثر نقص تدبيرش ظاهر مى شود، در آن لحظه است كه دچار پشيمانى مى شود و اگر بخواهد آن نقيصه را جبران و آن دريدگى را رفو كند، خرابى ديگرى پيدا مى شود، و اين دريدگى هاى پى در پى همچنان ادامه مى يابد تا خداى تعالى او را در انظار عموم رسوا سازد. از بيان گذشته اين معنا روشن گرديد كه جمله : (فاصبح من النادمين ) اشاره است به اينكه قاتل از دفن نكردن جسد برادرش ‍ پشيمان شده بود، و چه بسا ممكن است كسى بگويد: مراد، پشيمانى او از اصل قتل بوده باشد، و اين احتمال بعيدى نيست . گفتارى پيرامون احساس و انديشيدن اين گوشه از داستان فرزندان آدم كه خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا با كندوكاو كردن زمين به قاتل تعليم دهد چگونه جسد برادر را در زمين پنهان كند، و او بعد از مشاهده كار كلاغ گفت : (يا ويلتى اعجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين ) يك آيه از قرآن است كه در نوع خود نظيرى در قرآن ندارد، آيه اى است كه حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى سازد و خاطرنشان مى كند كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حس خود درك مى كند و بعد از درك و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفكر خود كرده با دستگاه فكريش از آن مواد خام قضايائى مى سازد كه به درد اهداف و مقاصد زندگيش بخورد، البته اين بر حسب نظريه اى است كه دانشمندان پس از بحثهاى علمى به دست آورده و به اين نتيجه رسيده اند كه علوم و معارف بشرى اگر به دقت ريشه يابى شود، همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى گردد، در مقابل نظريه تذكر و علم فطرى است كه ريشه علوم و معارف را فطرت بشر مى داند (و ما در همين جلد پيرامون اين دو نظريه بحث كرديم ). توضيح نظريه اول اينكه اگر خواننده عزيز صور علميه ، يعنى تك تك تصديقها و تصورهاى يك انسان هر چند جاهل ترين و كم فهم ترين انسان را در نظر بگيرد چه صور علميه كليه او را و چه جزئيه اش را خواهد ديد كه همين فرد جاهل و كوتاه فكر آنقدر صورتهاى علمى در خزينه فكريش دارد كه به جز رب العالمين احدى نمى تواند آن صورتها را آمارگيرى كند. و از سوى ديگر اين معنا را به مشاهده در مى يابد كه تمامى آن صورتهاى علمى با همه كثرتش و با اينكه گفتيم از حد شمار بيرون است ، پيوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنيا رو به زيادتر شدن و نمو كردن است ، و اگر از آخرت به طرف عقب برگرديم ، يعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولين روز تولدش بر گرديم مى بينيم روز به روز معلومات آن انسان و صور علميه اش كمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى رسد، تا جائى كه در صفحه ذهن هيچ صورت علميه اى وجود ندارد البته منظور ما از اين علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دليل اين گفتار ما آيه شريفه قرآن است كه مى فرمايد: (علم الانسان مالم يعلم ). و منظور آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى از ميان معلوماتى كه هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را كه خود انسان نمى دانسته تعليمش داده و آنچه خودش مى دانسته مستند به خودش است ، زيرا اين از ضروريات است كه علم بشر هر چه باشد حتى بديهياتش هدايت خداى تعالى است ، او است كه با تعليم خود بشر را هدايت كرده كه چگونه وجود خود را به كمال رسانده و در زندگيش از آن برخوردار شود، آرى آن راهى كه تمام كائنات بى جان به وسيله انگيزهه اى طبيعى طى مى كنند اقسام موجودات جاندار كه يكى از آنها بنى نوع بشر است آن راه را با نور علم طى مى كند، پس علم خود يكى از مصاديق هدايت است . علم ، هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خدا است ، پس تمام علوم به تعاليم الهى است و از سوى ديگر مى بينيم كه خداى سبحان مطلق هدايت را به خودش نسبت داده و فرموده : (الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى )، و نيز فرمود: (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ) و در خصوص هدايت بشر كه به وجهى هدايت به وسيله حس و فكر است فرموده : (امن يهديكم فى ظلمات البر و البحر)، و ما در بعضى از بحثهاى گذشته در معناى هدايت مطالبى ايراد كرديم ، و سخن كوتاه اينكه علم از آنجا كه هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خداى تعالى است ، پس علم نيز هر چه باشد به تعليم الهى است . قريب به مضمون آيه سوره علق كه گذشت يعنى آيه : (علم الانسان مالم يعلم )، آيه زير است كه مى فرمايد: (و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة ). آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن اين نتيجه را مى دهد كه علم نظرى و اكتسابى بشر يعنى علمى كه به اشيا و خواص اشيا دارد و به دنبال آن علم ، علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سر چشمه مى گيرند، در نتيجه از آنجائى كه اين حواس عطاياى الهى است ، پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده ، همچنانكه آيه مورد بحث يكى از آن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى فرمايد: (پس خداى تعالى كلاغى را مبعوث كرد تا زمين را كندوكاو كند و در نتيجه به قاتل نشان دهد كه چگونه جسد برادرش را دفن كند) (تا آخر آيه ). پس اينكه مى بينيم خداى سبحان در نقل اين گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: (كلاغى تصادفا آمد و زمين را كندوكاو كرد و قاتل از كار او چاره كار خود را جست ) بلكه فرمود: (خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا نشان دهد كه چگونه مى توان چيزى را در زمين پنهان كرد)، براى اين بوده كه بفهماند در حقيقت كيفيت پنهان كردن جسد برادر در زمين را خداى تعالى به قاتل ياد داد و تعليم كرد، پس كلاغ گو اينكه خودش متوجه نبوده كه مامور خداى سبحان است ، و همچنين پسر آدم متوجه نبود كه خدائى مدبر دارد امر او را تدبير مى كند، و فكر او را هدايت مى نمايد، و بر حسب نظر ظاهرى آمدن كلاغ تصادفى و سبب شدن عمل آن حيوان براى راه يابى پسر آدم اتفاقى بوده ، مثل ساير راه يابى هائى كه انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و ليكن سر نخ در همه اينها به دست خداى سبحان است ، خداى سبحان خالق حواس و ناظم عالم است ، پس معلم بشر خود خداى تعالى است او است كه بشر را آفريده و به سوى كمال علم و به منظور رسيدنش به هدف زندگى هدايتش كرده و مى كند و عالم كون را به نوعى تنظيم كرده ، كه بشر خود به خود و از راه تماس و اصطكاك با اجزاى عالم چيزهائى بفهمد و در نتيجه كسب كمال كند، پس اين خداى سبحان است كه در آن روز و روزهاى ديگر كلاغ را و چيزهاى ديگر را وادار ساخته كه كار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چيزهائى را تعليم كنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است .