(پاره اى از روايات از ائمه عليهم السلام در معناى رؤ يت قلب ) در اين بحث پاره اى از روايات را كه در معناى رؤ يت قلب از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) وارد شده نقل مى كنيم . مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن خطبه اى از خطبه هاى خود فرمود: خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى ، و او ظاهر است ، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را مى بينيم ، و او متجلى است ، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو برآييم ، و او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست . مؤ لف : داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلمات اميرالمؤ منين و ساير ائمه (عليهم السلام ) مكرر آمده ، و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از آن كلمات را ايراد نموديم . و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن مطالبى كه درباره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است : خداى تعالى واحد و صمد است ، ازلى و صمدى است ، او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را به ظلش نگاه مى دارد، او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است . مؤ لف : ظاهر اينكه فرمود: (معروف در نزد هر جاهل است ) اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلت نمى شود، و در پس پرده جهل قرار نمى گيرد، بخلاف معرفتى كه از طريق استدلال حاصل مى شود، و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين مى رود، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان درباره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست ، و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نيست روشن تر خواهد بود. اصطلاح (ظلّ) و (ظلال ) در لسان اهل بيت عليهم السلام و كلمه (ظل ) در آنجا كه فرمود: (او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد...)، اصطلاحى است در ميان ائمه هدى (عليهم السلام ) و مقصود از ظل چيزى ، حد آن چيز است ، و به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و درباره غير او اثبات كردند. امام باقر (عليه السلام ) آن را در پاره اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده : (خداى تعالى طايفه اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد. پرسيدند ظلال چيست ؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده ايد، سايه شما چيزيست ولى چيزى نيست ). خواسته اند بفرمايند ظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى رسد چيزى غير وجود آنها است و حال آنكه نيست ، مانند سايه كه بنظر مى رسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست ، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست ، ليكن در عين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى آيد، و بعيد نيست كه ائمه (عليهم السلام ) اين اصطلاح را از آيه (ظلال ) اقتباس كرده باشند. و در كتاب ارشاد و غير آن از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت شده كه در ضمن يكى از كلمات خود فرموده است : خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود، و يا چيزى از او پوشيده بماند. و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن ، خدا را ديدم . و نيز فرموده : من هرگز پروردگارى را كه نديده باشم عبادت نمى كنم . و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤ يت بصرى نديده ، و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است . همانطور كه مقصود از رؤ يت ، ديدن به چشم نيست ، مقصود ايمان قلبى از راهاستدلال هم نيست و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) پرسيدم آيا مؤ من در روز قيامت خدا را مى بيند؟ فرمود: آرى قبل از قيامت او را ديده اند. عرض كردم چه وقت ؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد: (الست بربكم - آيا من پروردگار شما نيستم )؟ و ايشان در جواب گفتند: بلى . آنگاه پس از مقدارى سكوت فرمود: مؤ منين او را در دنيا هم مى بينند، مگر تو همين الان او را نمى بينى ؟ عرض كردم : اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگران نقل كنم ؟ فرمود: نه ، براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى پندارند، و نمى فهمند كه رؤ يت به قلب غير از رؤ يت به چشم است ، و هيچ با هم ربطى ندارند، و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند. مؤ لف : از اين روايت بخوبى استفاده مى شود كه مقصود از رؤ يت همانطور كه رؤ يت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى شود نيست ، و اگر لفظ رؤ يت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤ يت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى كند، و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است ، وگرنه در مورد خدا نيز حقيقت رؤ يت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤ يت خدا را انكار مى كنند - و بزودى بعضى از آنها از نظر خواننده مى گذرد - به اين لسان انكار شده كه خداى سبحان از طريق فكر، معلوم و معروف واقع نمى شود. چند روايت درباره حجاب بين خدا و خلق و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند: بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست ، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلى نيست ، آرى ، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست . مؤ لف : در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا (عليه السلام ) نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى پذيرد تفسير نموده و مى فرمايد: خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود را پنهان مى كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند. آنگاه اضافه مى كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست ، حجابى است كه نمى بايست حجاب و مانع باشد، و خلاصه اينكه مى فهماند: خداى سبحان بايستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات ، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى كنند. آرى ، علم به او هميشه و در هر حال هست ، و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چيزهاى ديگر مفقود مى گردد. امام صادق (عليه السلام ) هم همين نكته را در پاسخ شخصى كه نزد وى از ابتلاى به وسوسه و كثرت شبهات شكايت كرد اساس كلام قرار داده و به آن تكيه كرد و فرمود: آيا هيچ سوار كشتى شده اى و هيچ برايت پيش آمد كرده كه كشتيت در دريا شكسته شده باشد و تو تنها بر تخته اى سوار شده باشى و امواج هولناك دريا تو را به اينطرف و آنطرف كشانيده و تو به كلى از نجات ماءيوس شده باشى ؟ و آيا اگر به چنين ورطه اى در افتاده اى هيچ در آن حال دلت به جايى بستگى داشته ؟ عرض كرد: آرى . حضرت فرمود همان كسى كه در آن حال تكيه گاه تو بود خداى متعال است . و در كتاب جوامع توحيد از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: حجاب ميان خدا و خلق همان آفرينش خلق است . و در كتاب علل به سند خود از ثمالى روايت كرده كه گفت : خدمت امام على بن الحسين (عليهماالسلام ) عرض كردم به چه علت خدا خود را از خلائق محجوب كرد؟ فرمود: براى اينكه خداوند خلقت ايشان را تا اندازه اى و به اعتبارى بر اساس جهل بنا نهاده است . مؤ لف : معناى اين روايت از روايت قبلى كتاب توحيد به خوبى بدست مى آيد، و از آن بر مى آيد كه مقصود از (خلقت انسان بر اساس جهل ) اين است كه خداوند انسان را طورى آفريده كه به خود مشغول باشد و اين اشتغال او را از لقاى پروردگار حاجب و مانع گردد. و در كتاب محاسن به سند خود از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: (خداى تعالى بود و هيچ چيز جز او نبود، نورى بود كه ظلمتى در او نبود، راستيى بود كه دروغى در او نبود، دانايى بود كه هيچ جهلى در او نبود، حياتى بود كه مرگ در او راه نداشت ، و اكنون هم همين طور است و از اين ببعد هم تا ابد همين طور خواهد بود...) و در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: رسول خدا هر وقت در مقام بر مى آمد كه با چشم دل پروردگار خود را ببيند خداوند او را در نورى نظير نور حجاب ها قرار مى داد و در نتيجه هر چه در آن حجاب ها بود برايش روشن مى شد. و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن (عليه السلام ) پرسيدم آيا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) پروردگار خود را مى ديد؟ فرمود: آرى با دل خود مى ديد، مگر نشنيده اى كلام خداى عزوجل را كه مى فرمايد: (ما كذب الفواد ما راى دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت )، از اين آيه به خوبى بر مى آيد كه آنجناب پروردگار خود را مى ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب . روايتى از امام صادق (ع ) درباره معرفت به خدا و نيز به سند خود از عبدالاعلى مولى آل سام از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند: و هر كه گمان كند كه خدا را شناخته و وقتى از او بپرسند چطور شناختى او در جواب ، خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى تشبيه كند چنين كسى مشرك است ، زيرا حجاب و مثال و صورت غير خدا است ، خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است ، بنابراين ، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته است ، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته ، بلكه همان غير را شناخته است ، چون ميان خداو خلايق واسطه اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده . به اسمائى مسمى مى شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست ، و اگر به وصفى توصيفش مى كنيم او غير واصف و واصف غير اوست ، بنابراين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد او گمراه از معرفت است ، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى بدست نمى آيد. آرى ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند. انحصار معرفت به خدا در فكر واستدلال ، خودجهل به خدا و شرك خفى به او است مؤ لف : اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات مى كند، و آن را به آدميان انحصار نمى دهد، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است . بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى باشد، و آن مقدمات يكى اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است ، همچنانكه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير. پس اگر فرض ‍ كنيم كه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اين واسطه بود، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير هم بوده باشند، و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفت به ديگرى باشد، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى كند و ما او را در ذهن خود تصور مى كنيم ، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى شود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمه اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد. و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آنطور كه حسين را درك مى كرديم و به وى معرفت پيدا مى كرديم نمى توانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم ، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم . بنابراين ، كسى كه ادعا مى كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجى شناخته ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه اى بين خدا و خلق شده ، واسطه اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى نياز از خدا باشد، و يا به عبارتى ديگر خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب وگرنه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است ، يعنى معروفيت او و ذات او يك چيز است ، و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است . در علم به هر چيزى نخست علم به آفريدگار آنحاصل مى شود و محال است كه خداى تعالى شناخته نشود خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است و محال است كه شناخته نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى گوييم : هيچ موجودى از موجودات و مخلوقات به ذات خود مستقل از خداى تعالى نيست ، نه در خارج و نه در ذهن ، و هر موجودى كه ما تصور و فرض كنيم وجودش نظير وجود رابطه اى است كه در جمله (عدد چهار جفت است ) ميان عدد چهار و جفت برقرار است ، همچنانكه رابطه ميان آن دو به هيچ وجهى از وجوه مستقل از آن دو طرف نيست ، همينطور هيچ موجودى مستقل از آفريدگار خود نخواهد بود. بنابراين ، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته ، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است ، چون اگر وجودش متكى به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد. پس هيچ عالمى پى به معلومى نمى برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پى برده باشد. و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمى شود مگر آنكه خالقش معلوم شود، و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شده ايم . با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه (و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بماشاء)، و همچنين در كلام اميرالمؤ منين (عليه السلام ) كه فرمود: (ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم ) - دقت بفرماييد -. خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد. پس اينكه امام صادق (عليه السلام ) در روايت بالا فرمودند: (هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده ) بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد، و مراد از صورت ، صورت ذهنى باشد كه هميشه تواءم با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است ، و مراد از مثال ، معانى عقلى و غير محسوس باشد. ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالى است . و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است ، و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است ، و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى كند بسيار زياد است . توضيح فقرات ديگرى از روايت كه معرفت با واسطه به خدا را شرك دانسته است مقدمه ديگر جمله (خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است ) مى باشد، زيرا از اين جمله نيز بدست مى آيد كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زيرا در چنين معرفت ، چيزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق ، و چنين چيزى هر چند به وجهى از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد، و اين خود شرك است ، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست ، تا در نتيجه واحد نباشد، و از قبيل صور علميه نيست ، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد. مقدمه ديگر جمله (چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته ) مى باشد، زيرا در اين جمله خاطرنشان ساخته كه چنين عقيده اى شرك است ، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است . و نيز جمله (تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند) است كه واسطه در معرفت را لغو كرده ، و جمله (هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته ) است كه به ضميمه تعليل (چون ميان خدا و خلائق واسطه اى نيست ) مى رساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد: (خداوند همه عالم را از هيچ آفريده ) آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او، او را با مصنوعش ارتباط دهد. و جمله (به اسمائى مسما مى شود و او غير آن اسماء است ) به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود، و آن اين است كه كسى بگويد: (ما اگر خدا را مى شناسيم تنها از راه اسمائى مى شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى كنند) در جمله بالا اين اعتراض را جواب مى دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد، براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى بايست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر. جمله (او غير واصف و واصف غير او است ) نيز همين معنا را تاءكيد مى كند. جمله (هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى شناسد) اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض ‍ بيان شده ، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و مى گويد: (ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات او نداريم ، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است ، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم مى گوييم ، در حالى كه ايمان به خدا نيست ، جمله (او گمراه از معرفت است ) اشكال بالا را جواب داده و مى فرمايد: چنين كسى نمى فهمد كه چه مى گويد، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى كند و چنان نيست كه هيچگونه دركى نداشته باشد، و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى گوييم (هيچ مخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا) پس اين شخص خدا را مى شناسد وگرنه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد، (معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداى تعالى بدست نمى آيد) چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوق نيست ، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند. پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است ، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند، و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى فهمند كه خدا را شناخته اند اينگونه افراد به خوبى مى دانند كه خدا را با خود خدا شناخته اند، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناخته اند، و اين مفاد بعضى از قسمت هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى شود، و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) آنقدر زياد است كه نه مى شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است . در خاتمه اين بحث خاطرنشان مى سازيم كه اگر ما در مساءله رؤ يت و ديدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه (عليهم السلام ) در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه اى نبود. آيات 160 - 155 سوره اعراف
و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا فلما اخذتهم الرجفه قال رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى اتهلكنا بما فعل السفهاء منا ان هى الا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء انت ولينا فاغفر لنا و ارحمنا و انت خير الغافرين (155) و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون (156) الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورئه و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم فالذين آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه اولئك هم المفلحون (157) قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا الذى له ملك السموت والارض لا اله الا هو يحيى و يميت فامنوا بالله و رسوله النبى الامى الذى يومن بالله و كلماته و اتبعوه لعلكم تهتدون (158) و من قوم موسى امه يهدون بالحق و به يعدلون (159) و قطعناهم اثنتى عشره اسباطا امما و اوحينا الى موسى اذ استسقئه قومه ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتا عشره عينا قد علم كل اناس مشربهم و ظللنا عليهم الغمام و انزلنا عليهم المن و السلوى كلوا من طيبت ما رزقناكم و ما ظلمونا و لكن كانوا انفسهم يظلمون (160)
ترجمه آيات و موسى از قوم خويش هفتاد مرد براى وعده گاه ما انتخاب كرد، و چون به زلزله دچار شدند گفت : پروردگارا اگر خواسته بودى از اين پيش ايشان و مرا هلاك كرده بودى ، چرا ما را براى كارى كه كم خردان ما كرده اند هلاك مى كنى ؟ اين جز آزمايش تو نيست ، و هر كه را خواهى بدان گمراه كنى ، و هر كه را خواهى هدايت كنى ، سرپرست ما تويى ما را بيامرز و به ما رحمت آر كه تو از همه آمرزگاران بهترى (155) و براى ما در اين دنيا و در آخرت نيكى مقرر دار، كه ما به تو بازگشته ايم ، گفت : عذاب خويش را به هر كه خواهم مى رسانم ، و رحمت من به همه چيز رساست ، و آن را براى كسانى كه پرهيزكارى كنند و زكات دهند و كسانى كه به آيه هاى ما ايمان بياورند مقرر مى كنيم (156) همان كسان كه آن رسول پيغمبر ناخوانده درس را كه وصف وى را نزد خويش در تورات و انجيل نوشته مى يابند پيروى كنند، پيغمبرى كه به معروفشان وا مى دارد و از منكر بازشان مى دارد و چيزهاى پاكيزه را حلالشان مى كند و پليدى ها را حرامشان مى كند تكليف گرانشان را با قيدهايى كه بر آنها بوده است بر مى دارد، كسانى كه بدو ايمان آورده و گراميش داشته و ياريش كرده اند و نورى را كه به وى نازل شده پيروى كرده اند آنها خودشان رستگارانند (157) بگو: اى مردم من فرستاده خداى يكتا به همه شمايم ، خدايى كه ملك آسمانها و زمين از او است ، خدايى جز او نيست ، زنده مى كند، و مى ميراند، پس به خدا و فرستاده او پيغمبر ناخوانده درس كه به خدا و كلمات او مؤ من است ايمان بياوريد و او را پيروى كنيد شايد كه هدايت شويد (158) و از قوم موسى گروهى هستند كه به حق هدايت مى يابند و بدان باز مى گردند (159) آنان را به دوازده سبط دوازده گروه تقسيم كرديم ، و چون قوم موسى از او آب خواستند بدو وحى كرديم كه عصاى خود را به اين سنگ زن و از آن دوازده چشمه بشكافت و هر گروهى آبخورگاه خويش را بدانست ، و ابر را سايه بان ايشان كرديم و ترنجبين و مرغ بريان به ايشان نازل كرديم ، از چيزهاى پاكيزه كه روزيتان كرده ايم بخوريد، با كفران نعمت به ما ستم نكردند بلكه به خودشان ستم مى كردند (160). بيان آيات در اين آيات چند فصل ديگر از داستانهاى بنى اسرائيل آمده و در آن بسيارى از آيات و معجزاتى كه خداوند بر آنان نازل كرده بود ذكر شده و نيز خاطرنشان شده است كه بنى اسرائيل نسبت به اين آيات كه همه به منظور هدايت ايشان به راه حق و به سوى تقوا نازل شده بود كفر ورزيده و ستم كردند.
و اختار موسى قومه سبعين رجلا لميقاتنا...
تقدير آيه (و اختار موسى من قومه ) است ، يعنى موسى از قوم خود هفتاد نفر را انتخاب كرد، و بنابراين ، كلمه (قومه ) كه به صداى بالا خوانده مى شود فتحه آن بخاطر حذف كلمه (من ) و به اصطلاح منصوب به نزع خافض است . انتخاب هفتاد نفر از بنى اسرائيل و حضور آنان در ميقات ونزول رجفه ، جزئى از داستان ميقات و نزول تورات است . و اين آيه دلالت دارد بر اينكه خداى سبحان براى بنى اسرائيل ميقاتى معين كرده بود تا براى امر عظيمى در آن ميقات حاضر شوند، و موسى (عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان را براى اينكار انتخاب كرد، و اما اينكه اين امر عظيم چه بوده آيه شريفه از آن ساكت است ، و تنها اين جهت را ذكر كرده كه بعد از حضور در ميقات بخاطر ظلم بزرگى كه مرتكب شده بودند زلزله مهيبى ايشان را هلاك كرد، چون در آيه شريفه دارد كه موسى عرض كرد: (پروردگارا اگر مى خواستى مرا و اين قوم را قبل از اين هلاك مى كردى آيا ما را بخاطر كار زشتى كه سفهائى از ما مرتكب شده اند هلاك مى فرمايى )، از اين جمله به خوبى بر مى آيد كه خداوند ايشان را با رجفه هلاك ساخته . و همين معنا اين احتمال را تاءييد مى كند كه قصه مذكور در اين آيه همان قصه اى است كه خداوند در آيه شريفه (و اذ قلتم يا موسى لن نومن لك حتى نرى الله جهره فاخذتكم الصاعقه و انتم تنظرون ثم بعثناكم من بعد موتكم لعلكم تشكرون ) و در آيه شريفه (يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سالوا موسى اكبر من ذلك فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البينات فعفونا عن ذلك ) به آن اشاره فرموده است . وقتى داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستان باشد قهرا مقصود از (رجفه ) كه در آيه مورد بحث است همان رجفه صاعقه اى خواهد بود كه در آن داستان بوده ، نه رجفه در اندام ايشان كه بعضى از مفسرين احتمالش را داده اند، و اين اختلاف در تعبير در آيات راجع به داستان صالح (عليه السلام ) نيز ديده مى شود، يكى مى فرمايد: (فاخذتهم الرجفه فاصبحوا فى دارهم جاثمين ) و يكى مى فرمايد: (فاخذتهم صاعقه العذاب الهون ). و از آيه (153) سوره (نساء) كه چند سطر قبل نقل شد بر مى آيد كه درخواست رؤ يت مربوط به نزول كتاب بوده ، و گوساله پرستى ايشان بعدا اتفاق افتاده ، و چنين استفاده مى شود كه همراهان موسى به اين منظور در ميقات حاضر شدند كه نزول تورات را ناظر باشند، و مقصودشان از رؤ يت اين بود كه نزول تورات را به چشم خود ببينند، تا كاملا اطمينان پيدا كنند به اينكه تورات كتابى است آسمانى ، و نازل از طرف خداى تعالى شاهد ديگر اين معنا اين است كه از ظاهر آيه بر مى آيد همراهان موسى كه موسى ايشان را از ميان بنى اسرائيل انتخاب كرده بود نسبت به اصل دعوت وى ايمان داشته اند، و غرضشان از اينكه گفتند: (ما هرگز ايمان نمى آوريم تا خدا را آشكارا ببينيم ) اين بوده كه ايمان خود را از جهت نزول تورات مشروط و متعلق بر مشاهده و رؤ يت كرده باشند. و همه اين قرائن شاهد بر اين است كه داستان مورد نظر آيه مورد بحث جزئى از داستان ميقات و نزول تورات است ، و از مجموع آيات بر مى آيد كه موسى وقتى خواست به ميقات برود و تورات را بگيرد از ميان بنى اسرائيل اين هفتاد نفر را انتخاب كرده ، و نامبردگان ، به شنيدن صداى خدا و اينكه چگونه با پيغمبر خود سخن مى گويد قناعت نكرده از وى درخواست كردند تا خدا را به ايشان نشان دهد، و بخاطر همين درخواست صاعقه اى بر ايشان نازل شد و همه را هلاك كرد، و خداوند با دعاى موسى دوباره ايشان را زنده نمود، آنگاه خود موسى درخواست رؤ يت نموده و آن وقايع پيش آمد، كه از جمله آنها داستان گوساله پرستى قوم بود در ايام غيبت موسى . و اين معنا در اخبار وارده از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز وارد شده ، و به زودى از نظر خوانندگان خواهد گذشت - ان شاء الله تعالى -. البته همانطورى كه گفتيم اين مطلب از قرائنى كه در سياق آيات هست استفاده مى شود، نه اينكه آيه مورد بحث در مقام بيان آن باشد، ما خود اعتراف داريم كه آيه تنها در مقام بيان ظلم بنى اسرائيل و نزول عذاب بر ايشان و دعاى موسى در حق ايشان است و اما اينكه اين داستان جزئى از داستان ميقات است آيه از آن ساكت است ، ليكن بايد دانست از اين هم كه غير آن داستان است ساكت است . سخن صاحب المنار مبنى بر اينكه داستان هفتاد نفر غير داستان ميقات موسى (ع ) است . صاحب تفسير المنار در ذيل آيه مورد بحث گفته : داستان مذكور در اين آيه غير داستان ميقات موسى است ، و استدلال كرده به اينكه اولا از فصاحت كلام خداى تعالى به دور است كه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى بپردازد، و ثانيا اگر رجفه ، كيفر درخواست رؤ يت بود جا داشت بفرمايد: (آيا ما را به جرم سخنى كه سفهاى ما گفته اند هلاك مى سازى ) نه اينكه بفرمايد: (آيا ما را به جرم عملى كه سفهاى ما كرده اند...) بعلاوه در اين آيه نفرموده كه همراهان موسى چه گفته اند، و معلوم نيست كه در اينجا نيز جمله (خدا را به ما آشكارا نشان ده ) را گفته باشند، بلكه حق مطلب اين است ، كه در اينجا سه داستان از بنى اسرائيل نقل شده ، يكى داستان درخواست رؤ يت و نزول صاعقه ، ديگر داستان ميقات موسى و صعقه خود او، و سوم داستان ميقات رفتن هفتاد نفر و نزول رجفه كه - ان شاء الله - در مبحث روايتى آينده ايرادش خواهيم كرد. صاحب المنار سپس اضافه كرده است كه : بخاطر همين اشكالات بوده كه جمعى از مفسرين گفته اند ميقاتى كه در آيه مورد بحث ذكر شده غير از ميقات اول است كه ميقات خود موسى است ، و داستان از اين قرار بوده كه پس از بازگشتن موسى از ميقات و مواجه شدن با گوساله پرستى قوم ، خداوند او را ماءمور كرده تا دوباره به اتفاق جمعى از بنى اسرائيل به ميقات برود، و اين عده در آنجا از عمل زشتى كه مرتكب شده اند عذرخواهى كنند. موسى (عليه السلام ) هفتاد نفر از ايشان را برگزيده و به طور برده است ، و در آنجا بود كه بخاطر آن سخنى كه گفته بودند به رجفه يعنى لرزه بدنى مبتلا شدند، و وقتى موسى ديد نزديك است همگى از اين درد هلاك شوند دعا كرد و به دعاى وى نجات يافتند. آنگاه گفته است : عده ديگرى از مفسرين گفته اند: بعد از مرگ هارون ، بنى اسرائيل موسى را به قتل وى متهم ساخته و گفتند: تو به وى حسد برده و او را كشتى . موسى وقتى ديد در اين امر خيلى پافشارى دارند هفتاد نفر از ايشان را كه از آن جمله فرزند خود هارون بود انتخاب نمود و به كنار قبر هارون آورد و در اين باب با قبر او سخنى گفته و هارون از قبر جواب داده و او را بى گناه معرفى نموده ، در اينجا بود كه گفتند: ما به برائت تو نزد قوم شهادت نمى دهيم مگر اينكه از خدايت بخواهى تا ما را نيز پيغمبرانى قرار دهد، و بخاطر اين حرف دچار رجفه شدند. و بعضى ديگر گفته اند: بنى اسرائيل از موسى تقاضاى رؤ يت خدا را كرده و موسى از ميان ايشان هفتاد نفر را انتخاب نموده و به طور برد، در آنجا اين تقاضا را كردند و به رجفه دچار شدند، و خداوند دوباره ايشان را زنده كرد، الا اينكه اين خود يك جريان مستقل و غير از جريان ميقات موسى بوده . اشكال بر كلام صاحب المنار و اشاره به قرآن درنقل داستان ها اين بود كلام صاحب المنار در ذيل آيه مورد بحث ، و ليكن خواننده محترم به خوبى مى داند اقوالى كه صاحب المنار نقل كرده مخصوصا دو قول اول هيچ شاهدى بر آنها در خود آيه ديده نمى شود، و روايات وارده در اين داستان نيز هيچ يك از آنها را تاءييد نمى نمايد. و اما اينكه گفت : (اگر داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى باشد كه در آيه (143) يعنى آيه (لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه ) وارد شده ، لازمه اش اين است كه داستان گوساله پرستى بنى اسرائيل در وسط اين داستان گنجيده شده باشد و اين از فصاحت قرآن بدور است ). جوابش اين است كه وقتى از فصاحت قرآن بدور است كه عنايتى در كار نباشد و اما اگر عنايت و خصوصيتى در كار بيايد هيچ مانعى نيست از اينكه در وسط نقل داستانى به داستان ديگرى پرداخته شود، و امثال آن در قرآن كريم بسيار است ، آرى اگر قرآن كريم كتابى تاريخى و رمانى مانند ساير رمانها بود البته اين انتقال به داستانى در خلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، و ليكن قرآن كريم كتاب هدايت و دلالت و حكمت است ، از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رخ داده تنها آن قسمتش را نقل مى كند كه به كار هدايت بخورد. و اما اينكه گفت : (اگر رجفه بخاطر همان سؤ ال رؤ يتى باشد كه در آيه (143) بود جا داشت در اين آيه بفرمايد: (بما قال السفهاء منا) نه (بمافعل )، جوابش اين است كه مؤ اخذه اى كه خداوند از ايشان كرده و ايشان را به رجفه مبتلا ساخته بخاطر نافرمانى ايشان بوده . و نافرمانى خود عمل و فعلى است ، هر چند از قبيل گفتار باشد و لذا مى گوييم آيه (انما تجزون ما كنتم تعملون ) بدون ترديد شامل گناهان زبانى از قبيل كلمات كفرآميز و دروغ و افتراء نيز مى شود، و على الظاهر جهتش همين است كه عذاب و كيفر در مقابل خود عمل نيست ، تا گناهان زبانى را شامل نشود بلكه در مقابل چيزى است كه لازمه عمل و قول است ، از قبيل اسائه ادب و يا عناد و يا بى اعتنايى به مقام پروردگار كه اينها جداگانه عمل شمرده مى شوند. علاوه بر اين ، اين اشكال اگر وارد باشد و جواب نداشته باشد تازه اشكالى است كه بر اقوال منقول در المنار نيز وارد است . براى اينكه همه آن اقوال عذاب رجفه را در قبال سخن نكوهيده اى مى دانستند كه از همراهان موسى سر زده بود، پس بخوبى معلوم شد كه هيچ يك از اشكالهاى المنار وارد نيست . و داستان وارده در آيه مورد بحث همان داستانى است كه در چند آيه قبل وارد شده بود.
قال رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى ... من تشاء
غرض موسى (عليه السلام ) از اين جمله اين بود كه خداوند همراهانش را دوباره زنده كند، چون مى ديد اگر تنها به ميان قوم برگردد و خبر مرگ همراهان را براى ايشان ببرد او را به قتل آنان متهم ساخته و به همين بهانه از دين بيرون مى روند، و دعوتش بكلى از بين مى رود، اين بود مقصود موسى ، و ليكن از آنجايى كه موقف و موقعيتى كه داشت اجازه نمى داد غرض خود را صريحا به زبان بياورد، و همراهان خود را بخاطر آن معصيت بزرگى كه مرتكب شدند، و در نتيجه مورد غضب شديد الهى قرار گرفته و هلاك گرديدند مستحق اين نمى ديد كه بار ديگر عنايت الهى دستگيرشان شده و چشم به دنيا باز كنند. لذا مطلب را پوست كنده به زبان نياورد، بلكه براى اينكه رحمت خدا را بر غضبش غلبه داده و راءفتش را بر انگيزد، و به عبارت ديگر براى اينكه زمينه ذكر حاجت را با بر طرف كردن موانع اجابت فراهم ساخته باشد در آغاز سخن اسم ربوبيت را كه خود مهيج رحمت است به زبان آورد و آنگاه گفت : (لوشئت اهلكتهم من قبل ) زمام امر اين مردگان از پيش هم در دست تو بود (واياى ) و همچنين من ، اگر مى خواستى مى توانستى قبل از اين همه ما را هلاك كنى ، و اگر همراهان مرا قبل از اين هلاك مى كردى هيچگونه تهمتى متوجه من نمى شد. آنگاه گفت : (اتهلكنا بما فعل السفهاء منا) و براى اينكه رعايت ادب را كرده باشد بصورت استفهام گفت از شاءن تو و رحمت و سنت ربوبيت دور است كه مردمى را بخاطر اعمال سفهاى آنان مواخذه فرمايى . سپس گفتار خود را با جمله (ان هى الا فتنتك -اين نيست جز امتحانى از تو) و همچنين با جمله (تضل بها من تشاء و تهدى من تشاء) تاءكيد نموده و خلاصه چنين رسانيد كه هلاك كردن همراهان من يكى از موارد امتحان عمومى تو است كه بندگان خود را با آن مى آزمايى تا هر كه گمراه شدنى است گمراه شده و هر كه هدايت شدنى است هدايت شود، و از سنت تو نيست كه هر كه در اثر امتحان تو گمراه شد هلاكش سازى . و كوتاه سخن اينكه ، تو آن خدايى كه رحمتت همواره بر غضبت پيشى دارد، و سنت تو چنين نيست كه در عقاب بدكاران از بندگانت عجله كنى ، و يا آنان را بخاطر نفهمى هاى عده اى سفيه و نادان عقاب نمايى ، تو آن خدايى هستى كه مرا به سوى قومم مبعوث فرمودى ، و به من وعده دادى كه در پيش بردن دعوتم ياريم كنى ، و هلاكت اين عده فعلا براى من صلاح نيست و باعث تهمت بر من است :
انت ولينا فاغفرلنا و ارحمنا و انت خير الغافرين
در اين جمله شروع مى شود به نقل دعاهايى كه موسى (عليه السلام ) در آن روز كرده بود، موسى (عليه السلام ) در اين جمله كوتاه نيز حاجت و دعاى خود را در بين دو صفت از صفات خداى تعالى يكى صفت ولايت كه مخصوص به مقام ربوبى است و يكى آمرزش ‍ او كه بهترين آمرزش ها است قرار داد و بعد حاجت خود را درخواست نمود و چنين گفت : (فاغفرلنا و ارحمنا) و اين بهترين حاجتى است كه خدا درخواست آن را از بندگان خود مى پسندد. موسى (عليه السلام ) ذكر اين دو صفت را كافى دانست از اينكه به حاجت اصليش (زنده كردن همراهان ) تصريح كند، و خواست تا با تصريح نكردن به آن اظهار تذلل و شرمسارى نمايد، وگرنه شكى نيست كه مقصودش از اين كلام اظهار حاجت خود بوده ، اگر چه تصريح نكرده ، براى اينكه آيه اى كه در سوره بقره راجع به اين مطلب است مى فرمايد: خداوند همراهان موسى را زنده كرد، و معلوم است كه اگر استجابت دعاى موسى در كار نبود خداوند مردمى را كه به عذاب خود هلاك كرده دوباره بدون جهت آنان را زنده نمى كند.
واكتب لنا فى هذه الدنيا حسنه و فى الاخره انا هدنا اليك
كلمه (هدنا) از ماده (هاد، يهود) است كه به معناى بازگشتن است ، و جمله (انا هدنا اليك ) جملات قبل از خود را كه فصلى از دعاهاى موسى است تعليل مى كند، موسى نخست از درگاه پروردگار خود مسئلت مى نمايد كه در زندگى دنيا يك نوع حسنه و در زندگى آخرتش حسنه ديگرى روزيش كند، آنگاه جمله مزبور را اضافه مى كند، و تعليل بودن آن به اين عنايت است كه حسنه زندگى دنيا جز نيكويى عيش آن چيز ديگرى نمى تواند باشد، و رجوع به خدا كه عبارت است از سلوك طريقه و پيروى راه فطرت او، آدمى را به نيكويى عيش و حيات طيب در دنيا و آخرت هدايت مى كند، و به عبارت ديگر حيات طيب از آثار بازگشت به سوى خدا است ، و با اينكه موسى از قول خود و ديگران مى گويد: (ما به سوى تو بازگشت كرديم ) جاى آن هست كه خداوند در آينده حيات طيب را روزيشان فرمايد، مناسب با كلمه (واكتب ) كه به معناى قضاء و تقدير است نيز همين روزى كردن در آينده است . و اما فصل اول از دعاى آنجناب يعنى جمله (فاغفر لنا و ارحمنا)، جملات سابق بر آن از قبيل (انت ولينا) و همچنين (وانت خير الغافرين ) كفايت تعليل آن را مى كند، و ارتباطى با تعليل (انا هدنا اليك ) ندارد - دقت بفرماييد -.
قال عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء
اين جمله جواب خداى سبحان است به درخواست موسى ، و بطورى كه مى بينيد خداوند اين جواب را طورى بيان كرده كه هم جواب درخواست موسى باشد و هم در مقابل كلامى كه او قبل از درخواست خود گفته بود و به عرض رسانيده بود كه (رب لوشئت اهلكتهم من قبل و اياى ) قرار بگيرد، و اگر رساندن عذابش را مقيد به جمله (هر كه را بخواهيم ) كرده و در رحمت خود چنين تقييدى را به كار نبرده براى اين بوده كه عذاب از اقتضاى عمل گنهكاران ناشى مى شود نه از ناحيه خود او، از ناحيه او جز رحمت ناشى نمى شود همچنانكه فرموده : (ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم ) و نيز فرموده : (لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد). بيان اينكه رحمت خدا عام و عذاب او خاص است . و از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد كه اگر خداوند گنهكاران را عذاب مى كند، اين عذاب كردنش به اقتضاى ربوبيتش نيست ، وگرنه جا داشت تمامى افراد را عذاب كند، و حال آنكه مشيتش به عذاب افراد معينى تعلق مى گيرد، و معلوم است كه مشيتش تعلق نمى گيرد مگر به عذاب كردن آن افرادى كه نعمتش را كفران كرده اند، پس باز عذاب او مستند به گنهكاران است نه مستند به خود او. علاوه بر اينكه از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه اصولا عذاب همان فقدان رحمت است ، همچنانكه نقمت عدم بذل نعمت است ، و اين نرسانيدن نعمت و رحمت جز در مورد افرادى كه بخاطر كفر و گناه استعداد رحمت و نعمت را از دست داده اند تحقق پيدا نمى كند، پس در حقيقت سبب عذاب ، همان نبودن سبب رحمت است . و اينكه گفتيم از ناحيه خود او جز رحمت و نعمت ناشى نمى شود دليلش خيلى روشن است ، براى اينكه سعه رحمت و افاضه نعمت از مقتضيات الوهيت و از لوازم صفت ربوبيت است ، هيچ موجود مربوب و مخلوق نيست مگر اينكه وجودش براى خود او و براى بسيارى از موجودات ديگر نعمت است ، چون موجودات همه به هم مربوطند و خير و شرى كه در يك موجود هست يا هم براى خودش و هم براى ديگران نعمت است مانند نيرومندى و ثروت و امثال آندو كه هم صاحبش از آن منتفع مى شود و هم ديگران و يا اگر براى خودش نقمت است حد - اقل براى ديگران نعمت است ، مانند بلاها و امراض و آفاتى كه براى صاحبش مايه ضرر است ، و ليكن موجودات ديگر از بلاى او منتفع مى شوند، بنابراين مى توان گفت كه رحمت الهى واسعه است ، و اختصاص به مؤ من و يا صاحبان شعور نداشته و مخصوص به دنيا يا به آخرت نيز نيست ، حتى شمول و عموميتش فعلى است نه شاءنى ، و مشيت او هم همواره ملازم با رحمت او است . البته اگر عذاب را نسبت به خود معذب و رحمت و نعمت را نسبت به شخص متنعم در نظر بگيريم و عذاب آن و لذت اين را مقياس ‍ قرار دهيم رحمت الهى ، واسعه نخواهد بود، بلكه رحمتش خاص و عذابش نيز خاص خواهد بود، الا اينكه اين يك معنايى است قياسى كه از مقايسه حال افرادى نسبت به حال افراد ديگر تحقق مى يابد، وقتى مى بينيم افرادى از نعمت هايى كه خداوند به ديگران ارزانى داشته محروم مانده اند و اين حرمان را يك نوع عذاب و ناراحتى مى يابيم قهرا نعمتى را كه آن دسته ديگر دارا هستند در مقابل اين عذاب رحمت مى شود، و همچنين وقتى آفات و ناگواريها و عقاب دنيوى و اخروى عذاب باشد قهرا ايمنى از آنها خود يك نوع رحمت مى شود، و ليكن به آن معنايى كه گذشت همه اينها رحمت است . اشاره به دو قسم رحمت براى خداى تعالى : رحمت عام و رحمت خاص پس مى توان گفت كه براى خداى تعالى دو قسم رحمت است ، يكى رحمت عام كه مؤ من و كافر، نيكوكار و فاجر و با شعور و بى شعور همه بوسيله آن به وجود آمده و از ابتداى هستى و در مسير وجودشان مادامى كه وجود دارند بوسيله آن روزى مى خورند. و ديگر رحمت خاص كه خود عطيه اى است كه خداوند آن را تنها به كسانى مى دهد كه داراى ايمان و عبوديت باشند، مانند حيات طيب و زندگى نورانى در دنيا، و جنت و رضوان در آخرت كه كفار و مجرمين بخاطر كفر و جرمشان از آن بهره اى ندارند، و بهره آنان چيزى است در مقابل اين رحمت مانند عذاب استيصال و زندگى نكبت بار از دنيا، و آتش و آلام آن در آخرت . پس اين رحمت است كه در مقابل عذاب است نه رحمت واسعه عامه ، زيرا عذابى كه در مقابل رحمت واسعه قرار بگيرد وجود ندارد بلكه هر موجودى كه بتوان كلمه (چيز) را بر آن اطلاق كرد مصداقى از مصاديق رحمت عامه واسعه است ، حال يا براى خودش رحمت است و يا براى غير، چون اصل خلقتش به ملاك و به منظور رحمت بوده ، بنابراين ، چيزى باقى نمى ماند كه كلمه (چيز) بر آن اطلاق بشود، و ما آن را از مصاديق عذاب بشماريم . وقتى اين معنا معلوم شد به خوبى روشن مى گردد كه جمله (عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى وسعت كل شى ء)، خصوصيت عذاب و عموميت رحمت را بيان مى كند، و اگر ميان عذاب و رحمت عامه مقابله انداخته با اينكه ميان آندو تقابل نيست براى اين است كه با ذكر رحمت عامه زمينه را براى خصوصى شدن آن در حق پرهيزكاران از مؤ منين فراهم نموده بفرمايد: (فساكتبها...). از آنچه گذشت به دست آمد كه سعه رحمت شاءنى نيست تا در جمله (و رحمتى وسعت كل شى ء) رحمت را مقيد به مشيت تقديرى نموده و بگوييم : در اين جمله نيز چيزى نظير (من اشاء) در تقدير است ، زيرا بطورى كه از ظاهر آيه بر مى آيد مراد از رحمت ، رحمت عامه است كه بالفعل همه موجودات را فرا گرفته و لابد خدا خواسته كه فرا گرفته ، پس اينكه جمعى از مفسرين گفته اند در اين جمله نيز (ان شئت - اگر بخواهيم ) در تقدير است ، صحيح نيست .
فساكتبها للذين يتقون و يوتون الزكوه و الذين هم باياتنا يومنون
اين جمله تفريع بر جمله (عذابى اصيب به من اشاء و رحمتى ...) است ، و معناى آن اين است كه لازمه وجوب اصابه عذاب به پاره اى از مردم و شمول رحمت بر تمامى موجودات اين است كه رحمت را بر آن بعض ديگر كه عبارتند از: پرهيزكاران و دهندگان زكات واجب كنم . آيه : (فساءكتبها للذين يتقون ...) استجابت و تقييد دعاى موسى (ع ) را مى رساند خداى سبحان مشمولين رحمت خود را به اوصاف عامى توصيف كرده و فرموده : (هر كس تقوى داشته باشد و زكات دهد و به آيات خدا ايمان آورد)، و نفرموده : (هر كس از شما چنين و چنان باشد) همچنانكه مشمولين عذاب را هم بطور عموم ذكر كرد، و به قوم و قبيله موسى (عليه السلام ) اختصاص نداد و فرمود: (هر كه رابخواهم ) تا نتيجه اين بيان عام نيز عموميت داشته باشد. و اين بيان عام نسبت به درخواست موسى (عليه السلام ) يك نحوه تقييد است ، براى اينكه موسى درخواست حسنه و رحمت را براى قوم خود با جمله (انا هدنا اليك ) تعليل كرده ، و در حقيقت خواسته است بگويد: پروردگارا از قوم من همه آن افرادى را كه بازگشت كرده اند بخاطر همان بازگشتشان مشمول رحمت و حسنه خود كن ، و خداوند درخواست اين عموميت و وسعت را اجابت نكرد، بلكه آن را تقييد نمود و فرمود: من به زودى رحمت خود را براى آن افرادى كه هم بازگشت كردند و هم تقوا پيشه خود ساخته و هم به آيات من ايمان آوردند مى نويسم .