و چيزى كه اين عقده را مى گشايد، اين است كه خداى تعالى در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده ، و در مخاطباتش با آنان و بياناتى كه براى آنان دارد، طبق عقول اجتماعى سخن گفته ، و به اصول و قوانينى تمسك كرده ، كه در عالم عبوديت و مولويت داير است ، خود را مولى و مردم را بندگان ، و انبيا را فرستادگانى به سوى بندگان شمرده ، و با امر و نهى و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهديد و ساير ملحقات آن از قبيل عذاب ، و مغفرت ، و غيره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده . اين طريقه قرآن كريم است در سخن گفتن با مردم ، و خود او تصريح مى فرمايد كه مساءله عظيم تر از آن توهم ها و خيالاتى است كه به ذهن مردم مى رسد، و چيزى است كه حوصله مردم گنجايش آن را ندارد، حقايقى است كه فهم بشر بدان احاطه نمى يابد، و بهمين جهت آن حقايق را نازل و باز هم نازل كرده ، تا هم افق با ادراك بشر شود، و در نتيجه آن مقدارى كه خدا مى خواهد از آن حقايق و از تاءويل اين كتاب عزيز بفهمند همچنانكه فرمود: (و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ، و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ). پس قرآن كريم در خبر دادن از خصوصيات احكام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احكام كليه عقلائيه است ، كه در بين عقلا داير است ، و اساسش مصالح و مفاسد است . و لطف قضيه در اينجا است كه اين حقايق پنهان از سطح فهم هاى عادى با همه بلندى افقش قابل تطبيق با احكام عقلائى نامبرده است ، و مى شود با آنها توجيهش كرد. نمونه هايى از موارد جزايى كه عقل عملى اجتماعى هم به آنها حكم مى كند آرى عقل عملى اجتماعى هيچ امتناعى ندارد از اينكه بعضى از مفسدين را مثلا به تمامى آثار سوئى كه بر عمل زشتش مترتب مى شود، و ضررهائى كه به اجتماع مى زند مؤ اخذه نموده ، مثلا از قاتل تمامى حقوق اجتماعى كه به خاطر مرگ مقتول فوت شده ، مطالبه كند، و يا اگر سنت زشتى در اجتماع باب كرده او را به تمامى زشتى هائى كه ديگران مرتكب مى شوند مؤ اخذه كند. در مثال اول حكم كند به اينكه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلى به گردن قاتل است ، و در مثال دوم حكم كند به اينكه تمامى گناهانى را كه افراد اجتماع به خاطر پيروى از سنت او انجام داده اند گناه خود او است ، هر چند كه گناه يك يك آن افراد هم هست و همانطور كه تك تك افراد را مؤ اخذه مى كند، او را نيز مؤ اخذه مى نمايد. و همچنين ممكن است درباره كسى كه عملى را انجام داده حكم كند به اينكه انجام نداده ، و يا درباره فعلى معين و محدود حكم كند به اينكه آن فعل نيست ، و يا حسنات ديگران حسنات ما است ، و يا اينكه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اينها به مقتضاى مصالحى است كه موجود باشد. پس قرآن كريم اين احكام عجيبى كه در باب جزا دارد از قبيل مجازات و يا پاداش انسان ، به خاطر كارى كه ديگران كرده اند، و نسبت دادن فعل به كسى كه فاعل آن نيست ، و فعلى را غير آن كردن و امثال آن را تعليل نموده ، و با قوانين عقلائيه اى كه در ظرف اجتماع و در سطح افكار عمومى جريان دارد توضيح مى دهد، هر چند كه بر حسب واقع و حقيقت نظامى دارد غير نظام عالم حس ، و احكام اجتماعى و عقلائى محصور در چهار ديوارى زندگى دنيا است و به زودى براى انسان چيرهائى كه در امروز برايش مستور بود كشف مى شود و اين كشف در روز قيامت است كه همه سرائر و باطن ها ظاهر مى شود. همچنانكه قرآن كريم فرموده : (و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم يومنون ، هل ينظرون الا تاويله ؟ يوم ياتى تاويله يقول الذين نسوه من قبل ، قد جاءت رسل ربنا بالحق ). و نيز فرموده : (و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون اللّه ، و لكن تصديق الّذى بين يديه ، و تفصيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين ) (تا آنجا كه مى فرمايد): (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ، و لما ياتهم تاويله ). بيان عدم اختلاف و تعارض بين دو دسته آيات مربوط به جزاىاعمال با اين بيانى كه ذكر كرديم اختلافى كه در نظر ابتدائى ميان آيات مربوطه به اين احكام عجيب و ميان امثال آيه : (فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره ، و من يعمل مثقال ذره شرايره ) و آيه : (لكل امرء بما كسب رهين ) و آيه : (و ان ليس للانسان الا ما سعى ) و آيه : (ان اللّه لا يظلم الناس شيئا) و آيات بسيارى ديگر موجود است برطرف مى شود. براى اينكه آيات دسته اول كه مورد بحث ما است حكم مى كند به اينكه گناهان كشته شده به ظلم ، به گردن قاتل ظالم است ، و وقتى به گردن او بود اگر مؤ اخذه اش كنند، به گناهان خودش مؤ اخذه اش كرده اند، و نيز آن آيات حكم مى كرد كه هر كس سنت بدى باب كند پيروان آن سنت به تنهائى آن گناه را مرتكب نشده اند، باب كننده نيز مرتكب شده ، پس يك معصيت دو معصيت است ، و اگر حكم مى كرد به اينكه ياور ظالم در ظلمش و پيرو پيشواى ضلالت هر دو شريك در معصيتند، و مثل خود ظالم و پيشوا، فاعلند، قهرا مصداق آيه : (لاتزر وازرة وزر اخرى ...) و نظاير آن مى شوند، نه اينكه اين دو طايفه از حكم آيه نامبرده مستثنا باشند و يا مورد نقض آن واقع گردند. آيه شريفه : (و قضى بينهم بالحق ، و هم لا يظلمون ، و وفيت كل نفس ما عملت و هو اعلم بما يفعلون ) هم به همين معنا اشاره مى كند، چون جمله (و خدا به آنچه مى كردند داناتر است ) دلالت و يا حداقل اشعار به اين دارد كه پرداخت و دادن عمل هر كسى به وى بر حسب علم خدا و محاسبه اى است كه او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه اى كه خلق پيش خود دارند، چون خلق علم و عقل اين محاسبه را ندارند، زيرا خدا اين عقل را در دنيا از آنان سلب كرده ، و در حكايت گفتار دوزخيان فرموده : (لو كنا نسمع او نعقل ما كنا فى اصحاب السعير). و نيز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته مى فرمايد: (و من كان فى هذه اعمى ، فهو فى الاخره اعمى ، و اضل سبيلا). و نيز فرموده : (نار اللّه الموقده التى تطلع على الافئده ) و در تصديق اين گرفتن علم و عقل فرموده : (قالت اخريهم لا وليهم : ربنا هولاء اضلونا، فاتهم عذابا ضعفا من النار، قال : (لكل ضعف و لكن لا تعلمون ) كه در اين آيه براى همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات كرده ، اما متبوعان براى اينكه هم خودشان گمراه بودند، و هم ديگران را گمراه كردند، و اما تابعان براى اينكه هم گمراه شدند و هم با پيروى متبوعين مكتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مكتب شدند، آنگاه مى فرمايد: هر دو طايفه نادانند. مردم از نفى علم از مجرمين در دنيا و آخرت حال اگر بگوئى : ظاهر آياتى كه علم را از مجرمين هم در دنيا و هم در آخرت سلب مى كند، منافات دارد با آيات ديگرى كه اثبات علم براى آنان مى كند، مانند آيه شريفه : (كتاب فصلت آياته قرآنا عربا لقوم يعلمون ) و مانند آياتى كه عليه كفار احتجاج مى كند، و احتجاج عليه كسى كه علم ندارد، و است دلال سرش نمى شود معنا ندارد. علاوه بر اينكه خود آيات مورد بحث مشتمل بر احتجاجى است كه در آخرت عليه كفار مى شود، و ما چاره اى نداريم مگر اينكه براى آنان در آخرت عقل و ادراكى اثبات كنيم . از اين كه هم بگذريم در اين ميان آياتى است كه براى كفار در خصوص آخرت علم و يقين اثبات مى كند، مانند آيه شريفه : (لقد كنت فى غفله من هذا، فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد). و آيه شريفه : (ولو ترى اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ، ربنا ابصرنا و سمعنا، فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ). در پاسخ مى گوئيم : منظور از اينكه گفتيم خداى تعالى علم در دنيا را از آنان نفى كرده ، نفى پيروى از علم است ، و منظور از نفى علم در آخرت از آنان اين است كه وقتى سر از قبر بر مى آورند جهالتى كه در دنيا بر اساس آن زندگى كردند گريبانشان را مى گيرد، و اعمالشان از ايشان منفك نمى شود همچنانكه فرمود: (و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا). و نيز فرموده : (قال يا ليت بينى و بينك بعد المشرقين ، فبئس القرين ). و آياتى ديگر نظير آن ، و بزودى در تفسير آيه : (يبين اللّه لكم آياته لعلكم تعقلون ). پيرامون اين مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد. گفتارى از امام غزالى پيرامون نقلاعمال (از شخصى ديگر) امام غزالى از اين اشكال كه چگونه اعمال از يكى به ديگرى منتقل مى شود، پاسخى ديگر داده ، و در بعضى از رساله هاى خود بطور خلاصه گفته : نقل حسنات و سيئات به خاطر ظلمى كه انسان كرده ، در همين دنيا و هنگام جريان ظلم واقع مى شود، ولى روز قيامت براى انسان كشف مى شود، و مثلا ظالم مى بيند كه طاعتهايش در نامه عمل ديگرى است ، پس اين معنا در آخرت معلوم مى شود، و گرنه در همان دنيا منتقل شده بود. همچنانكه فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) كه مى فرمايد در روز قيامت خداى واحد قهار مالك است ، و حال آنكه در دنيا نيز مالك حقيقى خدا است ، لاجرم بايد بگوئيم منظور از اثبات ملك براى خدا در قيامت اين است كه اين حقيقت در دنيا براى همه منكشف نيست ، در قيامت منكشف مى شود، چيزى را هم كه انسان نمى داند، و در خود سراغ ندارد، چنين چيزى براى او وجود ندارد، هر چند در واقع وجود داشته باشد، و همينكه علم به آن چيز پيدا كرد در حقيقت همان هنگام داراى آن شده است . پس با اين پاسخ مقصود كلام آن كسى كه گفته چگونه معدوم و امور عرضى منتقل مى شود؟ از اعتبار ساقط مى گردد، زيرا آنچه منتقل مى شود ثواب عمل و اطاعت است ، نه خود عمل ، و ليكن از آنجائى كه منظور از عمل نيك ثواب آن است ، تعبير مى كنند به اينكه عمل فلانى منتقل به ديگرى مى شود. و اما اينكه گفت امور عرضى چگونه منتقل مى شود مى گوئيم : اثر اطاعت امرى خارج از انسان ، و عارض و لاحق به او نيست ، تا اين اشكال پيش آيد و نيز انتقال آن در آخرت بعد از معدوم شدنش در دنيا از قبيل اعاده معدوم و محال باشد، و شما هم نمى توانيد اثر طاعات را امرى جوهرى بدانيد، و گرنه از شما مى پرسيم نام اين جوهر چيست ؟. بلكه اثر طاعات آن روشنائى است كه در قلب آدمى پديد مى آورد، چون طاعات اثرى در قلب دارد، كه ما نام آن را تنوير مى گذاريم ، همچنانكه گناهان در قلب اثرى دارد كه بايد نامش را قساوت و ظلمت گذاشت ، و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوى مستحكم مى شود، و به خاطر تاريكى ها و قساوت استعداد بقلب براى دورى و حجاب بيشتر مى شود، و ميان طاعات ومعاصى تعاقب و تضاد است ، همچنانكه خود قرآن فرموده : (ان الحسنات يذهبن السيئات و رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرموده : (اتبع السيئه الحسنه تمحها، دنب ال گناه حسنه اى بجاى آر تا آنرا محو كنى )، و نام آثار سوء گناهان اثم است ، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمين مناسبت است كه آن جناب فرمود: (آدمى حتى از اينكه تيغى به پايش برود اجر مى برد) (ان الرجل ليثاب حتى بالشوكة تصيب رجله ) و نيز فرمود: حدود شرعى كفاره گناهان است . (الحدود كفارات ). بنابراين ظالم از ظلمى كه مى كند ظلمت و قساوتى در دلش پيدا مى شود، كه آن ظلمت اثر نورى را كه از طاعات در قلبش پيدا شده بود مى زدايد، و مظلوم از ظلم او متاءلم گشته شهوتش مى شكند، و در نتيجه اثر گناهان يعنى ظلمتى كه از ناحيه آن در دلش پيدا شده بود، زدوده مى شود، و دلش به نوعى نورانى مى شود، پس مى توان گفت نورى كه قبلا در قلب ظالم بوده ، به قلب مظلوم منتقل مى شود، و ظلمتى كه قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل مى شود. اين است معناى انتقال حسنات و سيئات . حال اگر كسى بگويد: اينكه نقل نيست ، بلكه آنچه تو گفتى معنايش اين شد كه نور قلب ظالم مى ميرد، و خاموش مى شود، و نورى ديگر در قلب مظلوم پيدا مى شود، و همچنين ظلمت قلب مظلوم مى ميرد، و ظلمتى ديگر در قلب ظالم پيدا مى شود، و اين نقل حقيقى نيست . در پاسخ مى گوئيم : كلمه (نقل ) گاهى بر همين معنا نيز بطور استعاره به كار مى رود، مثلا گفته مى شود سايه از فلان جا به جاى ديگر منتقل شد، و يا گفته مى شود نور آفتاب و يا چراغ از زمين به ديوار افتاد، و از اين قبيل تعبيرات ، معناى انتقال طاعات هم از همين قبيل است . به اين معنا كه از انتقال ثواب طاعات ، به انتقال طاعات تعبير شده ، و از مسبب به سبب كنايه آورده شده است ، و اثبات وصف در محلى و ابطال مثل آن در محلى ديگر رانقل ناميده و همه اين تعبيرات درلسانها شايع است : و به برهان معلوم شده ، هر چند كه در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اينكه در لسان شرع هم وارد شده باشد، اين بود خلاصه گفتار امام غزالى . اشكال بر كلام غزالى مؤ لف : حاصل گفتار وى اين شد كه اگر رفتارى كه خداى سبحان نسبت به هر قاتل و هر مقتول دارد نقل خوانده شده ، در حقيقت است عاره اى است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده ، و سپس محو چيزى و اثبات چيزى ديگر را نقل ناميده ، و ما اگر اين پاسخ را كه غزالى داده در همه احكامى كه براى اعمال شمرديم جارى كنيم بايد همه آنها را مجاز بدانيم در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم خداى سبحان اين احكام را بر طبق نظريه عقل عملى و اجتماعى مقرر كرده ، و احكام خود را براساس ‍ آن نظريه ها تاءسيس نموده ، آنچه را كه عقل مصالح بداند مصالح دانسته ، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته ، و شكى نيست كه اين احكام عقلى كه از عقل صادر مى شود به اعتقاد حقيقت صادر مى شود نه مجاز، و بهمين حساب قاتل را به جرم مقتول مؤ اخذه نموده ، و مقتول و يا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هديه مى دهد، و همچنين معاملاتى ديگر نظير اينكه ناشى از اين اعتقاد است ، كه جرم او عين جرم اين ، و حسنه اين عين حسنه او است و همچنين . اين وضع احكام نامبرده است در ظرف اجتماع ، كه موطن احكام عقلى عملى است : و امابالنسبه به غير اين ظرف يعنى در ظرف حقايق ، البته بايد گفت : تمامى اين احكام مجازند، مگر اينكه پاى تحليل عقلى پيش آيد، به اين معنا كه اين مفاهيم از آنجا كه مفاهيمى اعتباريه هستند كه از حقايق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصاديق آن حقايق شمرده شدند لاجرم همه آنها با مقايسه با آن حقايق ماءخوذه مجازهائى خواهند بود. (دقت فرمائيد) محفوظ بودن اعمال و تجسم آنها يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه به حكم آيات زير اعمال بندگان محفوظ و نوشته شده است ، و روزى مجسم خواهد شد (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه ، و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقاه منشورا) (و نكتب ما قدموا و آثارهم ، و كل شى ء احصيناه فى امام مبين ) (لقد كنت فى غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد) و ما در سابق بحثى پيرامون تجسم اعمال گذرانديم . وجود ارتباط بين اعمال انسان و حوادث خارجى اين جهان يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه بين اعمال انسان و حوادثى كه رخ مى دهد ارتباط هست ، البته منظور ما از اعمال تنها حركات و سكنات خارجيه اى است كه عنوان حسنه و سيئه دارند، نه حركات و سكناتى كه آثار هر جسم طبيعى است ، به آيات زير توجه فرمائيد: (و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثيران اللّه لا يغير ما بقوم ، حتى يغيروا ما بانفسهم و اذااراد اللّه بقوم سوء فلا مردله ) (ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم ) و اين آيات ظاهر در اين است كه ميان اعمال و حوادث تا حدى ارتباط هست ، اعمال خير و حوادث خير و اعمال بد و حوادث بد. و در كتاب خداى تعالى دو آيه هست كه مطلب را تمام كرده ، و به وجود اين ارتباط تصريح نموده است ، يكى آيه شريفه (ولو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء، و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون ) و ديگرى آيه : (ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ، ليذيقهم بعض الّذى عملوا، لعلهم يرجعون ). پس معلوم مى شود حوادثى كه در عالم حادث مى شود، تا حدى تابع اعمال مردم است ، اگر نوع بشر بر طبق رضاى خداى عمل كند، و راه طاعت او را پيش گيرد، نزول خيرات و باز شدن درهاى بركات را در پى دارند، و اگراين نوع از راه عبوديت منحرف گشته ، ضلالت و فساد نيت را دنبال كنند، و اعمال زشت مرتكب گردند، بايد منتظر ظهور فساد در خشكى و دريا، و هلاكت امتها، و سلب امنيت ، و شيوع ظلم ، و بروز جنگها، و ساير بدبختى ها باشند، بدبختى هائى كه راجع به انسان و اعمال انسان است ، و همچنين بايد در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوى ، حوادثى كه مانند سيل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خداى سبحان در كتاب مجيدش به عنوان نمونه داستان سيل عرم ، و طوفان نوح ، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از اين قبيل حوادث را ذكر فرموده . نتايج اعمال نيك و بد افراد و جوامع در اين عالم پس هر امتى كه طالح و فاسد شد قهرا در رذائل و گناهان فرو مى رود، و خدا هم وبال آنچه كرده بدو مى چشاند، و قهرا منتهى به هلاكت و نابوديشان مى شود، به اين آيات توجه فرمائيد: (او لم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كان عاقبة الذين كانوا من قبلهم ، كانوا هم اشد منهم قوة و آثارا فى الارض ، فاخذهم اللّه بذنوبهم ، و ما كان لهم من اللّه من واق ). (و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها، ففسقوا فيها، فحق عليها القول ، فدمرناها تدميرا) ثم ارسلنا رسلنا تترا كلما جاء امة رسولها كذبوه ، فاتبعنا بعضهم بعا، و جعلناهم احاديث فبعدا لقوم لا يومنون ). اين آيات همه راجع به امت طالحه بود، و معلوم است كه وضع امت صالحه خلاف اين وضع است . فرد هم مثل امت است ، او نيز حسنه و سيئه و عذاب و نقمت دارد، چيزى كه هست بسيار مى شود كه فرد به نعمت اسلاف و نياكان خود متنعم مى شود، همچنانكه به مظالم آنان معذب مى گردد، به آيات زير توجه فرمائيد: (قال انا يوسف و هذا اخى ، قد من اللّه علينا، انه من يتق و يصبر: فان اللّه لا يضيع اجر المحسنين ). و مراد از منتى كه خدا بر او نهاد همان ملك و عزت و نعمت هاى ديگر او است ، (فخسفنا به و بداره الارض ) (و جعلناله لسان صدق عليا) كه گويا منظور از ياد خير ذريه صالحه اى است كه مشمول انعام او باشند، همچنانكه در جائى ديگر فرموده : (فجعله كلمه باقية فى عقبه ) و (اما الجدار فكان لغلامين يتيمين فى المدينه ، و كان تحته كنزلهما، و كان ابوهما صالحا، فاراد ربك ان يبلغا اشدهما، و يستخرجا كنزهما) (وليخش الذين لوتركوا من خلفهم ذرية ضعافا، خافوا عليهم ). نعمت ها و بلاهاى الهى و عناوين آنها در خصوص دو دسته مختلف : امت صالح ، امت طالح وبد و مراد از اين ذرية هر نسل آينده ايست كه گرفتار آثار شوم ظلم نياكان خود مى شوند. و سخن كوتاه اينكه وقتى خداى عزوجل نعمتى را بر امتى يا فردى افاضه فرمود، اگر آن امت و يا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتى بوده كه خدا بر او انعام فرموده ، و يا امتحانى بوده كه خواسته او را به اين وسيله بيازمايد، همچنانكه از سليمان حكايت كرده است كه گفت : (هذا من فضل ربى ، ليبلونى ء اشكر ام اكفر و من شكر فانما يشكر لنفسه ، و من كفر فان ربى غنى كريم ). و نيز فرموده : لئن شكرتم لازيدنكم ، ولئن كفرتم ان عذابى لشديد) و اين آيه نظير آيه قبلش دلالت دارد بر اينكه خود عمل شكر، يكى از اعمال صالحه اى است كه نعمت را در پى دارد. و اگر طالح و بد باشد، نعمتى كه خدا به او داده به ظاهر نعمت است ، و در واقع مكرى است كه در حقش كرده ، و است دراج و املا است چنانكه درباره (نيرنگ ) در كلام مجيدش فرموده : (و يمكرون و يمكر اللّه و اللّه خير الماكرين ). و درباره است دراج و املا فرموده :(سنستدرجهم من حيث لا يعلمون ، و املى لهم ان كيدى متين ) و نيز فرموده : (و لقد فتنا قبلهم قوم فرعون ). و وقتى بلاها و مصائب يكى پس از ديگرى مى رسد، مردم در مقابل اين نيز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمى و يا فردى باشند صالح ، اين مصيبت ها براى آنان فتنه و آزمايش است ، و خدا بوسيله آن بندگان خود را مى آزمايد، تا خبيث از طيب و پاك از ناپاك جدا و متمايز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح كه گرفتار آنها مى گردد، مثل طلا است كه گرفتار بوته آتش و محك آزمايش مى شود، تا خالصش از ناخالص ‍ مشخص شود. و خدا در اين باره فرموده : (احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون ؟ و لقد فتنا الذين من قبلهم ، فليعلمن اللّه الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين ، ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا، ساء ما يحكمون ). و نيز فرموده : (و تلك الايام نداولها بين الناس ، و ليعلم اللّه الذين آمنوا و يتخذ منكم شهدا). و اگر قوم و فردى كه به آن گرفتاريها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدكار باشند، خود اين حوادث عذاب و كيفرى است كه در مقابل اعمال خود مى بينند، و آيات سابق نيز بر اين معنا دلالت داشت . پس اين هم يكى از احكام عمل آدمى است ، كه به صورت حوادث نيك و بد در مى آيد، و عايد صاحب عمل مى شود. و اما اين آيه شريفه كه مى فرمايد: (و لولا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة ، و معارج عليها يظهرون ، و لبيوتهم ابوابا و سر را عليها يتكئون ، و زخرفا و ان كل ذلك لما متاع الحيوة الدنيا، و الاخره عند ربك للمتقين ) نظرى به بحث ما ندارد، بلكه مراد از آن (و خدا داناتر است ) مذمت دنيا و سرگرمى هاى آن است ، مى خواهد بفرمايد لذات دنيا در برابر نعمت هائى كه نزد خداى سبحان است قدر و قيمتى ندارد، و بهمين جهت خداى تعالى آن را به كفار مى دهد، و از آخرت نمى دهد، و قدر و قيمت هر چه هست در زندگى آخرت است ، و اگر نبود كه افراد انسان مثل همديگرند و مساعيشان يكى و نظير هم است ، هر آينه زندگى دنيا را مخصوص كفار مى كرد. اعتقاد به تاءثير اعمال انسان در پيدايش حوادث عمومى به معناى انكار نظام عليت در جهانطبيعت نيست حال اگر كسى بگويد: حوادث عمومى و مخصوصا از قبيل سيل ها، و زلزله ها، و بيماريهاى واگير، و جنگ و جدالها، هر يك براى خود علل طبيعى دارد، عللى كه اختصاص به يك قوم و دو قوم ندارد، هر وقت و هر جا آن علل پيدا شد، معلولشان هم پيدا مى شود، چه مردم آنجا صالح باشند و چه طالح ، و بنابراين ديگر معنا ندارد پيدايش آنها را به اعمال خوب و بد تعليل و توجيه كنيم ، و اينگونه تعليلها فرضيه هائى است ، دينى كه با واقع مطابقت ندارد. در پاسخ مى گوئيم : اين يك اشكال فلسفى است كه منافاتى با بحث تفسيرى ما كه مربوط است به آنچه از كلام خدا استفاده مى شود ندارد، و ما به زودى اين اشكال را در بحث فلسفى جداگانه اى در تفسير آيه : (و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء) بطور مفصل متعرض مى شويم ان شاء اللّه . و خلاصه بحثى كه در آنجا خواهيم كرد اين است كه اين اشكال ناشى از بدفهمى و عدم توجه به منطق قرآن است ، و اهل قرآن خيال كرده اند اينكه قرآن و اهل آن اعمال نيك و بد مردم را باعث حدوث حوادثى نيك و بد مى دانند، مى خواهند به كلى علل طبيعى را از عليت انداخته ، تاءثر آنها را انكار كنند، و يا بگويند همانطور كه علل طبيعى عليت دارد، اين اعمال هم دارد، در حالى كه چنين نيست ، اعتقاد به تاءثر افعال كه جاى خود دارد، حتى قرآن و اهل آن و بلكه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمى خواهند قانون عليت و معلوليت عمومى را انكار كنند، و بگويند آنچه اتفاق مى افتد صرف اتفاق است ، و حتى نمى خواهند خداى تعالى را در پديد آمدن حوادث شريك علل طبيعى بدانند، بعضى از حوادث را به علل طبيعى مستند كنند، و بعضى ديگر را به خداى تعالى نسبت دهند. بلكه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتى است ، در طول علل طبيعى ، اثبات عاملى است معنوى ، فوق عوامل مادى ، مى خواهند بگويند، هم علل طبيعى دست اندر كارند، و هم افعال بندگان و هم خود خداى تعالى ، اما بطور ترتيب ، نزديكترين علت به حدوث حوادث ، علل طبيعى است ، و باعث بكار افتادن عوامل ، رحمت و غضب الهى است ، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهى ، اعمال نيك و بد انسانها است نظير نامه نوشتن كه يك عمل است ، هم به نوك قلم نسبتش مى دهيم ، و هم به خود قلم ، و هم به دست و پنجه نويسنده و هم به خود او. وجود شرور در دنيا جزئى از نظام تكوينى خالق عالم است حال خواهى پرسيد: منظور از اين حرف چيست ؟ مى گوييم همانطور كه در بحث از نبوت عامه گفتيم ، خداى تعالى كه عالم كونرا آفريد، و به راه انداخت ، انسان را هم به سوى سعادت هستى و كمال زندگيش ‍ به راه انداخته ، و معلوم است كه يكى از مراحل اين نوع در مسيرش به سوى سعادت ، مرحله عمل او است : كه اگر بشر در اين مرحله دچار مانعى بشود، كه او را از سير به سوى سعادت متوقف نموده ، و مشرف به هلاكت و نابودى سازد، خداى تعالى در مقابل آن مانع چيزى قرار مى دهد تا آن مانع را بر طرف كند، و اگر آن مانع جزئى ازهمين انسانها است آن جزء فاسد را از بين مى برد، نظير مزاج بدنى كه همواره در جنگ با عوارض و بيماريهائى است ، كه يا همه بدن و يا عضوى از آن را تهديد مى كند، اگر بتواند آن بيمارى را ريشه كن مى كند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و يا آن عضو را رها مى كند، تا به كلى از كار بيفتد. و مشاهده و تجربه اين معنا را اثبات كرده ، كه صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تكوين را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهائى كرده كه متوجه به سوى او است ، و معنا ندارد كه تمامى موجودات مسلح به اين نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و يا فرد انسان از كليت مستثنا باشد و نيز اثبات كرده كه هر موجود نوعى را به دشمنى گرفتار كرده ، تا دفاع از خود و دور كردن دشمن وادارش كند به اينكه قواى وجودى خود را به كار بگيرد، و از اين راه وجودش كامل شود و به آن غايت و سعادتى كه برايش در نظر گرفته شده برسد، وقتى وضع همه موجودات اينطور است ، چگونه ممكن است انسان اينطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بى اعتنائى كرده باشد. آنچه را خداى متعال آفريده است بيهوده و عبث خلق نكرده است اين همان معنائى است كه آيه شريفه : (و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ، ما خلقناهما الا بالحق ، و لكن اكثرهم لا يعلمون و نيز آيه شريفه : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا: ذلك ظن الذين كفروا) بر آن دلالت دارند. پس همانطور كه يك صنعتگر اگر چيزى را به عنوان سرگرمى و تفريح بسازد، بدون اينكه عنايتى و حاجتى به آن داشته باشد، همينكه آن را ساخت ارتباطش با آن قطع مى شود، و ديگر اعتنائى به آن ندارد كه چه مى شود و در كدام خاكروبه مى افتد، و فاسد مى شود، و اما اگر چيزى را براى منظورى بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زير نظر مى گيرد، تا اگر خطرى كه آن را از صلاحيت به كار بردن در آن منظور ساقط مى كند تهديدش كرد، از آن خطر جلوگيرى كند، و به اين منظور اگر صلاح ديد از يكى از اجزاى آن كه در نتيجه دادنش مؤ ثر است صرفنظر مى كند، و يا جزئى ديگر به آن اضافه مى كند، و يا اگر ديد ديگر منظورش را تاءمين نمى كند، اوراقش نموده ، از نو آن را مى سازد، و صنعت جديدى درست مى كند. وضع خلقت آسمانها و زمين و موجودات در آنها كه يكى از آنها انسان است نيز چنين است ، خداى تعالى آنچه را خلق كرده عبث و بيهوده خلق نكرده ، بلكه براى اين خلق كرده كه به حد كمالش برساند، و دوباره به سوى خودش برگرداند، همچنانكه فرمود: (افحسبتم انما خلقناكم عبثا، و انكم الينا لا ترجعون ) و نيز فرموده : (و ان الى ربك المنتهى ). و وقتى وضع بدين قرار باشد، بديهى است كه عنايت الهيه بايد شامل انسان نيز بشود، و او را مانند ساير مخلوقاتش به آن غايتى كه براى رسيدن به آن غايتش آفريده برساند، و براى رساندنش به آن غايت نخست او را دعوت و ارشاد كند، و سپس امتحان و ابتلا را در كارش اعمال كند، و اگر از اين راه هم نشد آن كسى كه غايت خلقت در او باطل شده ، و ديگر وجودش به آن غايت نمى رسد، و هدايت به دردش نمى خورد، آن كس را هلاك سازد، و اين هلاك ساختن خود مايه اتقان در فرد و در نوع است ، به سرنوشت امتى خاتمه مى دهد، و ديگران را از شر آن امت راحت مى كند. همچنانكه فرموده : (و ربك الغنى ذو الرحمة ، ان يشا يذهبكم و يستخلف من بعدكم ما يشاء، كما انشاكم من ذرية قوم آخرين ) دقت در جمله (و ربك الغنى ذوالرحمة ) پروردگار تو بى نياز و داراى رحمت است ، را فراموش نفرمائيد. و اين سنت يعنى سنت ابتلا و انتقام سنتى ربانى است كه در كتاب خود آن را سنتى شكست ناپذير، و غير مقهور خوانده ، و غالب و منصورش معرفى نموده ، فرموده و (ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم ، و يعفوا عن كثير، و ما انتم بمعجزين فى الارض ، و ما لكم من دون اللّه من ولى و لا نصير). و نيز فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ). عوامل سعادت و خير بر عوامل شقاوت و شر غلبه دارد يكى ديگر از احكام اعمال از حيث سعادت و شقاوت اين است كه عوامل سعادت بر عوامل شقاوت غلبه دارد، و بر آن فائق است ، و از طايفه اول هر صفت و خصوصيت جميله اى چون فتح و پيروزى و ثبات و استقرار و امنيت و تاءصل و بقا است ، همچنانكه مقابلات اين صفات يعنى بى دوامى و بطلان و تزلزل و ترس و زوال و مغلوبيت و نظاير آن از جمله عوامل طايفه دوم است . و آيات قرآنى در اين معنا بسيار زياد است ، و در اين باره كافى است آيات زير را از نظر بگذرانى :... (مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة ، اصلها ثابت ، و فرعها فى السماء، توتى اكلها كل حين باذن ربها، و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمه خبيثه ، كشجرة خبيثة ، اجتثت من فوق الارض ، مالها من قرار، يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت ، فى الحيوة الدنيا، و فى الاخرة ، و يضل اللّه الظالمين ، و يفعل اللّه ما يشاء). در اين آيه شريفه حق را به درختى طيب و ريشه دار و بارور، و باطل را به بوته اى خبيث بى ريشه و بى دوام و بى خاصيت مثل زده است ، (ليحق الحق و يبطل الباطل ) و (العاقبه للتقوى ، سرانجام از آن تقوا است و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ). (و اللّه غالب على امره ، ولكن اكثرالناس لا يعلمون ) و آياتى ديگر نظير اينها. به علت محدود بودن فكر و درك انسان ، غلبه خدائى براى اكثريت مردممجهول است و اينكه در ذيل آيه اخير فرموده : (و ليكن بيشتر مردم نمى دانند)، خود اشعار به اين دارد كه اين غلبه خدائى طورى نيست كه همه مردم آن را بفهمند، بلكه اكثر مردم نسبت بدان جاهلند، و اگر اين غلبه غلبه محسوس بود، همه آن را مى ديدند، و ديگر معنا نداشت بفرمايد: (بيشتر مردم نمى دانند، پس غلبه نامبرده از دو جهت براى اكثريت مردم مجهول است ،و آنها كه منكر آنند انكارشان از دو جهت است . اول اينكه فكر انسان محدود است و تنها پيش پاى خود را مى بيند، و مى فهمد، و اما امورى كه از نظر او غايب است نمى بيند، او هر چه مى گويد درباره وضع روز حاضرش مى گويد، و از آينده خود غافل است ، تنها دولت يك روزه را دولت و غلبه يك ساعته را غلبه مى داند، و عمر كوتاه خود و زندگى اندك خويش را معيار و مقياس قرار داده ، بر طبق آن بر له يا عليه كل جهان حكم مى كند. اما خداى سبحان كه محيط به زمان و مكان ، و حاكم بر دنيا و آخرت ، و قيوم بر هر چيز است ، وقتى حكمى مى كند حكمش فصل ، و چون قضائى مى راند قضايش حتم است ، دنيا و عقبى نسبت به او حاضر، و عالم واحدى است ، او ترس فوت ندارد، و بهمين جهت در هيچ امرى عجله نمى كند، پس ممكن است - بلكه واقع هم شده - كه فساد يك روز را وسيله اصلاح عمرى ، و يا محروميت فردى را وسيله رستگارى امتى قرار دهد، آن وقت جاهل تنگ نظر خيال مى كند كه وضع آن يك فرد خدا را به ستوه آورده ، و خدا نتوانسته آن را اصلاح كند، و يا فكر مى كند خدا مغلوب هم مى شود، و كسانى مى توانند از او پيشى بگيرند، (و چه بد حكمى است كه مى رانند). نمى دانند كه خداى سبحان همانطور كه يك قطعه زمان را مى بيند، سراپاى سلسله زمان را هم مى بيند، و همانطور كه بر يك فرد از خلق خود حكم مى كند، بر تمامى خلق نيز حكم مى كند، هيچ كارى او را از كارهائى ديگر باز نمى دارد و حفظ زمين و آسمان خسته اش نمى كند، خدائى است على و عظيم ، همواست كه به پيامبرش مى فرمايد: (و لا يغرنك تقلب الذين كفروا فى البلاد، متاع قليل ثم ماويهم جهنم ، و بئس المهاد). غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است دوم اينكه غلبه معنويات غير غلبه جسمانيات است ، چون غلبه جسمانيات اين است كه مسلط بر افعال شود، و آن را منقاد و مطيع قاهر و غالب سازد به اين معنا كه حريت اختيار را سلب نموده ، كره و اجبار را گسترش دهد، همانطور كه عادت سلاطين مستبد و غالب همين است ، كه بعد از غلبه عده اى را مى كشند، جمعى را اسير مى كنند، و در بقيه به دلخواه خود تحكم و زورگوئى روا مى دارند از سوى ديگر تجربه و حكم و برهان هم دلالت دارد بر اينكه فشار و كره دوام ندارد، (در مثل مى گويند به نيزه مى توان تكيه داد اما روى نيره نمى توان نشست )، و سلطه اجانب هيچوقت برامتهاى زنده استقرار دائمى نيافته ، بلكه در گرو چند روزى اندك است . به خلاف غلبه معنويات كه دلهائى يافت مى شود تا در آن منزل گيرد، و افرادى معتقد و مؤ من به آن بار مى آورد، و معلوم است كه نه ما فوق ايمان تام درجه اى هست ، و نه چون احكام آن حصنى است ، وقتى ايمان به يكى از امور معنوى در دل پيدا مى شود، هر چند كه روزى و برهه اى از زمان نگذارند ظهور كند، بالاخره روزى خودنمائى خواهد كرد، و دهرى طولانى حكومت خواهد كرد، و بهمين جهت است كه مى بينيم دولت هاى بزرگ و جوامع زنده امروز كمال اعتنا را به مساءله تبليغ دارند، بيش از آن مقدارى كه به ارتش و سلاحهاى جنگى اعتنا به خرج مى دهند، چون مى دانند كه سلاح معنوى شديدتر از سلاح ارتش است . تازه اين در معنويات صورى وموهوماتى است كه مردم در شؤ ون اجتماعى خود به آن اعتقاد دارند، و امور موهوم هم از حد خيال و وهم تجاوز نمى كند، حال ببين غلبه و دوام معنويات حقيقى كه خداى سبحان بدان دعوت مى كند (و از نهاد خود بشر سرچشمه مى گيرد) چقدر است و چقدر ريشه دار است . پس حق از اين جهت كه حق است چيزى جز باطل و ضلالت در مقابلش قرار ندارد، همچنانكه قرآن كريم فرموده : (فما ذا بعد الحق الا الضلال ) و معلوم است كه باطل تاب مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل . مؤ من در هر حال منصور و غير مغلوب است و حق در دنيا هم در ظاهر و هم در باطن غالب است اين وضع حق است ، از همين جهت كه حق است ، و اما وضع حق از حيث تاءثر و رساندن بشر به هدف ، نيز غلبه اش شكست ناپذير است ، نه تخلف دارد و نه اختلاف ، چون اگر مؤ من به حق بر دشمن حق غلبه كند، ودر همين ظاهر زندگى دنيا بر او چيره گردد كه معلوم است هم پيروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه كند، باز هم ضرر نمى كند حتى اگر او را مجبور به كارى كند وظيفه اش اين است كه طبق اجبار و اضطرار عمل كند، و همين عمل باز مطابق رضاى خداى تعالى است ، همچنانكه فرمود:(الا ان تتقوا منهم تقيه ) و حتى اگر او را بكشد مرگش مرگ نيست ، بلكه حياتى است طيب ، همچنانكه فرمود: (و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل اللّه اموات بل احياء و لكن لا تشعرون ). پس مؤ من در هر حال و هميشه منصور و غير مغلوب است ، حال يا هم در ظاهر و هم در باطن ، و يا تنها در باطن همچنانكه فرمود: (قل هل تربصون بنا الا احدى الحسنيين ). از اينجا روشن مى شود كه حق در دنيا غالب است ، هم در ظاهر دنيا و هم در باطن آن ، اما در ظاهر براى اينكه عالم خلقت همانطور كه توجه فرموديد نوع انسانى را تكوينا به سوى حق و سعادت هدايت مى كند، و به زودى بشر را به هدف نهائى مى رساند، آرى غلبه اى كه به ظاهر ازباطل مى بينيم ، تاخت و تازهائى بى دوام است كه نبايد بدان اعتنا كرد، و بايد دانست كه تاخت و تاز باطل همواره مقدمه ايست براى ظهور حق ، رشته زمان هم كه به آخر نرسيده و روزگار هنوز تمام نشده و نظام هستى هم هرگز شكست نمى خورد، و اما اينكه گفتيم در باطن هم غالب است ، براى اينكه حجت و دليل قاطع هميشه با حق است و باطل هيچ دليلى ندارد. مناط و ملاك در حق بودن و باطل بودن قول وفعل . و اما اينكه گفتيم : قول و فعل حق عبارت است از قول و فعلى كه متصف به صفات جميله اى چون ثبات و بقا و حسن باشد، و قول و فعل باطل آن است كه متصف به صفات ناپسند چون تزلزل و زوال و قبح و بدى باشد، وجهش همان است كه در بحث هاى گذشته به آن اشاره كرديم ، و گفتيم از آيه شريفه : (ذلكم الله ربكم خالق كل شى ء) و آيه شريفه : (الّذى احسن كل شى ء خلقه ). و آيه شريفه : (ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) استفاده مى شود كه سيئات و بديها اعدام و بطلان هائى هستند كه مستند به خدانمى باشند، زيرا هستى مستند به خداى فاطر و مفيض وجود است ، نه نيستى ها، به خلاف حسنات كه چون به حكم آيات مذكوره مستند به خدايند، امور وجودى هستند، و به همين جهت است كه فعل و قول حسن منشاء هر جمال و منبع هر خير و سعادت از قبيل ثبات و بقا و بركت و نفع است ، و بر عكس قول و فعل بد منشاء هر زشتى و منبع هر بدبختى است . و خداى تعالى در همين باره مى فرمايد: (انزل من السماء ماء، فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه ، او متاع ، زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض . اقوال و افعال نيك (حسنات ) منطبق بر حكم عقل هستند يكى ديگر از احكام اعمال اين است كه حسنات چه اقوال و چه افعال مطابق حكم عقل است ، به خلاف سيئات كه چه اقوالش و چه افعالش بر خلاف عقلند، و در سابق هم گفتيم كه خداى سبحان اساس ‍ تمامى آنچه را كه براى بشر بيان كرده عقل قرار داده ، (البته منظور ما از عقل همان نيروئى است كه بوسيله آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تميز مى دهد. و بهمين جهت است كه مردم را به پيروى از عقل سفارش نموده ، و از چيزى كه سلامت و حكمرانى آن را مختل مى سازد نهى فرموده ، مانند شراب ، و قمار، ولهو و غش ، و غرر در معاملات ، و نيز از دروغ ، و افترا، و بهتان و خيانت ، و ترور، و هر عملى كه سلامت عقل در حكمرانى را مختل مى سازد نهى فرموده ، چون همه اين كارها عقل انسان را در مرحله عمل دچار خبط مى كند، و اين را هم مى دانيم كه اساس ‍ حيات بشر در همه شؤ ون فردى و اجتماعيش بر سلامت ادراك و صحت فكر و انديشه است . و شما خواننده عزيز اگر مفاسد اجتماعيه و فرديه را، حتى آن مفاسدى كه فسادش براى همه جوامع مسلم است ، و كسى منكر آن نيست ، مورد تجزيه و تحليل قرار دهى ، خواهى ديد كه اساس آن مفاسد اعمالى است كه باعث از كار افتادن عقل در حكومت و هدايت است ، و بقيه مفاسد هم هر قدر كه زياد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همين بطلان حكومت عقل است ، كه جاى توضيحش محل ديگرى است ، كه ان شاء اللّه تعالى خواهد آمد. بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ) رواياتى به نقل از ابن عباس در خصوص آيه (و عسى ان تكوهوا شيئا) و بيان مفاد روايت در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه گفت من پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) سوار شده بودم ، فرمود: اى ابن عباس از خدا به آنچه برايت مقدر كرده راضى باش ‍ هر چند كه مخالف خواست ه و آرزويت باشد، براى اينكه مقدرات تو از پيش در كتاب خدا ثبت شده ، عرضه داشتم : يا رسول اللّه اين در كجاى قرآن است ، با اينكه من قرآن را خوانده ام (چنين چيزى بياد ندارم ؟) فرمود: آيه : (و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم ، و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم ، و اللّه يعلم و انتم لا تعلمون ). مولف : در اين روايت اشعار و اشاره اى هست به اينكه تقدير تنها اختصاص به تكوين و مقدرات زندگى ندارد، بلكه شامل تشريع هم مى شود، (چون آيه شريفه راجع به تشريع است ) چيزى كه هست به اختلاف اعتبارات مختلف مى شود و اما اينكه كلمه : عسى (اميد است ) در خصوص اين آيه به معناى (واجب بودن ) است عمال شده باشد، آيه شريفه دلالتى بر آن ندارد، و ما در سابق هم گفته ايم كه اين كلمه در مورد خداى تعالى هم به همان معناى لغويش در قرآن بكار رفته ، كه همان اظهار اميد باشد، پس نبايد به گفته بعضى ها اعتنا كرد كه گفته اند: در قرآن همه چيز مصداق (عسى ) است ، چون عسى در قرآن و از ناحيه خدا واجب است ، و از اين عجيب تر مطلبى است كه از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته اند هر چيزى كه در قرآن با كلمه (عسى ) بيان شده واجب است ، مگر دو جا يكى در مساءله تحريم كه فرموده : (عسى ربه ان طلقكن ) و يكى هم در سرگذشت بنى اسرائيل كه فرموده : (عسى ربكم ان يرحمكم ). روايتى در شاءن نزول آيه (يسئلونك عن الشهر الحرامقتال فيه ...) و نيز در الدرالمنثور است كه ابن جرير از طريق سدى روايت كرده كه گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) قشونى به ناحيه اى فرستاد، و در آن قشون هفت نفر يك فرمانده داشتند، كه فرمانده آنان عبد اللّه بن جحش اسدى و بقيه نفرات عمار ياسر بود، و ابو حذيفه بن عتبه بن ربيعه ، و سعد بن ابى وقاص ، وعتبه بن صفوان سلمى ، هم پيمان بنى نوفل ، و سهل بن بيضا، و عامر بن فهيره ، و واقد بن عبد اللّه يربوعى ، هم پيمان عمر بن خطاب ، و رسولخدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمانى نوشت براى فرمانده آنان ، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد،و در آنجا پياده شود همينكه عبداللّه و نفراتش به آن بيابان رسيدند، نامه را گ شود، ديد نوشته حركت كن تا برسى به بيابان نخله عبد اللّه به يارانش گفت : هر كس خريدار مرگ است راه بيفتد، و وصيت خود را بكند من وصيت خود را مى كنم ، و به پيروى از دستور رسولخدا حركت خواهم كرد، اين بگفت و حركت كرد، و از نفراتش سعد بن ابى وقاص و عتبه بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) كه شترى از شتران خود را گم كرده و به دنبال آن رفته بودند جاى ماندند، و ابن جحش همچنان پيش مى رفت ، تا رسيد به حكم بن كيسان و عبد اللّه بن مغيره بن عثمان ، و عمر و حضرمى ، عبداللّه با اين چند نفر جنگ كرد، تا در آخر حكم بن كيسان و عبد اللّه بن مغيره بن عثمان اسير شدند، و عمر و حضرمى كشته شد، كه واقد بن عبد اللّه او را كشت ، و اين اولين غنيمتى بود كه به دست اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) افتاد، همينكه وارد مدينه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشركين اعتراض كردند كه محمد ادعا مى كند كه پيرو فرمان خداست آن وقت خود اولين كس مى شود كه حرمت ماه حرام را مى شكند. به دنبال اين واقعه بود كه اين آيه شريفه نازل شد (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير) درست است ما هم مى گوئيم اين عمل حلال نيست ، اما شما مشركين بزرگتر از قتل در ماه حرام را مرتكب شديد آن زمان كه كفر ورزيديد، و محمد را از آمدن به مكه جلوگير شديد، و فتنه (كه همان شرك به خدا باشد) نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگتر است ، و باز بهمين جهت فرمود: (و صد عن سبيل اللّه ، و كفر به ). مولف : روايات در اين معنا و قريب به اين معنا از طرق اهل سنت بسيار است ، و نيز در مجمع البيان اين معنا روايت شده ، و در بعضى روايات آمده كه قشون نامبرده هشت نفر بودند، كه نهمى آنان اميرشان بود. داستانى از تاريخ صدر اسلام و شاءن نزول آيه حرمت جنگ در ماههاى حرام از زبان يكروايت و باز در الدرالمنثور است كه ابن اسحاق و ابن جرير و ابن ابى حاتم و بيهقى از طريق يزيد بن رومان از عروه روايت كرده اند كه گفت : رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عبد الله بن جحش را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آنجا بمان تا از اخبار قريش چيزى كسب نموده براى ما بياورى ، و دستور جنگ به او نداده بود، چون اين جريان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه انداختنش فرمانى برايش ‍ نوشته بود، آنگاه فرمود تو و نفراتت حركت كنيد، و بعد از دو روز راهپيمائى فرمان را بازكن ، و بخوان هر چه دستورات داده بودم عمل كن ، و زنهار هيچيك از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبد اللّه بعد از دو روز راه پيمائى فرمان را باز كرد، ديد در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسى ، و از آنجا اخبار قريش را آنچه بدست مى آورى در دسترس ما قرار دهى ، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت : من مطيع فرمان رسول خدايم ، از شما هم هر كس ميل به شهادت دارد، با من به راه بيفتد كه من به امر رسول خدا را هم را ادامه مى دهم ، و هر كس از آمدن كراهت دارد برگردد، چون رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) مرا از اينكه شما را مجبور سازم نهى كرده ، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسيدند، در نجران سعد بن ابى وقاص و عتبه بن غزوان شترى را كه داشتند گم كردند، و به تعقيبش ‍ رفتند، و در نتيجه از عبد اللّه جدا گشتند. عبد اللّه با بقيه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسيدند، در نخله بودند كه سر و كله عمرو بن حضرمى ، و حكم بن كيسان ، و عثمان و مغيره بن عبد اللّه ، با اموالى كه با خود داشتند و از طايف چرم و روغن به مكه مى بردند پيدا شد، مسلمانان همينكه آنها را ديدند، واقد بن عبد اللّه كه سر خود را تراشيده بود به ايشان نزديك شد، و ايشان مردى سر تراشيده ديدند عمار گفت : او با شما كارى ندارد، آنگاه اصحاب رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) با يكديگر مشورت كردند كه چه كنيم ؟ يكى گفت : اگر اينها را بكشيد در ماه حرام كشته ايد، چون اين جريان در روز آخر جمادى واقع شده بود، و اگر رهايشان كنيد ديگر دست به آنها پيدا نخواهيد كرد، چون همين شب وارد مكه الحرام مى شوند، و مكه هم جاى كشتن كسى نيست ، و سرانجام نتيجه مشورتشان اين شد كه ايشان را بكشند، پس واقد بن عبد اللّه تميمى با يك تير عمرو بن حضرمى را كشت ، و عثمان بن عبد اللّه و حكم بن كيسان هم اسير شدند، و مغيره هم فرار كرد، و دست مسلمانان به او نرسيد، شتران و اموال را حركت دادند، تا به مدينه نزد رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد، پس رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آن دو اسير و اموالشان را توقيف كرد، و در آنها تصرفى نكرد وقتى اين سخن را از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) شنيدند، سخت پريشان شده پنداشتند كه هلاك گشته اند، مسلمانان هم به اين عمل توبيخشان مى كردند. و اما قريش وقتى از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ريخت ، و اموالى را به غارت برد، و اسيرانى گرفت ، و حرمت ماه حرام را هتك كرد، (و از اين قبيل بدگوئى ها سر دادند) تا آنكه اين آيه نازل شد (يسئلونك عن الشهر الحرام قتال فيه ...)، همينكه اين آيه نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) اموال را تصرف كرد، و از دو اسير هم فديه گرفت ، مسلمانان گفتند: يا رسول اللّه آيا طمع دارى كه ما هم جنگ كنيم ؟ در پاسخ آنان اين آيه نازل شد (ان الذين آمنوا و الذين هاجروا و جاهدوا فى سبيل اللّه ، اولئك يرجون رحمه اللّه ) و اين جمعيت هشت نفر بودند، كه نهمى آنان عبد اللّه بن جحش امير ايشان بود.