به اين بيان كه : از جمله مذكور برمى آيد كه هر صفت كمالى كه يك يك موجودات آسمان و زمين به آن متصف و ممثل مى شوند از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، ملك ، جود، كرم ، عظمت ، و كبريايى ، و امثال آن ، در حقيقت اندكى است كه رفيع ترين رتبه آن ، و عالى ترين حد آن در خداى سبحان است ، زيرا هر موجودى هر قدر هم بزرگ باشد، بالاخره محدود و متناهى است ، پس به قدر ظرفيت خود آن صفت را فرا گرفته ، و نشان مى دهد، ولى خداى تعالى نامحدود و نامتناهى است ، همچنان كه خودش فرموده : (و لله الاسماء الحسنى ). توضيح اينكه : هر صفتى از صفات كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان ببينيم بايد بلا درنگ منتقل به صفتى در مقابل آن شويم ، چون صفت كمال او از خداست ، و مقابل آن از خود اوست ، مثلا وقتى موجودى زنده مى بينيم ، منتقل مى شويم به اينكه او در ذات خود مرده است ، و يا اگر قادر مى بينيم ، مى فهميم كه او در ذاتش عاجز است ، پس صفت كمالى كه دارد محدود و مقيد به حالى و وصفى است كه در غير آن حال و وضع آن صفت را ندارد. مثلا علم در موجودات و مخلوقات ، مطلق و غير محدود نيست ، بلكه محدود و آميخته با جهل است ، جهل به غير مسائل معلوم ، و همچنين حيات ، قدرت ، ملك ، عظمت و غير آن همه مقيد و محدودند. ولى خداى سبحان كه افاضه كننده آن صفت كمال است ، صف ت مذكور در او محدود نيست ، بلكه مطلق است ، و آميخته با ضدش ‍ نيست بلكه صرف و خالص ، است پس با علمش جهلى ، و با حياتش مماتى نيست ، پس خداى سبحان از آنچه غير او بدان متصف مى شود از صفات كمال - كه آميخته و محدود است - خزينه و نامحدود و خالصش را دارد. تكرار مى كنم ، هر صفتى كه در خداى تعالى و مخلوقات او پيدا شود، حد اعلايش و افضلش در خدا است ، و حد پايين و غير خالصش در غير اوست ، پس آنچه در غير اوست مفضول است نسبت به آنچه نزد اوست . حال كه اين معنا روشن گرديد، مى گوييم : اعاده اى كه متصف به آسانى است (در وقتى كه قياس شود با انشايى كه نزد خلق است ) نزد خدا اهون است ، يعنى آسان محض است ، و خالص از صعوبت و مشقت است ، بخلاف آسانى نزد خلق ، كه در عين آسانى خالى از دشوارى نيست ، پس ديگر لازم نيست كه انشاء براى خدا سخت تر از اعاده باشد، براى اينكه مشقت و صعوبت مربوط به فعل است ، كه فعل هم تابع قدرت فاعل است ، هر چه قدرت كمتر باشد، مشقت فعل بيشتر، و هر چه قدرت بيشتر باشد، مشقت فعل كمتر خواهد بود، تا آنجا كه قدرت غير متناهى شود، كه در آن صورت ديگر مشقتى تصور ندارد، و چون قدرت خداى تعالى غير متناهى است ، هيچ عملى براى او مشقت ندارد، همچنانكه مستفاد از جمله (ان الله على كل شى ء قدير) همين است ، چون وقتى خدا بر هر چيز قادر بود، و قدرتش به هر چيز تعلق گرفت ، ديگر متناهى نخواهد بود - دقت فرماييد. پس حاصل جواب اين شد كه اعاده خدا آسان ترين اعاده ، و انشايش آسان ترين انشاء، و هر كمال ديگرش كامل ترين كمال است . (و له المثل الاعلى فى السموات و الارض ) - گفتيم كه اين جمله در مقام استدلال و تعليل جمله (و هو اهون عليه ) است ، و حاصل آن اين است كه : هر صفت كمال كه در موجودى از موجودات زمين و آسمان باشد چه صفت جمال باشد، و چه جلال ، اعلا مرتبه آن ، يعنى مطلق غير مقيد، و خالص بدون خلط و شائبه آن در خدا است ، پس آسان ديگران براى او آسان تر است . (و هو العزيز الحكيم ) - اين جمله در مقام تعليل جمله (و لله المثل الاعلى ...) است ، و معنايش اين است كه : بدين جهت گفتيم كه عالى ترين صفات از آن اوست ، كه او عزيز است ، يعنى واجد است آنچه را كه ديگران فاقد آنند، و ممكن نيست چيزى برايش ‍ ممتنع باشد، و نيز براى اينكه او حكيم است ، و نقص و فتور عارض بر فعل او نمى شود، چون اگر يكى از صفات او كه در ديگران نيز هست اعلا نمى بود، قهرا محدود و غير مطلق ، و مخلوط به ضد و آميخته با نقص و قصور مى بود، و به خاطر همين نقص و قصور ذليل و پست مى شد، و حال آنكه او عزيز است ، و عزتش على الاطلاق است ، از سوى ديگر اگر نقص در او راه مى داشت ، اين نقص و فتور در فعل او رخنه ايجاد مى كرد، و ديگر حكيم على الاطلاق نمى بود، و حال آن كه حكيم على الاطلاق است . تمثيلى متضمن رد و ابطال پندار مشركين درباره اينكه خدا از مخلوقات خود شركايىدارد
ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء تخافونهم كخيفتكم انفسكم ...
كلمه (من ) در جمله (من انفسكم ) براى ابتداء غايت است ، يعنى خداوند براى شما مثلى زده كه از خود شما اخذ شده ، و از حالات خود شما گرفته شده ، آنگاه با جمله (هل لكم ) شروع به آن مثل مزبور شده است ، و استفهام آن انكارى است و كلمه (ما) در جمله (من ما ملكت ) نوعيت را مى رساند، يعنى از نوع آنچه شما مالكيد، از قبيل بردگان و كلمه (من ) در جمله (من شركاء) زيادى است ، و (شركاء) مبتدا، و جمله (فانتم فيه سواء) تفريع بر شركت است و كلمه (انتم ) خطابى است كه از طريق غلبه شامل بردگان و مالكين آنان مى شود، و جمله (تخافونهم كخيفتكم انفسكم ) به اين معنا است كه : مى ترسيد مملوك هاى شركاء در تصرف مال مشترك استبداد به خرج دهند، همان طور كه مى ترسيد كه شركاى آزاد و مثل خودتان در مال مشترك تصرف كنند، بدون اينكه اجازه و رضايتى از شما كسب كرده باشند. و اين مثلى است كه خداى تعالى براى بطلان پندار مشركين زده ، كه براى خدا شريكهايى از مخلوقات خود او گرفته اند، و آنها را چون خدا (اله و رب ) پنداشته اند، و اين مثل را به صورت استفهام انكارى آورده ، مى پرسد: آيا هيچ در بين مملوك ها و غلام و كنيرهاى شما غلام و كنيزى يافت مى شود كه در اموال شما كه خدا روزيتان كرده شريك شما باشند؟ با اينكه آنها مملوك شمايند، و شما مالك خود آنها و اموال آنهاييد؟ و آيا هيچ تصور دارد كه مملوك شما آنچنان شريك شما شود كه بترسيد بدون اجازه و رضايت شما در اموال شما تصرف كند؟ همان طور كه مى ترسيد شريكهايى كه مثل شما آزادند در اموالتان تصرف كنند؟ آيا هيچ چنين چيزى ممكن است ؟ نه ، ابدا چنين چيزى تصور ندارد، و ممكن نيست مملوك شريك مولاى خود باشد، و در اموال او تصرف كند، و وقتى چنين چيزى جايز نيست ، پس چطور جايز است كه بعضى از مخلوقات خدا چون جن يا ملك با اينكه عبيد و مملوك اويند شريك او در ملك او باشند و اله و رب جداگانه اى باشند؟! آنگاه مثالى را كه آورده با جمله (كذلك نفصل الايات لقوم يتفكرون ) خاتمه داده ، تا زمينه اى براى آيه بعد باشد.
بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم بغير علم فمن يهدى من اضل الله و ما لهم من ناصرين
كلمه (بل ) اعراض از مطالب قبل را افاده مى كند، و در اينجا از مطلبى كه از ذيل آيه قبلى استفاده مى شد اعراض شده ، و تقدير چنين است : (اين مشركين شرك خود را بر اساس تعقل بنا ننهاده اند، بلكه از هواهاى خود پيروى كردند، بدون اينكه علمى داشته باشند). و مقتضاى ظاهر اين بود كه بفرمايد: (بل اتبع الذين اشركوا - بلكه مشركين هواهاى خود را پيروى كردند) ولى اينطور نفرمود و به جايش فرمود: (بل اتبع الذين ظلموا - بلكه كسانى كه ستم كردند هواهاى خود را پيروى نمودند) تا بدين وسيله ضلالتى كه بعدا در آيه (فمن يهدى من اضل الله - چه كسى هدايت مى كند كسى را كه خدا به خاطر ظلمش گمراه كرد) به ايشان نسبت مى دهد تعليل كرده باشد، به اينكه چون ظالم بودند. پس معلوم مى شود كه ظلم اضلال الهى را در پى دارد، همچنان كه در جاى ديگر فرموده : (يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوه الدنيا و فى الاخره و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء). پس جمله (فمن يهدى من اضل الله ) استفهامى است انكارى كه مى رساند مشركين پيرو هواى نفس بايد از نعمت هدايت مايوس ‍ باشند، هر چند كه حق برايشان ظاهر شده باشد، براى اينكه ستم كردند، و ستم باعث اين شد كه ما گمراهشان كنيم ، و در كلام خداى تعالى مكرر آمده كه فرموده : (ان الله لا يهدى القوم الظالمين - خدا مردم ستمگر را هدايت نمى كند). (و ما لهم من ناصرين ) - اين جمله نجات ايشان را به كمك ياوران نفى مى كند، و حاصلش اين است كه : بعد از آنكه از ناحيه خودشان نتوانستند از ضلالت نجات يابند، چون خدا گمراهشان كرده بود، از ناحيه ديگران هم هيچ ياورى براى نجات ندارند، و اينكه كلمه (ناصرين ) را جمع آورده ، دلالت مى كند بر اينكه غير ايشان ياورانى از قبيل شفيعان دارند. و اين حرف كه كسى بگويد (معناى نفى ناصران براى ايشان اين است كه : يك نفر از ايشان يك نفر ناصر ندارد، چون مشهور از مقابله جمع با جمع همين معنا است ) درست نيست ، براى اينكه حرف مزبور همه جا جارى نمى شود. و معناى آيه اين است كه : بلكه كسانى كه با شرك ظلم كردند، هواهاى نفس خود را بدون علم پيروى نمودند، و در نتيجه خدا به كيفر ظلمشان گمراهشان كرد، و ديگر هيچ راهنمايى كه هدايتشان كند نيست ، و هيچ ياورانى كه ياريشان كنند ندارند.
فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون
شرح مفاد آيه : (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناسعليها...) حرف (فاء) كه در اول آيه است مى رساند كه كلام در آيه فرع و نتيجه مطالبى است كه در خصوص مبدء و معاد از آيات قبل استفاده مى شد، و معنايش اين است كه : وقتى ثابت شد كه خلقت و تدبير تنها از آن خداست ، و او را شريكى نيست ، و او به زودى خلق را مبعوث نموده و به حساب مى كشد، و نيز معلوم شد كه در آن روز كسى كه از او اعراض كرده باشد، و رو به غير او آورده باشد، راه نجاتى ندارد، پس روى دل به سوى دين كن ، و ملازم آن باش ، كه آن همان دينى است كه خلقت الهى بدان دعوت مى كند. بعضى از مفسرين گفته اند (كلام در اين آيه فرع و نتيجه تسليتى است كه از سياق بيان سابق استفاده مى شد، و حق مطلب را مى رسانيد، و مى فرمود: مشركين به خاطر ظلمشان پيروى كردند هواها را، و از تعقل صحيح اعراض نمودند، و در نتيجه خدا گمراهشان كرد،و به هيچ ناصرى اجازه يارى و هدايتشان را نداد، و به هيچ نجات دهنده اى اجازه نداد كه از ضلالت نجاتشان دهد، نه تو، و نه غير تو، پس تو از هدايت ايشان مايوس باش ، و تنها به خودت و به مومنينى كه پيرويت كردند بپرداز، و روى دل خود و پيروانت را به سوى دين كن ). بنابراين مراد از (اقامه وجه براى دين ) روى آوردن به سوى دين ، و توجه بدان بدون غفلت از آن است ، مانند كسى كه به سوى چيزى روى مى آورد، و همه حواس و توجهش را معطوف بدان مى كند، به طورى كه ديگر به هيچ طرف نه راست و نه چپ رو برنمى گرداند و ظاهرا لام در دين لام عهد است ، و در نتيجه مراد از دين ، اسلام خواهد بود. كلمه (حنيفا) حال از فاعل (اقم ) است ، و ممكن هم هست حال از دين و يا حال از وجه باشد، اما اولى ظاهرتر و با سياق مناسب تر است ، و كلمه مذكور از ماده (حنف ) است ، كه به معناى تمايل دو پا بسوى وسط مى باشد، و در آيه منظور اعتدال است . بيان اينكه فطرت انسان هادى همه افراد در هر عصر و مصر به سوى سعادت است (فطره الله التى فطر الناس عليها) كلمه (فطرت ) بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى رساند و در كلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و (فطره الله ) به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است ، و چنين معنا مى دهد كه ملازم فطرت باش و بنابراين در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى ، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت ، و فطرت الهى به سويش هدايت مى كند، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست . براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات ، و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست . پس ‍ هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت ، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى كه ايده آل آنهاست هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده ، و به جهازى مجهز گشته اند كه با آن غايت و هدف مناسب است ، همچنان كه از موسى (عليه السلام ) حكايت كرده كه در پاسخ فرعون گفت : (ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) و نيز فرموده : (الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى ). بنابراين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص ، و رفع حوائجش هدايت نموده ، و به آن چه كه نافع براى اوست ، و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده : (و نف س و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها) و او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست ، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد، همچنان كه فرموده : (ثم السبيل يسره ) يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد. پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است ، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى كند راهى كه جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد، (فطره الله التى فطر الناس عليها) و انسان كه در اين نشاه زندگى مى كند، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى كند. پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد، و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد. و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت دنبال (فطره الله التى فطر الناس عليها) اضافه كرد كه (لا تبديل لخلق الله ). و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى گشت ، و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى كنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدى نمى شدند، بلكه به اختلاف منطقه ها مختلف مى شدند، و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى گشت . باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى داشت ، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى شد، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد. البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم ، چيزى كه هست مى خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است از ساختمان و بنيه انسانيت ، آن بنيه اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام ، و ثابت در همه . مى خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد، و ثابت به ثبات اساسش ، كه همان انسان است ، و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد، و همچنين سنت هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند. و اين همان است كه جمله (ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون ) بدان اشاره مى كند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه ان شاء الله اين مطلب را توضيح بيشترى مى دهيم . اقوال مختلف مفسرين درباره مفردات و مفاد آيه (فاقم وجهك للذين حنيفا...) مفسرين در مفردات آيه ، و معناى مجموع آن ، اقوال متفرق ديگرى دارند. اول اينكه : (مراد از (اقامه وجه ) محكم كارى در عمل است ، چون وجه عبارت است از چيزى كه متوجه آنى و آن عمل است ، و اقامه اش به معناى تسديد و اتقان آن است ). و اين حرف صحيح نيست ، براى اينكه وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: (فاقم وجهك )، و نفرموده (فاقم وجه عملك ). دوم اينكه : (كلمه (فطره ) در جمله (فطره الله ) منصوب است ، زيرا كلمه (اعنى ) در تقدير است و كلمه فطرت به معناى ملت است ، و معناى جمله اين است كه : استقامت در دين به خرج بده ، و دين را نگهدار، يعنى ملتى را كه خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده ، كه در خلقت خدا تبديلى نيست ). اشكال اين وجه هم اين است كه : اين حرف وقتى صحيح است كه مراد از كلمه فطرت و كلمه (فطر الناس ) دو چيز باشد، اولى به معناى ملت ، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفكيك در معناى آنها خلاف ظاهر آيه است ، و اگر بگويى ممكن است دومى يعنى (فطر الناس ) را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم ، و بگوييم معنايش (ادان الناس ) است ، يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) كرد و در اين صورت ديگر اشكال تفكيك وارد نمى شود، مى گوييم : بله ، و ليكن آن وقت جمله (لا تبديل لخلق الله ) از ما قبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد. علاوه بر اين در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است ، چون دين رابه معناى توحيد گرفته ، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و كلمه فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، كه عبارت است از خلقت ، آن وقت تقدير گرفتن كلمه (اعنى ) درست نمى شود، چون دين به اين معنا غير از فطرت به معناى خلقت است . سوم اينكه : كلمه فطرت بدل است از كلمه (حنيفا)، و فطرت به معناى ملت است ، اشكال اين حرف همان اشكالى است كه بر وجه سابق كرديم . چهارم اين كه : (كلمه فطرت مفعول مطلق است براى فعل محذوف ، و مقدر، و تقدير كلام (فطر الله فطره فطر الناس عليها) است ، يعنى خدا فطرتى درست كرد كه انسانها را نيز بر آن فطرت مفطور كرده ) كه فساد اين وجه حاجت به توضيح ندارد. پنجم اينكه : (معناى آيه اين است كه : پيروى كن از دين ، آنچه را كه فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است كه ابتداى خلقت ، تو را بر آن دلالت مى كند)، زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و تركيب و صورتگرى نمود، كه دلالت كند بر اينكه صانعى قادر، عالم ، حى ، قديم و واحد دارد، صانعى كه هيچ چيز شبيه او نيست ، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست . اشكال اين وجه اين است كه : مبتنى است بر اينكه كلمه (فطرت ) به تقدير (اتبع - پيروى كن ) منصوب شده باشد، همچنان كه ابو السعود و قبل از او ابو مسلم مفسر، اين نظريه را داده اند، آن وقت مراد از پيروى فطرت ، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى شود، و مراد (از عدم تبديل الخلق ) تغيير نپذيرفتن خلقت ، است ، در دلالت كردن بر وجود صانع ، و صفات كريمه او، و اين وجه از نظر معنا نزديك به همان وجهى است كه ما براى آيه ذكر كرديم چون ما نيز كلمه (فطرت ) را حمل بر وادارى نموديم ، ليكن اين اشكال متوجه وجه مذكور مى شود كه آيه شريفه عام است ، و وجهى ندارد كه به توحيد اختصاص يابد. ششم اينكه : (كلمه ( لا) در جمله (لا تبديل لخلق الله ) در عين اينكه نفى است ، معناى نهى را افاده مى كند، و مى فرمايد كه خلقت خدا يعنى آن دينى را كه ماءموريد به آن متمسك شويد، تغيير ندهيد، و يا اينكه خلقت خدا را با انكار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده اند كه گفته : منظور از آيه نهى از اخته كردن انسانها است ). اشكال اين وجه اين است كه : اولا هيچ دليلى نداريم بر اينكه خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اينكه اعراض از دلالت مخلوقات ، و يا انكار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم كه به ابن عباس نسبت داده اند فسادش ظاهر است . كلام فخر رازى در مراد از (لاتبديل لخلق الله ) و بياناشكال آن هفتم كلام فخر رازى است كه در تفسير كبير خود گفته : (احتمال دارد منظور از (لا تبديل لخلق الله ) اين باشد كه خداوند خلايق را براى عبادت آفريده ، و همه آنها بندگان اويند، و اين هرگز تغيير پذير نيست ، و بندگان او چون بندگان عرفى نيستند در بندگان عرفى تبديل هست اين مولا بنده خود رابه آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى كند، ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست ، و يا اصلا مولا ندارد، به خلاف بندگى خدا، كسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود. پس اين جمله مى خواهد فساد قول كسانى را كه گفته اند: عبادت براى تحصيل كمال است ، باطل كند، چون آنها مى گويند بنده وقتى به كمال بندگى خود رسيد، ديگر تكليفى برايش نمى ماند، همه حرام ها برايش حلال ، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه از كمال هم برسد، باز هم بنده است . و نيز مى خواهد گفتار مشركين را باطل كند، كه مى گفتند ناقص ، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلكه آدميان بندگان كواكبند، و كواكب بندگان خدايند، و نيز مى خواهد گفتار مسيحيان را باطل كند، كه گفته اند: خدا در عيسى حلول كرده و او اله شده ، در جواب همه حرفها مى فرمايد: (لا تبديل لخلق الله )، بلكه همه خلق ، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند). اشكالى كه به گفته وى وارد است اين است كه : بين ملكيت و عبادت تكوينى با ملكيت و عبادت تشريعى خلط كرده ، چون ملك خداى تعالى قابل انتقال و بطلان نيست ، زيرا ملك تكوينى است ، به اين معنا كه قيام وجود اشياء به اوست ، عبادتى هم كه در مقابل اين ملكيت قرار مى گيرد، عبادت تكوينى است ، يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست ، و اين عبادت هم مانند ملكيت قابل تبديل و ترك نيست ، همچنان كه خودش فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) ترجمه المى زان ج : 16 ص : 272 و آن عبادتى كه قابل تبديل است ، و يا مى شود تركش كرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است ، كه در مقابل ملك تشريعى خدا قرار مى گيرد، چون عقل همان طور كه من و تو را مالك اعتبار مى كند، خدا را نيز مالك قانونى مى داند - دقت بفرماييد -. و اگر جمله (لا تبديل لخلق الله ) دلالت كند بر اينكه ملك و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست ، تكوينى آن را مى گويد، نه تشريعى ، و آن عبادتى هم كه مشركين و متصوفه و مسيحيان تبديل كرده اند به اينكه يكى قائل به ارتفاع تكليف از انسان كامل شده ، و ديگرى به جاى خدا، بت و كواكب و يا مسيح را مى پرستد، عبادت تشريعى است ، نه تكوينى .
منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين
در اين جمله بعد از آنكه در جملات قبل ، خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بود، خطاب را متوجه عموم كرده نظير آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء)، و آيه (فاستقم كما امرت و من تاب معك ، و لا تطغوا)، كه اول خطاب را به رسول خود كرده ، سپس متوجه عموم نموده است ، و در نتيجه معناى آيه مورد بحث به مثل اين بر مى گردد كه بگوييم (فاقم وجهك للدين حنيفا انت و من معك منيبين الى الله ) - رو به سوى دين كن در حالى كه حنيف است ، تو و هر كه با تو است در حالى كه به سوى خدا انابه داشته باشيد)، و (انابه ) به معناى بازگشت و توبه است . (و اتقوه و اقيموا الصلوه ) - كلمه (تقوى ) در اينجا بر حسب دلالتى كه مقام دارد شامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى شود، و از بين همه اوامر خدا فقط نماز را ذكر كرد براى اينكه اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است . (و لا تكونوا من المشركين ) - در اينكه چرا در بين همه محرمات تنها شرك را ذكر كرد، جوابش همان است كه درباره نماز داديم ، چون شرك از همه گناهان كبيره بزرگتر است ، به شهادت آيه (ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) و آياتى ديگر. نهى از تخرب و تفرق در دين كه از صفات مشركين و ناشى از پيروى آنان از اهواءخود است
من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون
كلمه (من ) براى بيان است ، و منظور از كسانى كه دين خود را متفرق كردند، مشركين است ، در اين جمله مشركين را به خصوصى ترين صفاتى كه در دين دارند معرفى نموده ، و آن اين است كه : در دين متفرقند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب به دين خود خوشحال است ، و علت آن همان است كه كمى قبل از اين فرمود: (بل اتبع الذين ظلموا اهواءهم فمن يهدى من اضل الله ، و ما لهم من ناصرين ) و بيان داشت كه مشركين اساس دين خود را بر هوى و هوس نهاده اند، و خدا ايشان را هدايت نمى كند، و هادى ديگرى هم جز او نيست . و معلوم است كه هواى نفس همه مردم يك جور نيست ، بلكه به يك حالت هم ثابت نمى ماند، بلكه به اختلاف احوال مختلف مى شود، و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است كه دين با سير هواها و پابپاى آن سير مى كند، و با سقوط هواها و پستى آنها پست مى گردد، و در اين اشكال هيچ فرقى بين دين حق و دين باطل نيست ، چون دين حق هم وقتى اساسش هوى باشد باطل است . از اينجا معلوم مى شود كه نهى از تفرقه كلمه در دين ، در حقيقت نهى از اين است كه هواى را به جاى عقل ، اساس دين قرار دهند، و چه بسا احتمال داده شود كه : (آيه شريفه كلامى است از سر گرفته شده ) باشد ولى اين احتمال با سياق سازگار نيست . در آيه شريفه از مشركين به خاطر تفرقى كه در كلمه و تشتتى كه در دين دارند مذمت شده .
و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا فريق منهم بربهم يشركون
تعبير به (مس ) براى اين است كه : بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت كند، و نكره آوردن (ضر) و (رحمه ) نيز براى افاده اختصار و ناچيزى است ، و معناى آيه اين است كه : چون مختصر ضررى از قبيل مرض ، فقر و شدت ، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى كه به سوى او كه همان خداى سبحان است بازگشت مى كنند، و چون خداى تعالى مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان كه ديروز او را مى خواندند، و به ربوبيتش اعتراف مى كردند، شرك ورزيده و شريكها برايش مى تراشند. خلاصه مى خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا كفرانگر نعمت هاست ، هر چند كه در هنگام گرفتارى به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده : (ناگهان جمعى از مردم ) براى اين است كه همه مردم چنين نيستند.
ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون
در اين جمله مشركين مورد نظر را تهديد مى كند و لام در (ليكفروا) لام امر غايب است ، و جمله (فتمتعوا) متفرع بر ما قبل خودش است ، و امر ديگرى است كه با امر سابق روى هم تهديد را مى رساند و التفات از امر غايب به امر حاضر براى افاده فوران خشم است ، از اينكه چقدر درباره خداى تعالى كوتاهى نموده ، و امر او را ناچيز مى انگارند؟! و اين بى اعتنايشان به جايى رسيده كه در هنگام بدبختى و گرفتارى دست به دامنش مى شوند، ولى در هنگام خوشى كفران نعمتش مى كنند.
ام انزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون
كلمه (ام ) به اصطلاح ادبى منقطعه است ، و مراد از (نازل كردن سلطان ) اعلام و يا تعليم است ، كه مجازا انزال خوانده شده ، و مراد از (سلطان ) برهان است ، و منظور از (تكلم ) دلالت است ، كه مجازا تكلمش خوانده ، و بنابراين معناى آيه اين است كه : بلكه ما به ايشان برهانى را اعلام كرديم كه دلالت مى كند بر شرك ايشان . و ممكن هم هست مراد از (سلطان ) صاحب سلطان يعنى فرشته باشد، كه در اين صورت ديگر مجازى در كلمه (انزال ) و (تكلم ) به كار نرفته ، آن وقت معنا چنين مى شود: بلكه مگر ما فرشته اى بر ايشان نازل كرديم ، پس او درباره شركشان تكلم كرد.
و اذا اذقنا الناس رحمه فرحوا بها و ان تصبهم سيئه بما قدمت ايديهم اذا هم يقنطون
كلمه (اذاقه ) مانند كلمه (مس )، كه گذشت ، كمى و ناچيزى را مى رساند، و كلمه (قنوط) به معناى نوميدى است . كلمه (اذا) ى اولى ، شرطيه ، و دومى فجائيه (ناگهانى ) است ، و مقابله بين (اذا) در چشاندن رحمت ، و (ان ) در رسانيدن سيئه ، اين معنا را مى رساند كه رحمت قطعى و بسيار است ، و مصيبت اندك و احتمالى است . و اگر رحمت را به خدا نسبت داد، ولى رساندن سيئه را به خدا نسبت نداد، براى اين است كه رحمت ، امر وجودى است كه از ناحيه خدا افاضه مى شود، و سيئه و گرفتارى ها، امور عدمى هستند، و برگشتشان به افاضه نكردن خداست ، و به همين جهت آن را تعليل كرد به (ما قدمت ايديهم )، آنچه به دست خود از پيش فرستادند، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت ، اشاره است به اينكه رحمت ، تفضل است . و تعبير در رحمت به (فرحوا) و در سيئه به (اذا هم يقنطون )، براى اشاره و دلالت بر اين است كه : نوميدى امرى حادث و چيزى است كه انتظارش نمى رود، چون رحمت و سيئه هر دو به دست خداست ، ولى رحمت خدا واسع است ، لذا تعبير به مضارع (يقنطون ) كرد، كه حال آنان را مجسم كرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد. مراد آيه شريفه و بيان عدم منافات آن با آيه (و اذا مس الانسان ضردعوا...) و مراد از آيه شريفه بيان اين نكته است كه : مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى بينند فراتر نمى رود، باطن امر را نمى بينند، همين كه نعمتى به دستشان مى آيد، خوشحال مى شوند، بدون اينكه بينديشند اين امر به دست خود آنان نيست ، و اين خدا است كه به مشيت خود نعمت را به ايشان رسانده ، و اگر او نمى خواست نمى رسيد، و همين كه نعمتى را از دست مى دهند مايوس ‍ مى شوند، تو گويى خدا در اين ميان هيچكاره است ، و از دست رفتن نعمت به اذن خدا نبوده ، پس اين مردم ظاهر بين و سطحى اند. با اين بيان روشن مى شود كه ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابق كه مى فرمود: (و اذا مس الانسان ضر دعوا ربهم منيبين اليه ...)، نيست ، براى اينكه مدلول آيه مورد بحث اين است كه : مردم ظاهر بين و سطحى نگر هستند، وقتى نعمتى به دستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند نوميد و مايوس ، و مدلول آيه سابق اين است كه وقتى نعمتى بدستشان مى رسد خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند خدا خدا مى كنند، در حالى كه از آنچه از دست داده اند نوميد، و از اسباب آن مايوسند، تنها به خدا بازگشت مى كنند، پس منافاتى بين دو آيه نيست . و چه بسا بعضى از مفسرين از اين شبهه جواب داده اند كه : (مردم مورد نظر در دو آيه مختلفند، مراد از مردم در آيه سابق غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است ، و به فرضى هم يكى باشند خدا خدا كردنشان در يك حال است ، و نوميدى شان در حالى ديگر). بعضى ديگر گفته اند: (خدا خدا گفتن زبانى از باب عادت است ، و منافات ندارد كه همين شخص در دل نوميد باشد) ولى خواننده به سستى هر دو جواب واقف است . جواب سومى كه داده اند اين است كه : (مراد از نوميدى ايشان اين است كه كار نوميدان را مى كنند، مثل اينكه به جمع ذخيره در ايام قحطى مى پردازند). ولى به ايشان اشكال شده كه علاوه بر اينكه دليلى بر اين معنا نيست ، با (اذا) ى فجائيه و نوميدى ناگ هانى نمى سازد. وسعت و تنگى معيشت تابع مشيت خدا است (يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر)
اولم يروا ان الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر ان فى ذلك لايات لقوم يومنون
اين آيه خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى ، و نوميدى بيان مى كند، و مى فرمايد كه : نبايد در هنگام رسيدن به نعمت بى درنگ خوشحالى كرد، و در مورد از دست رفتن نعمت بى درنگ نوميد شد، براى اينكه رزق در كمى و زيادى تابع مشيت خداست ، بر انسان لازم است كه بداند آن رحمتى كه به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى كه به او رسيده هر دو با مشيت خدا قابل زوالند، پس ‍ نبايد به چيزى كه ايمن از فقدانش نيست خوشحال شود، و از چيزى كه اميد زوالش هست ناراحت و نوميد گردد. و اما اينكه فرمود: مگر نمى بينند كه خدا روزى را براى هر كس بخواهد گسترش مى دهد، و مساله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى كرد، براى اين است كه بفهماند اين رزقى كه به انسان مى رسد، و يا خود آدمى كسب مى كند، مولود دست بدست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است كه آدمى - كه آن را از هنرمندى خود مى داند - يكى از آن هزاران هزار است ، و همچنين آن سببى كه انسانها دل خود را به آن خوش مى كنند، كه من فلان مغازه يا فلان كارخانه و يا فلان پست را دارم ، نيز يكى از آن اسباب است ، و تمامى اسباب هم سبب بودنشان از خودشان نيست ، همه مستند به خداى سبحان است . پس اين خدا است كه يا رزق مى دهد و يا نمى دهد، و همو است كه رزق را يا زياد مى دهد و يا كم مى دهد، بر يكى وسعت داده ، و بر ديگرى تنگ مى گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشن است .
فات ذا القربى حقه و المسكين و ابن السبيل ...
كلمه (ذى القربى ) به معناى صاحب قرابت از ارحام است . و كلمه (مسكين ) به معناى كسى است كه از فقير بدحال تر باشد، و (ابن السبيل ) به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است ، و اينكه كلمه (حق ) به ضمير (ذى القربى ) اضافه شده ، دلالت دارد بر اينكه براى ذى القربى حق ثابتى است ، و خطاب در آيه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) است ، پس ظاهر آيه با قراينى كه در آن هست اين است كه مراد از (حق ) خمس است ، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) و هر مسلمانى كه مامور به دادن خمس است ، مى باشد و منظور از كلمه (قرابت ) به هر حال قرابت رسول خدا است ، همچنان كه در آيه خمس هم مراد همين است . همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد، و اما در فرضى كه مانند ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده باشد آن وقت مقصود از حق مطلق احسان خواهد بود، نه خمس . و به خاطر اينكه آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، لذا در بيان آثار نيك خمس ، ويا صدقه به طور عموم فرمود: (ذلك خير - اين بهتر است براى كسانى كه رضاى خدا را مى جويند، و آنان رستگارانند).
و ما اتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عند الله و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون
مراد از (ربا) و (زكات ) در آيه : (و ما آتيتم من ربا ليربوا...) كلمه (ربا)، به معناى نمو مال ، و زياد شدن آن است ، و جمله (ليربوا...) اشاره به علت اين نامگذارى مى كند، كه چرا ربا را ربا خواندند بنابراين مراد اين است كه : مالى كه شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اينكه خدا راضى شود - اين قيد را از ذكر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى كند، و ثوابى از آن عايدتان نمى شود، براى اينكه قصد قربت نداشته ايد. (و ما آتيتم من زكوه تريدون وجه الله فاولئك هم المضعفون ) - مراد از (زكات ) مطلق صدقه است ، و معنايش اين است كه : آن مالى كه براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نكرديد، چند برابرش عايدتان مى شود، كلمه (مضعف ) به معناى دارنده چند برابر است ، و معناى كلام اين مى شود كه : چنين كسانى آنهايند كه (يضاعف لهم ) مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود. پس مراد از (ربا) و (زكات ) به قرينه مقابله و شواهدى كه همراه اين دو كلمه است ، رباى حلال است ، و آن اين است كه چيزى را به كسى عطا كنى و قصد قربت نداشته باشى ، و مراد از صدقه آن مالى است كه براى رضاى خدا بدهى همه اينها در صورتى است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از ربا همان رباى حرام ، و مراد از زكات همان زكات واجب است . و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند، تا به مكى ، و اينكه : بعضى ادعاى روايت يا اجماع منقول در اين باب كرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست . بحث روايتى در كتاب عيون از عبدالله بن عباس روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) در بين ما به خطبه ايستاد، و در آخر فرمود: ماييم كلمه تقوى و سبيل هدى و مثل اعلى و حجه عظمى و عروه الوثقى .... روايتى درباره شاءن نزول آيه : (ضرب لكم مثلا من انفسكم ...) كه در مقام نفىاعتماد به شريك داشتن خدا است و در تفسير قمى در ذيل آيه (ضرب لكم مثلا من انفسكم ...)، گفته : سبب نزول اين آيه چنين بود كه قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم (عليه السلام ) انجام مى دادند، و تلبيه آن جناب را مى گفتند، يعنى مى گفتند: (لبيك اللهم لبيك ، لبيك لا شريك لك لبيك ، ان الحمد و النعمه لك و الملك ، لا شريك لك ). اين مراسم همچنان ادامه داشت ، تا آنكه وقتى ابليس به صورت پيرمردى پيش ايشان آمد و تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت : (لبيك اللهم لا شريك لك الا شريكا هولك ، تملكه و ما ملك - يعنى لبيك بار الها شريكى برايت نيست ، مگر آن شريكى كه خودت گرفته اى ، و مالك او و مالك ملك اويى ) قريش از آن به بعد تلبيه خود را تغيير داده و تلبيه ابليس را سنت خود كردند، تا آنكه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) مبعوث شد، و اين عمل را انكار نمود و فرمود: خدا شريك ندارد، و اين تلبيه ، شرك به خدا ورزيدن است . پس اين آيه نازل شد كه : (ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم من ما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فيه سواء)، يعنى آيا راضى مى شويد شما انسانهاى مخلوق كه در آنچه داريد شريك داشته باشيد؟ نه ، پس چطور راضى مى شويد براى من كه خالق عالمم در آنچه مالكم شريك قائل شويد؟!. و در كافى به سند خود از ابى بصير از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل جمله : (فاقم وجهك للدين حنيفا) فرمود: دين حنيف ، ولايت است . رواياتى در ذيل آيه : (فطرة الله التى فطر الناس عليها...) و بيان مراد از(فطرت ) و نيز در همان كتاب به سند خود از هشام بن سالم ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت : به آن جناب عرضه داشتم معناى (فطره الله التى فطر الناس عليها چيست ؟ فرمود دين توحيد است . مؤ لف : اين روايت را از حلبى و زراره نيز از آن جناب روايت كرده و صدوق هم آن را در كتاب توحيد از علاء بن فضيل ، و زراره ، و بكير، از آن جناب نقل كرده است . و در روضه كافى به سند خود ازاسماعيل جعفى ، از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: شريعت نوح اين بود كه خدا به يكتايى پرستيده شود، و در عبادتش اخلاص داشته باشند، و شريكهايى كه براى خدا قائل بودند خلع كنند، و اين همان فطرتى است كه خدا خلق را بر آن خلق نموده . و در تفسير قمى به سند خود از هيثم رمانى ، از حضرت رضا (عليه السلام ) از پدرش ، از جدش ، از پدرش محمد بن على (عليهماالسلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (فطره الله التى فطر الناس عليها) فرمود: آن فطرت عبارت است از لا اله الا الله محمد رسول الله على امير المومنين ولى الله ، و توحيد تا اينجا است . مولف : اين معنا در بصائر الدرجات از امام صادق (عليه السلام ) و در كتاب توحيد از عبدالرحمان مولاى امام ابى جعفر (عليه السلام ) از آن جناب روايت شده . و معناى اينكه : فرمود فطرت عبارت است از اين سه شهادت ، اين است كه : هر انسانى مفطور است بر اعتراف به خدا، و به اينكه شريك ندارد، زيرا با وجدان خود در مى يابد كه به اسبابى احتياج دارد كه آن اسباب نيز سبب مى خواهند، و اين همان توحيد است و نيز مفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست ، زيرا به وجدان خود احساس مى كند كه ناقص است ، و اين نقص او را نيازمند به دينى كرده كه تكميلش كند، و اين همان نبوت است ، و نيز مفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست ، براى اينكه به وجدان خود احساس ‍ مى كند كه اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم كند، جز در سايه سرپرستى و ولايت خدا نمى تواند، و فاتح اين ولايت در اسلام همان على بن ابى طالب (عليه السلام ) است ، البته معناى گفتار ما اين نيست كه انسانها حتى انسانهاى اولى به فطرتشان متدين به اين سه شهادت بوده اند. برگشت معناى روايت قبلى كه آيه را به ولايت تفسير مى كرد به همين معنا است ، چون ولايت مستلزم توحيد و نبوت هست ، و معقول نيست كسى ولايت داشته باشد، و به آن معترف باشد، ولى نبوت را قبول نداشته باشد، و همچنين آن روايت ديگر كه فطرت را به توحيد تفسير مى كرد، همين معنا را افاده مى كند، چون معناى توحيد اين است كه انسان معتقد به وحدانيت خداى تعالى باشد، خدايى كه مستجمع تمامى صفات كمال است ، كه مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست ، پس بنابراين برگشت تفسير آيه در روايتى به شهادتهاى سه گانه ، و در روايتى ديگر به ولايت ، و در روايت سوم به توحيد، به يك معنا است . و در كتاب محاسن به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت : من از امام ابى جعفر (عليه السلام ) از آيه (فطره الله التى فطر الناس ‍ عليها) پرسيدم ، فرمود: خداوند مردم را بر اين معرفت كه او پروردگارشان است خلق كرده ، و اگر غير از اين بود از هر كس ‍ مى پرسيدى پروردگار تو كيست ؟ و كيست كه تو را روزى مى دهد؟ نمى توانست پاسخى بدهد. و در كافى به سند خود از حسين بن نعيم صحاف ، از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در حديثى گفت امام فرمود: خداى عز و جل همه مردم را بر فطرتى خلق كرد كه خلقتش طبق آن فطرت بوده ، نه ايمان به شريعتى داشته اند، و نه كفرى و انكارى ، تا آنكه خداى عز و جل رسولانى بر انگيخت ، تا بندگان را به سوى ايمان به او دعوت كنند، و آن وقت بود كه بعضى ايمان آورده و خدا هدايتشان كرد، و بعضى ديگر را هدايت نكرد. مؤ لف : و در اين معنا روايت ديگرى در تفسير آيه (كان الناس امه واحده ) وارد شده ، و مراد از انسان فطرى در اين روايت انسان ساده اى است كه بر اساس فطرت ساده اى كه خدا او را بر آن فطرت آفريده بود زندگى مى كرد، آن فطرت ساده اى كه به اوهام فكرى ، و هواهاى نفسانى آلوده نشده بود، و معلوم است كه چنين فطرت سالم و دست نخورده آن قدر استعداد پذيرايى اصول عقايد و كليات شرايع الهى را دارد كه مى توان گفت استعدادى است نزديك به فعليت ، چون چنين انسانى هر چه مى كرد به تحريك فطرت و خصوصيت خلقتش مى كرد. ولى با همه اينها راه يافتنش به خصوص عقايد حق ، و تفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن ، منوط به هدايت خاص الهى و از طريق نبوت بود، چون عقل فطرى به آن جزئيات راه نمى يابد، در مباحث نبوت كه در جلد دوم اين كتاب گذشت اين مطلب را به طور مفصل بحث كرديم . و درالدر المنثور است كه : ابن مردويه ، از حماد بن عمرو الصفار، روايت كرده كه گفت : از قتاده پرسيدم معناى (فطره الله التى فطر الناس عليها) چيست ؟ گفت : انس بن مالك برايم حديث كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: منظور از فطرتى كه خدا مردم را بر آن فطرت آفريده دين خدا است . چند روايت حاكى از اينكه كل مولود يولد على الفطرة ... و نيز در همان كتاب آمده كه بخارى ، مسلم ، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه ، از ابى هريره روايت كرده اند كه گفت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هيچ مولودى به دنيا نمى آيد مگر بر فطرت ، و اين پدر و مادر كودك هستند كه او را يهودى و نصرانى و مجوسى مى كنند، همچنان كه نتاج و بچه هر حيوانى كامل است ، آيا هيچ در آنها نقص مى بينيد؟ سپس ابو هريره گفت : اگر خواستيد در اين باره بخوانيد: (فطره الله التى فطر الناس عليها...). مؤ لف : اين روايت را از مالك و ابى داوود، و ابن مردو يه ، از ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) آورده ، اما با اين عبارت كه : هر مولودى بر فطرت متولد مى شود، بعد پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى مى كند، همچنان كه شتر بهيمه اى تمام عيار نتاج مى دهد، هيچ ديده اى كه ناقص نتاج دهد؟. اين روايت را كافى نيز به سند خود از زراره از ابى جعفر (عليه السلام ) در ضمن حديثى نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: هر مولودى بر فطرت متولد مى شود، يعنى بر اين معرفت كه آفريدگارش خدا است .... و در توحيد به سند خود از عمر روايت كرده كه گفت : رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: كودك را به خاطر اينكه مى گريد مزنيد زيرا گريه طفل تا چهار ماه گواهى شهادت به لا اله الا الله است ، و تا چهار ماه ديگر صلوات بر پيغمبر است ، و تا چهار ماه ديگر دعا به جان پدر و مادر است . مؤ لف : اين حديث مضمون لطيفى دارد، و معنايش اين است كه طفل تا چهار ماه احدى را نمى شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس مى كند، و با گريه رفع آن حاجت را مى خواهد، و معلوم است كه برآورنده حاجتش خدا است ، پس او به درگاه خالقش ‍ تضرع مى كند، و به وحدانيت او شهادت مى دهد. و در چهار ماه دوم پدر و مادرش را مى شناسد، و مى فهمد كه ايندو واسطه ميان او و رافع حاجاتش هستند، البته تنها اين مقدار را درك مى كند كه واسطه اند، نه اينكه شخص آن دو را بشناسد، تكرار مى كنم كه در چهار ماهه دوم اين قدر مى فهمد كه بين او و خدا كه رافع حاجاتش مى باشد واسطه اى هست ، ولى نمى داند كه آن واسطه كه رحمت و فيض را مى گيرد و به خلق مى رساند پيغمبر است ، پس ‍ گريه اش در چهار ماهه دوم در حقيقت درخواست رحمت است از پروردگارش براى پيغمبر، تا بوسيله پيغمبر به او نيز برسد. و در چهار ماهه سوم پدر و مادر را بشخصه و با خصوصياتى كه دارند مى شناسد، و از ديگران تميز مى دهد، پس گريه اش دعا است به جان آندو، مى خواهد رحمت خدا از مسير آندو به وى برسد، پس حديث شريف لطيف ترين اشارتها را در كيفيت جريان فيض از مجراى واسطه ها بيان مى كند - دقت بفرماييد -. فدك حق مسلم حضرت زهرا(س ) بوده است و در مجمع البيان در ذيل آيه (و آت ذاالقربى حقه ) مى گويد : ابو سعيد خدرى ، و غير او روايت كرده اند كه وقتى اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نازل گرديد فدك را به فاطمه داد، و تسليمش هم كرد، و اين معنا از امام ابى جعفر و امام صادق (عليه السلام ) روايت شده . و در كافى به سند خود از ابراهيم يمانى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه فرمود: ربا دو جور است ، يكى ربايى كه مى توان خورد، و ديگر آنكه نمى توان خورد، اما آن ربايى كه جايز و حلال است ، هديه اى است كه به كسى مى دهى و از دادنت ثواب مى خواهى ، چون ثواب آن چند برابر خود آن است ، اين آن ربايى است كه مى توان خورد، و خداى تعالى در باره اش فرموده : (و ما آتيتم من ربا ليربوا فى اموال الناس فلا يربوا عندالله ). و اما آن ربايى كه خوردنى نيست ، آن همان ربايى است كه خدا از آن نهى كرده و وعده آتش در برابرش داده . مؤ لف : اين روايت را در تهذيب هم از ابراهيم بن عمر، از آن جناب ، و نيز در تفسير قمى از حفص بن غياث ، از آن جناب و در مجمع البيان بدون ذكر سند از امام باقر (عليه السلام ) آورده اند. و در مجمع البيان در ذيل آيه (فاولئك هم المضعفون ) گفته اميرالمومنين (عليه السلام ) فرموده : خداى تعالى نماز را واجب كرد تا خلق از تكبر منزه شوند، و زكات را واجب كرد تا سبب زيادى رزقشان گردد، و روزه را واجب كرد تا خلقشان را بيازمايد و خالص ‍ كند، و صله رحم را واجب كرد تا جمعيت زياد شود. و در كتاب فقيه خطبه اى از فاطمه زهراء (عليهاالسلام ) نقل كرده كه در آن فرمود: خداوند ايمان را واجب كرد تا دلها از شرك پاك گردد، و نماز را واجب كرد، تا مردم را از مرض تكبر پاك كند، و زكات را واجب كرد تا رزقشان زياد شود.