و بنابراين مى توان گفت : در آيه شريفه حذف و ايجازى (مختصر گويى ) به كار رفته ، و تقدير آن چنين است كه : مثلا بگوييم (ما آمنت قبلهم اهل قريه اقترحوا الايات فانزلناها عليهم و اهلكناهم لما لم يومنوا بها بعد النزول افهم ، يعنى مشركى العرب يومنون و هم مثلهم فى الاسراف ) يعنى اهل قريه هاى قبل از ايشان كه پيشنهاد معجزه ها كردند ايمان نياوردند، و ما معجزه اى را كه خواستند فرستاديم و به جرم ايمان نياوردن هلاكشان كرديم ، آيا اينان يعنى مشركين عرب با اينكه در اسراف مانند آنان هستند ايمان مى آورند؟! بنابراين اگر قريه را با وصف (اهلكناها) توصيف كرد، و در حقيقت به آخرين نقطه سرنوشتشان تو صيفشان نمود، براى اين بود كه بفهماند عاقبت اجابت معجزه خواهى مردم هلاكت ايشان است ، و لا غير.
و ما ارسلنا قبلك الا رجالا نوحى اليهم فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون
. اين آيه پاسخى از احتجاجى است كه بر نفى نبوت كرده و گفتند: (هل هذا الا بشر مثلكم ) و حاصلش اين است كه مگر انبياى گذشته غير بشر بودند، كه انتظار داريد پيامبر شما بشر نباشد؟ بشريت كه با نبوت منافات ندارد. و اگر كلمه (رجالا) را با جمله (نوحى اليهم ) توصيف فرموده ، براى اشاره به فرق ميان انبيا و غير انبيا است و محصلش اين است كه يگانه فرق بين اين دو طائفه تنها اين است كه ما به انبيا وحى مى فرستيم و به ديگران نمى فرستيم ، و وحى موهبت و منتى است خاص كه بر خدا واجب نيست همه افراد را به آن موهبت نائل سازد كه اگر بنا شد به كسى بدهد به همه بدهد، و اگر بنا شد ندهد به هيچ كس ندهد، تا شما تحكم كنيد كه چرا نبوت جز در يك نفر پيدا نمى شود؟ و بگوييد چون در ما نيست پس در هيچ كس ‍ ديگر هم نيست ، براى اينكه نبوت هم مانند ساير صفات خاصى است كه در هر عصرى جز در يك فرد يافت نمى شود، و اين چيزى نيست كه بتوان انكارش كرد. بنابراين بيان ، آيه شريفه منحل به دو حجت مى شود، كه عليه احتجاج مشركين بر ابطال نبوت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) به بشريت او اقامه شده است ، يكى حجت نقضى ، كه با بشريت انبياى گذشته نقض مى كند و مى رساند كه منافاتى ميان بشريت و نبوت نيست ، دوم حجت حلى ، كه مى رساند فرق ميان يك فرد پيغمبر با ديگران چيزى نيست كه نشود در بشر يافت شود، و يا اگر يافت شد بايد در همه افراد يافت شود، بلكه تنها فرق اين دو طائفه وحى الهى ، و كرامت او است ، و منت مخصوصى است از ناحيه خدا كه شامل حال شخص پيغمبر مى شود. پس آيه از اين نظر مانند آيه (قالوا ان انتم الا بشر مثلنا... قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن اللّه يمن على من يشاء) مى باشد. (فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) - اين جمله تاءييد و تحكيم جمله (و ما ارسلنا قبلك الا رجالا) است ، يعنى اگر اين معنا را مى دانيد، كه هيچ ، و اگر نمى دانيد به اهل ذكر مراجعه كنيد، و بپرسيد ، آيا انبياى گذشته غير بشر بودند؟. و مقصود از (ذكر) كتابهاى آسمانى است ، و مراد از (اهل ذكر)، علماى اهل كتابند، زيرا آنها در دشمنى با رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) دنبال مشركين بودند، و مشركين از آنها احترام مى كردند، و چه بسا در كار خود با آنها مشورت مى نمودند، و مسائلى از آنها مى پرسيدند تا با آن مسائل رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را امتحان كنند، و همان اهل كتاب بودند كه عليه مسلمانان به مشركين مى گفتند: (هولاء اهدى من الذين آمنوا سبيلا). خطاب در جمله (فسئلوا...) به پيغمبر، و هر كسى است كه آن را بشنود، چه عالم و چه جاهل ، تا گفتار قبلى را به خوبى تاءييد كند، و اين قسم خطاب در كلمات خود ما آدميان نيز شايع است .
و ما جعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام و ما كانوا خالدين ... و اهلكنا المسرفين
. يعنى انبيا مردانى از بشرند كه ما لوازم بشريت را از آنها سلب نكرده ايم ، كه مثلا بدنهايشان را خالى از روح زندگى كرده باشيم ، تا نه به خوردن محتاج باشند و نه به نوشيدن ، و نيز آنان را از مرگ مصونيت نداده ايم ، تا هميشه در دنيا بمانند، بلكه ايشان نيز بشر و از كسانى هستند كه طعام مى خورند و مى ميرند، و اين خوردن و مردن ، دو خاصه از خواص روشن بشريت است .
ثم صدقناهم الوعد فانجيناهم و من نشاء و اهلكنا المسرفين
اين آيه عطف است بر كلام گذشته ، كه مى فرمود: (و ما ارسلنا قبلك الا رجالا) و در اين آيه سرانجام ارسال رسولان ، و عاقبت امر مسرفان را بيان مى كند، كه مسرفان از هر امت ، در اثر اقتراح معجزه به چه سرنوشتى دچار شدند، و نيز توضيح است براى هلاكتى كه به طور اجمال بدان اشاره كرده ، و فرموده بود : (من قريه اهلكناها)، و تهديدى است براى مشركين . و مراد از (وعد) در جمله (ثم صدقناهم الوعد) وعده نصرتى است كه به مسلمين داده و فرموده بود كه : دين ايشان را يارى خواهد كرد، و كلمه ايشان را كه كلمه حق است بلند آوازه خواهد نمود، همچنانكه در آيه (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون ، و ان جندنا لهم الغالبون ) و آيات ديگر آن وعده را بيان نموده . (فانجيناهم و من نشاء) - يعنى رسولان و گروندگان به ايشان را نجات داديم . قبلا هم وعده نجات به ايشان داده ، و فرموده بود: (حقا علينا ننج المؤ منين ) و مسرفين در اين آيه همان مشركين هستند، كه از راه عبوديت به بيراهه گراييدند، و از طور بندگى تجاوز كردند.
لقد انزلنا اليكم كتابا فيه ذكر كم افلا تعقلون
. امتنانى است از خداى تعالى بر اين امت به منت انزال قرآن ، پس مراد از (ذكر ايشان ) ذكرى است كه مختص به اين امت است ، و ذكرى است كه لايق حال اين امت است ، ذكرى است كه آخرين و بلندترين معارف را كه حوصله بشر توانايى تحمل آن را دارد متضمن است ، و عالى ترين برنامه را كه ممكن است در جامعه بشرى اجرا شود در بر دارد، و آن عبارت است از شريعت حنيفيت ، پس خطاب در آيه خطاب به همه امت است . بعضى از مفسرين گفته اند مراد از ذكر، شرف است ، و معناى آيه اين است كه : در اين كتاب شرف شما تاءمين شده ، اگر به آن تمسك جوييد، متوجه آن شرف و آبرو خواهيد شد، اين مفسر در آيه (و انه لذكر لك و لقومك ) همين حرف را زده است ، و خطاب در آن را براى جميع مؤ منين و يا خصوص عرب دانسته ، چون قرآن به زبان ايشان نازل شده . ليكن اين تفسير دور از فهم است .
و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه ... حصيدا خامدين
. كلمه (قصم )، در اصل به معناى شكستن است ، مى گويند: (قصم ظهره - پشتش را شكست )، ولى به طور كنايه در هلاكت هم استعمال مى شود، و كلمه (انشاء) به معناى ايجاد است ، كلمه (احساس ) به معناى درك از طريق حس است ، كلمه (باس ) به معناى عذاب ، و كلمه (ركض ) به معناى دويدن به تندى است ، و كلمه (اتراف ) به معناى توسعه دادن به نعمت است ، و كلمه (حصيد) به معناى بريده است ، و از همين جهت زراعت درو شده را حصيد مى گويند، و كلمه (خمود) به معناى سكون و سكوت است . و معناى آيات اين است كه : (و كم قصمنا) چقدر هلاك كرديم (من قريه ) از اهل قريه هايى را كه به خود (كانت ظالمه ) ستمكار بودند و اسراف و كفر مى ورزيدند (و انشانا) و بعد از هلاك كردن آنان ، ايجاد كرديم (قوما آخرين ) مردمى ديگر را (فلما احسوا) پس همينكه آن اهل قريه ستمكار به حس خود درك كردند (باسنا) عذاب ما را (اذا هم منها يركضون ) ناگهان پا به فرار گذاشته بدويدند در آن هنگام بود كه از در توبيخ و ملامت به ايشان گفته شد: (لا تركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه ) ندويد و از اين عذاب فرار مكنيد بلكه به آن نعمتها كه در آن زياده روى مى كرديد مراجعه كنيد (و مساكنكم ) و به خانه هايتان برگرديد (لعلكم تسئلون ) تا شايد باز هم فقرا و بينوايان به دريوزگى شما مراجعه كنند و شما از در نخوت و اعتزاز ايشان را از خود برانيد و يا خود را از ايشان پنهان كنيد و اين كنايه است از اعتزاز و استعلاى ستمكاران كه خود را متبوع و به جاى خدا و ارباب تابعين مى دانستند، از در پشيمانى (قالوا) گفتند (يا ويلنا انا كنا ظالمين ) واى بر ما كه مردمى ستمكار بوديم (فما زالت تلك ) و اين همچنان سخن ايشان بود و بر ظلم خود اعتراف و به ربوبيت خداى تعالى اقرار مى كردند (حتى جعلناهم حصيدا) تا آنكه ما اينها را درو شده و مقطوعشان كرديم ، (خامدين ) و ساكن و ساكتشان ساختيم مانند آتشى كه خاموش شود نه صدايى دارد و نه درباره اش گفتگويى مى شود. مفسرين براى جمله (لعلكم تسئلون ) وجوه ديگرى ذكر كرده اند كه از فهم دور است و ما به همين جهت متعرض آنها نشديم . بحث روايتى در كتاب احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده كه گفت : امام ابى الحسن الرضا (عليه السلام ) به ابى قره صاحب شبرمه فرمود: تورات و انجيل و زبور و فرقان و همه كتابهايى كه نازل شده كلام خدا است كه براى عالميان نازل كرده تا نور و هدايت باشد و همه آنهاحادث است و غير خدا است زيرا خداى تعالى فرموده : (او يحدث لهم ذكرا - يا ذكرى برايشان حادث كند) و نيز فرموده : (و ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون ) و خدا همه كتابهايى را كه نازل كرده حادث كرده است . ابو قره گفت : آيا اين حادث معدوم هم مى شود؟ فرمود مسلمانان همه اجماع دارند بر اينكه آنچه سواى خدا است فعل خدا است ، و يكى از افعال خدا تورات و انجيل و زبور و فرقان است مگر نشنيدى كه مردم مى گويند: (رب القرآن ؟) و قرآن روز قيامت مى گويد: پروردگارا فلانى - با اينكه خدا داناتر از او است به آن شخص - روزش را در تلاوت من به تشنگى و شبش را به بى خوابى گذراند پس مرا شفيع او قرار ده و نيز تورات و انجيل و زبور همه محدث و مربوب خدا است ، خدايى آنها را حادث كرده كه برايش مثل نيست ، و براى كسانى حادث كرده كه تعقل كنند پس هر كس بپندارد كه اين كتابها قديمند خداى را اول قديم و واحد ندانسته و كلام خدا را همواره با خدا و قديم دانسته تا آخر حديث . و در تفسير قمى در ذيل جمله (لاهيه قلوبهم ) روايت آورده كه معصوم فرمود (لاهيه ) از (تلهى ) است . و نيز در آن كتاب در ذيل آيه (و ما آمنت قبلهم من قريه اهلكناها افهم يومنون ) فرمود: چگونه ايمان مى آورند؟ و حال آنكه مردمى كه قبل از ايشان بودند ايمان نياوردند تا هلاك شدند. و نيز در همان كتاب به سند خود از زراره از امام ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه (فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون ) در جواب او پرسيد مقصود چه كسانى هستند؟ فرمود: مقصود از اهل ذكر ماييم . زراره مى گويد: پرسيدم پس مسؤ ول هم شماييد؟ فرمود: بله . پرسيدم : سائل هم ماييم ؟ فرمود: بله . پرسيدم : پس بر ما است كه از شما پرسش كنيم ؟ فرمود: بله . پرسيدم : پس بر شما هم لازم است كه جواب ما را بگوييد؟ فرمود: نه بر ما واجب نيست و ما در پاسخ گفتن به شما مختاريم اگر خواستيم جواب مى دهيم و گرنه ، نه ، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: (هذا عطاونا فامنن او امسك - اين عطاى ما به شما است خواستيد بر مردم منت بگذاريد و خواستيد خوددارى كنيد مسؤ ول نخواهيد بود). مؤ لف : اين معنا را طبرسى نيز در مجمع البيان از على و ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده و آنگاه گفته اين معنا را اين نكته تاءييد مى كند كه خداى تعالى نامگذارى كرده نبى (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را ذكر رسول . ولى اين روايت از باب ذكر مصداق است براى اينكه مى دانيم آيه شريفه عام است نه خاص و ذكر يا قرآن است و يا مطلق كتابهاى آسمانى و يا معارف الهى ، و امامان اهل بيت در هر حال اهل ذكرند و نمى توان آن را تفسير آيه بر حسب مورد نزول دانست چون معنا ندارد كه خداى تعالى مشركين را به اهل رسول و يا به اهل قرآن ارجاع دهد چون مشركين دشمنان اهل رسول و اهل قرآن بودند اگر مى خواستند از اهل رسول حرفى بپذيرند از خود رسول مى پذيرفتند. و در روضه كافى گفتارى از على بن الحسين (عليهما السلام ) در موعظه و زهد در دنيا نقل كرده كه در آن فرموده خداى تعالى رفتارى را كه در حق ستمكاران اهل قراى گذشته مسلوك داشت به گوش شما خوانده آنجا كه فرمود: (و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه ) كه مقصودش از قريه ، اهل قريه است و لذا دنبالش فرمود: (و انشانا بعدها قوما آخرين ) آنگاه فرمود: (فلما احسوا باسنا اذا هم منها يركضون ) يعنى فرار مى كنند و نيز فرمود: (لا تركضوا و ارجعوا الى ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسئلون فلما اتاهم العذاب قالوا يا ويلنا انا كنا ظالمين فما زالت تلك دعواهم حتى جعلناهم حصيدا خامدين ) و به خدا سوگند كه اين آيه شريفه موعظه مهمى است براى شما و شما را اگر پندپذير باشيد و بترسيد تخويف مى كند. سوره انبياء، آيات 16- 33
وما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين (16) لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذنه من لدنا ان كنا فاعلين (17) بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون (18) و له من فى السموات و الارض و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون (19) يسبحون الليل و النهار لا يفترون (20) ام اتخذوا آلهه من الارض هم ينشرون (21) لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون (22) لا يسل عما يفعل و هم يسلون (23) ام اتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانكم هذا ذكر من معى و ذكر من قبلى بل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم معرضون (24) و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون (25) و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون (26) لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون (27) يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون (28) و من يقل منهم انى اله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزى الظالمين (29) اولم يرالذين كفروا ان السموات و الارض كانتا رتقا ففتقنا هما و جعلنا من الماء كل شى ء حى افلا يومنون (30) و جعلنا فى الارض رواسى ان تميد بهم و جعلنا فيها فجاجا سبلا لعلهم يهتدون (31) و جعلنا السماء سقفا محفوظا وهم عن آياتها معرضون (32) و هو الذى خلق الليل و النهار و الشمس والقمر كل فى فلك يسبحون (33)
. ترجمه آيات آسمانها و زمين و هر چه را كه ميان آن دو است به بازى نيافريده ايم (16). اگر بازيگر بوديم و مى خواستيم بازيچه اى بگيريم آن را از نزد خويش مى گرفتيم (17). نه اينطور نيست ، بلكه حق را به روى باطل مى كوبيم تا در همش بشكند و يكباره نابود شود، واى بر شما از اين وصف كه مى كنيد (18). هر كه در آسمانها و زمين است متعلق به او است ، فرشتگان كه نزد او هستند از عبادتش استكبار نمى كنند و خسته نمى شوند(19). شب و روز تسبيح مى گويند و سستى به خود راه نمى دهند(20). آيا از زمين خدايانى گرفته ايد كه حيات دوباره مى دهد(21). اگر در آسمان و زمين خدايانى جز خداى يكتا بود تباه مى شدند، پروردگار عرش از آنچه وصف مى كنند منزه است (22). خدا از آنچه مى كند بازخواست نمى شود ولى آنان بازخواست خواهند شد (23). آيا آنها جز او خدايانى گرفته اند؟ بگو برهان خويش را بياوريد اينك اين كتاب اصحاب من و اين كتاب اسلاف من (نه هيچ برهانى ندارند) بلكه بيشترشان حقيقت را نمى دانند و خود اعراض گرانند(24). پيش از تو هيچ پيغمبرى نفرستاديم مگر آنكه به او وحى كرديم كه خدايى به جز من نيست پس تنها مرا عبادت كنيد(25). گفتند: خداى رحمان فرزندى براى خود برگزيده ولى او منزه (از داشتن فرزند) است و اينها (فرشتگان پسران وى نيستند بلكه ) بندگان شايسته هستند(26). كه هرگز در گفتار از خدا پيشى نمى گيرند و به فرمان او كار مى كنند(27). هر چه جلو رويشان هست و هر چه پشت سرشان مى باشد مى داند و شفاعت جز براى آنكه خدا رضايت دهد نمى كنند و از ترس ‍ لرزانند(28). هر كه از آنان بگويد: من خدايى به جز خدا هستم به همين جرم جهنم را سزايش خواهيم داد، و همه ستمگران را چنين سزا مى دهيم (29). آيا كسانى كه كافرند نمى دانند كه آسمانها و زمين پيوسته بود و ما از هم بازشان كرديم و هر چيز زنده اى را از آب آفريديم پس چرا ايمان نمى آورند؟ (30). و در زمين كوههاى ثابت و استوار نهاديم تا شما را نلرزاند و نيز در زمين دره ها و راهها قرار داديم تا ايشان هدايت شوند(31). آسمان را سقفى محفوظ كرديم ولى آنها از عبرتهاى آسمان روى گردانند (32). اوست كه شب و روز را آفريد و آفتاب و ماه را خلق كرد كه هر يك در مدارى شناورند(33). بيان آيات اول اين آيات علت عذاب فرستادن به قراى ظالمه را به بازيچه نبودن خلقت توجيه مى كند و مى فرمايد: خدا با ايجاد آسمان و زمين و ما بين آن دو نخواسته است بازى كند تا ايشان هم بدون هيچ دلواپسى سرگرم بازى با هواهاى خود باشند، هر چه مى خواهند بكنند و هرجور خواستند بازى كنند بدون اينكه حسابى در كارهايشان باشد، نه چنين نيست بلكه خلق شده اند تا راه به سوى بازگشت به خدا را طى كنند و در آنجا محاسبه و بر طبق اعمالشان مجازات شوند، پس بايد بدانند كه بندگانى مسؤ ولند كه اگر از رسم عبوديت تجاوز كنند بر طبق آنچه حكمت الهى اقتضا مى كند مؤ اخذه مى شوند و خدا در كمين گاه است . و چون اين بيان بعينه حجت بر معاد نيز هست لذا دنبالش وجهه سخن را متوجه مساءله معاد كرده ، بر آن اقامه حجت نمود و در سايه آن متعرض مساءله نبوت نيز گرديده چون نبوت از لوازم وجوب عبوديت و آن هم از لوازم ثبوت معاد است پس مى توان گفت كه دو آيه اول اين آيات به منزله رابط بين سياق آيات قبل و بعد است . و اين آيات در اثبات معاد بيانى بديع آورده و تمامى احتمالاتى كه منافى با معاد است به طورى كه خواهيد ديد نفى كرده است .
و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا ان كنا فاعلين
. اين دو آيه نزول عذاب بر اقوام ستمگر گذشته را توجيه مى كند، همان اقوامى كه قبلا فرمود: (وكم قصمنا من قريه ...) و اين دو آيه به طورى كه از سياق قبلى بر مى آيد مشتمل بر يك حجت برهانى و فلسفى بر ثبوت معاد است ، آنگاه در سايه آن برهان ، مساءله نبوت را هم كه غرض اصلى از سياق كلام در سوره است اثبات مى كند. پس حاصل آنچه گذشت اين شد كه براى آينده بشر معادى است كه به زودى در آن عالم به حساب اعمال آنان مى رسند پس ناگزير بايد ميان اعمال نيك و بد فرق بگذارند و آنها را از هم تميز دهند و اين جز با هدايت الهى صورت نمى گيرد و اين هدايت همان دعوت حقى است كه مساءله نبوت عهده دار آن است و اگر اين دعوت نبود خلقت بشر عبث و بازيچه مى شد و خدا بازيگر و لاهى ، و خداى تعالى منزه از آن است . پس مقام اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى كنيد - مقام احتجاج بر حقيقت معاد است تا با اثبات آن حقانيت دعوت نبوى را هم اثبات كند، براى اينكه دعوت نبوت بنابراين از مقتضيات معاد است ، و نه بر عكس ، يعنى معاد از مقتضيات دعوت نبوت نيست . و حجت اين دو آيه - به طورى كه ملاحظه مى فرماييد - بر مساءله (لهو) و (لعب ) تكيه دارد، كه بايد قبل از هر كار معناى اين دو كلمه روشن شود، كلمه (لعب ) به معناى عملى است كه با نظمى خاص انجام بشود، ولى غرضى عقلايى بر آن مترتب نگردد، بلكه به منظور غرضى خيالى و غير واقعى انجام شود، مانند بازى هاى بچه ها كه جز مفاهيمى خيالى از تقدم و تاءخر و سود و زيان و رنج و خسارت ، كه همه اش مفاهيمى فرضى و موهوم است ، اثرى ندارد. و چون لعب چيزى است كه نفس آدمى را به سوى خود جذب نموده ، و از كارهاى عقلايى و واقعى ، و داراى اثر باز مى دارد، در نتيجه همين لعب يكى از مصاديق لهو هم خواهد بود. حال كه معناى اين دو كلمه روشن شد مى گوييم : اگر خلقت اين عالم مشهود براى غرضى نبود كه به خاطر آن خلق شده باشد، و خداى سبحان مرتب ايجاد كند و معدوم نمايد، زنده كند و بميراند، آباد كند و خراب نمايد، بدون اينكه غرضى مترتب بر افعال او باشد كه به خاطر آن غرض بكند هر چه را كه مى كند، بلكه صرفا براى سرگرمى باشد كه يكى را پس از ديگرى ببيند، كه از يك نواختى حوصله اش سر نرود و دچار كسالت و ملال نشود، و يا از تنهايى در آيد و از وحشت خلوت رهايى يابد، در اين صورت مثل ما خواهد بود كه از تكرار يك عمل خسته مى شويم ، لذا با آن بازى مى كنيم ، تا ملال و خستگى و كسالت و سستى خود را دفع كنيم . از نظرى ديگر همين لعب خدا لهو هم خواهد بود، و لذا مى بينيم كه در آيه اولى تعبير به لعب كرده ، فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين ) ولى در آيه دوم اين تعبير را عوض كرد، و براى اينكه در مقام تعليل بود لهو را به جاى لعب به كار برد تا حجت تمام شود. و اما اينكه آيا لهو از خدا سر مى زند يا نه ؟ مى گوييم : لهو كردن خدا با چيزى از مخلوقات خود محال است ، زيرا لهو صورت نمى بندد مگر از كسى كه لهو حاجتى از او را بر طرف كند، (هر چند رفع خستگى و ملال باشد)، يا نقيصه اى از نقائص او را دفع كند. پس لهو از جمله چيزهايى است كه در غير اثر مى گذارد و مؤ ثر است ، و معنا ندارد كه چيزى در خداى تعالى مؤ ثر باشد، و خداى تعالى به چيزى محتاج شود، كه آن چيز از هر جهت محتاج او است . پس اگر فرض كنيم كه تلهى و سرگرمى براى خدا جايز باشد، در صورتى تلهى او با چيزى جايز است كه ، غير خودش نباشد، و مخلوقات او از آنجا كه فعل او هستند، و از ذات خود او صادر و خارج مى شوند، غير او هستند و نمى شود همبازى يا بازيچه او باشند، بلكه بايد چيزى باشد كه از ذات خود او صادر و خارج نشده باشد، و چنين چيزى وجود ندارد پس خدا لهو ندارد. با اين بيان برهان آيه تمام مى شود كه مى فرمايد: (ما آسمان و زمين را براى لعب و لهو خلق نكرديم ، و اگر مى خواستيم وسيله بازى تهيه كنيم در نزد خود همبازى مى گرفتيم ). و اما لهو با امر غير خارج از ذات هر چند كه آن نيز فى نفسه محال است ، چون مستلزم اين است كه خدا در ذاتش محتاج به چيزى باشد كه مايه سرگرميش شود، و از آن ناراحتى ها كه در نفس خود احساس مى كند رهائيش دهد و اين مستلزم آن است كه ذات او مركب از دو چيز باشد يكى احتياجى حقيقى كه در ذاتش قرار دارد و ديگرى چيزى كه آن احتياج را برآورده كند و چون نقص و احتياج در ذات او راه ندارد پس لهو هم در او نيست . و ليكن برهان مذكور در تماميتش متوقف بر لهو نيست ، براى اينكه برهان در مقام اثبات اين معنا است كه لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست ، و اما اينكه لعب و لهو در ذات خدا نباشد، خارج از غرض برهان و مقام است . و اگر براى نفى احتمال لهو لعب با لفظ (لو) تعبير كرد، براى اين بود كه امتناع را برساند و دنبالش هم فرمود: (ان كنا فاعلين )، تا آن را تاءكيد كند، (دقت فرماييد). با اين بيان روشن مى شود كه جمله (لو اردنا...) در مقام تعليل براى نفى در جمله (و ما خلقنا...) است ، و جمله (من لدنا) معنايش (من نفسنا) و در مرحله ذات ما است ، يعنى اگر مى خواستيم ، بازيچه اى را از مرحله ذات خود مى گرفتيم نه مرحله خلق ، كه فعل ما و خارج از ذات ما است ، و جمله (ان كنا فاعلين ) اشاره مستقلى است به آنچه كه لفظ (لو) بر آن دلالت دارد، پس در حقيقت آن را كه گفتيم امتناع است تاءكيد مى كند. و با اين بيان برهان بر معاد و سپس نبوت تمام مى شود، و كلام به سياق قبلى خود متصل مى گردد، و حاصل كلام اين است كه : مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند كه جزايشان يا ثواب است و يا عقاب ، پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند تا مردم را به راه ثواب دعوت نموده به عمل و اعتقادى راهنمايى كنند كه به ثواب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد، غرض از خلقت و علت نبوت است ، و اگر معادى نبود خلقت بدون غرض و هدف مى شد، و آفريدن جنبه بازى و سرگرمى به خود مى گرفت ، و خداى تعالى منزه از بازى و سرگرمى است ، زيرا اگر فرضا چنين چيزى بر خدا جايز مى بود، لازم بود با چيزى بازى كند كه از نفس خودش صادر نشده باشد، و خلاصه مخلوق خود او نباشد، چون محال است مخلوق خود او در او تاءثير كند، و او به وجهى محتاج به غير خود شود. و وقتى خلقت عالم به منظور لعب نبود، قهرا هدف و غايتى دارد، و آن غايت همان معاد است كه مستلزم نبوت و لوازم آن ، يعنى تعذيب بعضى از ظالمان ياغى و اسراف گر نيز هست ، همچنانكه تعذيب ظالمان ، مستلزم احياى حق است كه جمله بعدى يعنى (بل نقذف بالحق على الباطل فيد مغه فاذا هو زاهق ) بدان اشاره مى كند. مفسرين در تفسير آيه (لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخذناه من لدنا) وجوهى ذكر كرده اند، يكى وجهى است كه زمخشرى در كشاف آورده ، و حاصلش اين است كه جمله (من لدنا) معنايش به قدرت ما است ، و معناى آيه اين است كه اگر بخواهيم بازيچه اى اتخاذ كنيم به قدرت خود اتخاذ مى كنيم ، چون قدرت ما عام است ، ولى نمى خواهيم اتخاذ كنيم ، و جمله (نمى خواهيم ) از كلمه (لو) كه مفيد امتناع است استفاده مى شود. ليكن اين اشكال به آن متوجه مى شود كه قدرت به محال تعلق نمى گيرد، و لهو كه معنايش سرگرمى به كار بيهوده ، و بازماندن از كار عقلايى است ، به هر معنايى كه توجيه شود، بر خدا محال است ، علاوه بر اين دلالت جمله (من لدنا) بر قدرت ، خيلى روشن نيست . وجه ديگر گفتار بعضى از ايشان است كه گفته اند: مراد از (من لدنا)، (من عندنا) است ، يعنى اگر مى خواستيم پيش خودمان اتخاذ مى كرديم ، به طورى كه احدى مطلع نشود، چون عيب است ، و پنهان داشتن عيب بهتر است . اشكال اين وجه اين است كه پوشاندن عيب به خاطر ترس از ملامت ملامت كنندگان است ، و ترس از كسى تصور مى شود كه عاجز باشد، نه كسى كه بر هر چيز قادر است ، وقتى جايز باشد با لهو نقصى را از خود دور كند، با چيز ديگرى كه مناسب باشد نقص لهو را دور مى كند، علاوه بر اين وقتى اظهار لهو بر او ممتنع باشد، چون عيب است ، اصل آن نيز ممتنع است ، چون اصل لهو مقدم بر اظهار آن است ، و معناى جمله چنين مى شود كه ما اگر لهوى اتخاذ كنيم و مرتكب اين امر محال شويم ، از شما مى پوشانيم ، چون اظهارش محال است ، و معلوم است كه اين معنا تا چه حد بى پايه است . يكى ديگر وجهى است كه بعضى ديگر ذكر كرده و گفته اند: مراد از لهو، زن و فرزند است ، چون عرب زن و فرزند را لهو مى نامد زيرا مايه راحتى و انس آدمى هستند، و لهو هم چيزى است كه نفس را راحت مى سازد، و بنابراين معناى آيه چنين مى شود كه : اگر ما مى خواستيم زن و فرزند، و يا يكى از اين دو را براى خود اتخاذ كنيم ، از مقربين درگاه خود اتخاذ مى كرديم ، و اين مضمون در آيه (لو اراد اللّه ان يتخذ ولدا لا صطفى ممايخلق ما يشاء) نيز آمده . بعضى ديگر گفته اند: يعنى اگر مى خواستيم لهوى بگيريم ، از مجردات عاليه مى گرفتيم ، نه از جسمانيات سافله . بعضى ديگر گفته اند: از حورالعين مى گرفتيم ، و به هر حال آيه شريفه رد بر امثال مسيحيان است كه براى خدا قائل به زن و فرزند هستند، مريم و مسيح را زن و فرزند او مى پندارند. اشكال اين وجه هم اين است كه اگر از نظر لفظ آيه صحيح باشد، مستلزم آن است كه سياق كلام از سياق قبل خود بريده شود. يكى ديگر وجهى است كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند مراد از جمله (من لدنا)، (من جهتنا) است ، و معناى آيه اين است كه اگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم تازه لهوى بود از ناحيه ما يعنى لهوى بود الهى يعنى حكمتى بود كه شما آن را لهو به حساب مى آورديد كه در واقع عين جد و حكمت بود. و بنابراين ، معناى آيه اين مى شود كه اگر مى خواستيم لهوى اتخاذ كنيم نمى شد. و حاصل مطلب اينكه : ناحيه خداى تعالى ناحيه اى است كه جز جد و حكمت از آن صادر نمى شود و ممكن نيست صادر شود به طورى كه اگر هم لهوى اتخاذ كند همان لهو جد و حكمت مى شود خلاصه اراده لهو از خداى تعالى محال است . اشكالى كه اين وجه دارد اين است كه هر چند معنايى است در جاى خود صحيح و دقيق ليكن از لفظ آيه فهميده نمى شود. (ان كنا فاعلين ) - از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه كلمه (ان )، شرطيه است همچنانكه قبلا هم بدان اشاره رفت و بنابراين جزاى اين شرط حذف شده و جمله (لا تخذناه من لدنا) بر آن دلالت مى كند. بعضى از مفسرين گفته اند: كلمه (ان ) نافيه است و جمله مذكور نتيجه بيان سابق است . و از بعضى ديگرشان حكايت شده كه گفته اند: كلمه مذكور نافيه نيست زيرا ان نافيه غالبا لام همراه دارد تا با (ان ) شرطيه اشتباه نشود ولى آنچه كه ما در معناى آيه گفتيم روشن شد كه از نظر مقام ، شرطيه بودن (ان ) بليغ ‌تر از نافيه بودن آن است .
بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون
. كلمه (قذف ) به معناى دور انداختن است و كلمه (دمغ ) به طورى كه مجمع البيان گفته به معناى شكافتن فرق سر تا مغز سر است وقتى گفته مى شود: (فلان دمغه يدمغه ) معنايش اين است كه فلانى فرق فلان شخص را آنچنان شكافت كه مغز سرش ‍ هويدا گشت . و كلمه (زهوق ) اگر در نفس به كار رود و گفته شود (زهوق النفس ) به معناى هلاك شدن است مثلا گفته مى شود: (زهق الشى ء) يعنى فلان چيز هلاك شد، كلمه (حق ) در مقابل باطل است و اين دو مفهوم متقابلند و حق به معناى ثابت العين است و اما باطل به معناى چيزى است كه عين ثابتى نداشته باشد ولى خود را به شكل حق جلوه مى دهد. تا مردم آن را حق بپندارند. ليكن وقتى در برابر حق قرار بگيرد آن وقت است كه مردم همه مى فهمند باطل بوده و از بين مى رود مانند آبى كه خود يكى از حقايق است و سرابى كه حقيقتا آب نيست ولى خود را به شكل آب جلوه مى دهد و بيننده آن را آب مى پندارد ولى وقتى تشنه نزديكش ‍ مى شود آبى نمى بيند. خداى سبحان در كلام خود مثالهاى بسيارى براى حق و باطل زده اعتقادات مطابق واقع را حق و آنچه مطابق واقع نيست باطل ، زندگى آخرت را حق و زندگى دنيا را با همه زرق و برقش كه انسانها آنها را مال خود مى پندارند و به طلب آن مى دوند كه يا مال است و يا جاه و يا امثال آن باطل دانسته ، و همچنين ذات متعالى خود را حق و ساير اسبابى كه انسانها فريب آن را مى خورند، و به جاى تمايل به خدا به آنها ميل پيدا مى كنند، باطل خوانده است ، و آيات كريمه قرآن در اين معانى بسيار است كه مجالى براى نقل آنها در اين مقام نيست . و آنچه خداوند از ميان اين دو، بدان استناد مى كند، و بالاءصاله بدان تكيه مى نمايد، حق است ، نه باطل ، همچنانكه فرمود: (الحق من ربك ) و نيز فرمود: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا). و اما باطل را از آن جهت كه باطل است ، هيچ وقت به خود نسبت نمى دهد، بلكه آن را لازمه نقص بعضى از موجودات ، به قياس به موجودى كامل تر معرفى مى كند، مثلا عقايد باطل از لوازم نقص ادراك است ، و هر امر باطلى از لوازم آن امر است به قياس به كامل تر آن ، هر جا باطل را به خود نسبت داده ، آن را منسوب به اذن خود كرده ، به اين معنا كه مثلا اگر زمينى شوره زار و شفاف خلق كرده كه بيننده آن را از دور آب مى پندارد، همين خلق كردنش اذن او است ، اذن در اينكه بيننده از ديدن او فورا به خيال آب بيفتد، و همين خود تحقق سراب است كه تحققى است خيالى و باطل . از همينجا روشن مى شود كه هيچ چيز در عالم وجود نيست مگر آنكه در آن شائبه اى از بطلان هست ، مگر وجود خداى سبحان كه حق محض است و هيچ بطلانى با او آميخته نيست و بطلان بدو راه ندارد، همچنان كه فرمود: (ان اللّه هو الحق ). و نيز روشن مى شود كه عالم خلقت با همه نظامى كه در آن هست از امتزاج حق و باطل پديد آمده ، همچنانكه خداى تعالى امر خلقت را چنين مثل زده ، (انزل من السماء ماء فسالت او ديه بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا، و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله ، كذلك يضرب اللّه الحق و الباطل ، فاما الزبد فيذهب جفاء، و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ) و در زير همين عنوان معارف بسيارى نهفته است . آرى سنت خداى تعالى بر اين جريان يافته كه : باطل را آنقدر مهلت دهد تا روزى با حق روبرو گردد، و با آن در بيفتد، تا به خيال خود آن را از بين برده ، خودش جاى آن را بگيرد، ولى خدا به دست حق خود، او را از بين ببرد و نابودش كند. پس اعتقاد حق هيچ وقت در زمين ريشه كن نمى شود، هر چند كه در بعضى ادوار حاملين آن در اقليت قرار گيرند و يا ضعيف شوند و همچنين كمال حق هرگز از اصل نابود نمى شود هر چند كه گاهى اضداد آن زياد گردند، و نصرت الهى هرگز از رسولان خدا جدا نمى شود هر چند كه گاهى به اصطلاح ، كاردشان به استخوان برسد آنچنان كه ماءيوس شوند و خيال كنند كه به كلى تكذيب شدند. و اين همان معنايى است كه از جمله (بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق ) استفاده مى شود، چون اين جمله اعراض ‍ و اضراب از جمله قبلى است كه مى فرمود: خداوند عالم را به لعب نيافريده و يا از جمله (لو اردنا ان نتخذ لهوا) كه مى فهماند خلقت عالم ناشى از اتخاذ لهو نيست ، و اينكه فرمود: (نقذف ) به خاطر اينكه استمرار را مى رساند دلالت دارد بر اينكه حق را به چنگ باطل انداختن سنت جارى و هميشگى خدا است و در اينكه فرمود: (نقذف ... فيدمغه ) دلالت دارد بر اينكه هميشه غلبه با حق است و در اينكه فرمود: (فاذا هو زاهق ) دلالت بر اين معنا است كه اين درگيرى حق با باطل ناگهانى صورت مى گيرد و وقتى كه ديگر كسى اميد نمى برد كه حق غالب شود و باطل فرار كند، و چون آيه شريفه مطلق است نمى توان گفت مقصود حق و باطل در عقايد يا در سيره و سنت و يا در خلقت است بلكه همه را شامل مى شود و معنا اين است كه ما عالم را براى بازى خلق نكرديم و نخواستيم سرگرمى براى خود تهيه كنيم بلكه سنت هميشگى ما اين بوده كه باطل را با حق بزنيم و آنچنان بزنيم كه او را هلاك كند و ناگهان مردم ببينند كه دارد از بين مى رود چه اينكه آن باطل حجتى باشد يا عقيده اى كه حجت و عقيده حق آنها را نابود مى كند، و چه اينكه عمل و سنتى باطل باشد كه عمل و سنت حق آنها را از بين مى برد همچنان كه در قراى ظالمه گذشته چنين شد و عذاب استيصال آن اعمال و سنت ها را از بين برد و چه اينكه باطل چيز ديگرى باشد. بعضى از مفسرين آيه را با آيه قبل تفسير كرده و گفته اند معنايش اين است كه : (ليكن ما نمى خواهيم لهو اتخاذ كنيم بلكه كار ما اين است كه همواره حق را كه يكى از مصاديقش جدّ است بر باطل كه يكى از مصاديقش لهو است غلبه دهيم ). و ليكن اين تفسير خطا است چون اعتراف ضمنى دارد بر اينكه لهوى در كار خدا هست چون قبلا گفتگويى از لهو، غير از لهو منسوب به خدا و نهى آن نبوده پس حق اين است كه آيه شريفه نسبت به جد و لهو اطلاق ندارد چون لهوى در كار خدا نيست تا اطلاق آيه شاملش شود. و جمله (و لكم الويل بما تصفون ) تهديد مردمى است كه معاد و نبوت را منكرند كه توضيح آن بر طبق مقتضاى سياق گذشت . از آيه شريفه حقيقت رجوع به سوى خدا استفاده مى شود و آن اين است كه خداى تعالى مدام با حق باطل را مى كوبد و حق را بر جا و از باطلى كه خود را به شكل آن جلوه داده جدا مى كند و نيز حق را از زير باطلى كه آن را پوشانده بيرون مى آورد تا نماند مگر حق خالص و آن خداى عز اسمه و صفات عليه او است ، كه مى فرمايد (و يعلمون ان اللّه هو الحق المبين ) آن وقت است كه آنچه از اسباب سبب مستقل پنداشته مى شد همه از كار مى افتد و آنچه ملك و قوت و اختيار براى غير خدا پنداشته مى شد همه از مالكيت و نيرومندى و صاحب اختيارى ساقط مى شوند همچنان كه فرمود: (لقد تقطع بينكم و ضل عنكم ما كنتم تزعمون ) و نيز فرمود: (ان القوه لله جميعا) و نيز فرمود: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و نيز فرمود: (و الامر يومئذ لله ) و آياتى كه اين معانى را مى رساند بسيار است .
و له من فى السموات و الارض
. در اين جمله يكى از احتمالاتى كه فى الجمله منافى با معاد است دفع شده و آن اين است كه خداى تعالى بر بعضى از مردم و يا همه آنان مسلط نباشد و در نتيجه مردم بتوانند از گير بازگشت به او و حساب و كتاب و كيفرش فرار كنند كه در اين جمله آن را دفع نموده مى فرمايد ملك خداى تعالى عام است و شامل تمامى موجوداتى كه در آسمان و زمينند هست ، پس او هر قسم تصرفى كه بخواهد مى تواند در آنها بكند و معلوم است كه اين ملك ، ملك حقيقى و از لوازم ايجاد است يعنى هر موجودى كه تصور شود قائم به وجود سببى است كه آن را ايجاد كرده و به طورى قائم است كه نمى تواند از هيچ گونه تصرف او سر برتابد و چون موجد هر چيزى خدا است و كسى در ايجاد، شريك او نيست حتى از نظر بت پرستانى كه آلهه اى غير خدا در تدبير و عبادت قائلند در ملك ، كسى را شريك خدا نمى دانند پس آنچه در آسمانها و زمين است مملوك خدا است و غير خدا مالكى نيست .
و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ... لا يفترون
. در مجمع البيان گفته : استحسار به معناى اين است كه كسى از شدت خستگى نيرويش تمام شود وقتى مى گويند: (بعير حسير) معنايش شتر مانده است و اصل اين كلمه از جمله معروف : (حسر عن ذراعيه ) گرفته شده كه معنايش تمام شدن نيرو به خاطر خستگى است . و مراد از اينكه فرمود: (و من عنده - و كسى كه نزد او است ) مخصوصين به موهبت قرب و حضورند كه چه بسا منطبق با ملائكه مقرب شود، و اينكه فرمود: (يسبحون الليل و النهار لا يفترون - شب و روز تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند) به منزله تفسيرى است براى جمله (و لا يستحسرون ) يعنى آنها كه نزد خدايند دچار خستگى و ماندگى نمى شوند، بلكه شب و روز بدون هيچ سستى ، او را تسبيح مى گويند، و تسبيح در شب و روز كنايه از دوام آن است ، يعنى لا ينقطع تسبيح مى گويند. خداى تعالى در اين آيه حال بندگان مقرب و ملائكه مكرم خود را بيان مى كند كه مستغرق در عبوديت ، و سرگرم در عبادت او هستند، هيچ كار ديگرى آنان را از عبادت او باز نمى دارد، و به هيچ چيز جز عبادت او توجه نمى كند، و گويا كلام براى بيان خصوصيت ملك و سلطنت خدا كه در صدر آيه آمده بود ريخته شده است . به اين بيان كه سنت جاريه ميان موالى و بردگان در ملك هاى اعتبارى اين است كه برده هر قدر به درگاه مولايش مقرب تر شود، مولايش از بسيارى تكاليف و رسوم و وظائف او اغماض مى كند، و آنچه از ساير بردگان مى خواهد از او نمى خواهد و خلاصه او از حساب و مؤ اخذه معفو مى شود، و اين بدان جهت است كه اساس اجتماع مدنى انسان بر تعاون و مبادله منافع ، و رفع حوائج بر پا شده ، و چون احتياج هميشه و براى همه هست ، و مولى از هر كس ديگرى به برده مقرب خود محتاج تر است ، همچنانكه يك پادشاه احتياجش به مقربين دربار از هر كس ديگرى بيشتر است لذا بايد آنچه به برده مقرب خود مى دهد، به قدر خدمتى باشد كه برده اش ‍ به او مى كند و به همين جهت مى بينيم بسيارى از تكاليف و وظائف و رسومى كه از ساير بردگان مى خواهد از او بر مى دارد، و اين خود يك نحوه مبادله و معامله است . ولى در خداى تعالى چنين نيست ، براى اينكه او خدا و مالك حقيقى بندگان ، و بندگان ملك حقيقى او هستند، چون مالك آنها بى نياز مطلق از مملوك او و مملوك او در حاجت مطلق به مالك است ، و در اين مساءله هيچ فرقى ميان مقرب و غير مقرب ، دورو نزديك ، و عالى و دانى نيست ، بلكه هر قدر بنده او تقرب بيشترى پيدا كند بيشتر به عظمت و كبريا، و عزت و بهاى مولايش پى مى برد، و بيشتر ذلت و مسكنت وحاجت خود را احساس مى كند، پس در نتيجه كارش به جايى مى رسد كه به غير عبوديت و خضوع ، كار ديگرى نكند. پس گويا اينكه فرمود: (و من عنده لا يستكبرون عن عبادته و لا يستحسرون ...) اشاره است به اينكه ملك خداى تعالى - كه قبلا اشاره كرد به اينكه مالكيت او اقتضا دارد عبوديت و حساب و جزا را - بر خلاف ملكيت متداول در ظرف اجتماع انسانى است ، پس ‍ نبايد كسى انتظار داشته باشد كه از انجام وظيفه مستثنى ، و از حساب و جزا بخشيده شده است . ممكن هم هست جمله مورد بحث در مقام ترقى دادن به مطلب باشد، و معنا چنين باشد كه : تمامى آنكه در آسمانها و زمين است ملك خدا است . پس بايد او را بندگى كنند، و به زودى به حسابشان رسيدگى مى شود، و كسى از اين محاسبه مستثنى نيست حتى مقربين درگاه ، و ملائكه گرامش و لذا همان مقربين درگاه او هيچ وقت از بندگى او سر بر نتافته و خسته نمى شوند، بلكه دائما و لا ينقطع مشغول تسبيح او مى باشند. در سابق يعنى در آخر سوره اعراف ، در تفسير آيه (ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته و يسبحونه و له يسجدون )، اين معنا را استفاده كرديم ، كه مراد از تعبير (آنهايى كه نزد پروردگار تو مى باشند) اعم از ملائكه مقرب است ، (پس از اين نكته غفلت نكن ).
ام اتخذوا آلهه من الارض هم ينشرون
. كلمه (انشار) به معناى زنده كردن مردگان است ، و بنابراين ، مراد از آن معاد است ، در اين آيه احتمال ديگرى كه منافى معاد است رد شده ، و حاصلش اين است كه كسى بگويد: غير از خدا آلهه ديگرى هستند كه مردگان را زنده كنند و محاسبه نمايند، و خداى تعالى در مساءله معاد هيچ دخالتى نداشته ، و به همين جهت اجبارى نداريم كه از او بترسيم و دعوت پيغمبرانش را اجابت نموده ايشان را پيروى كنيم ، بلكه همان آلهه را مى پرستيم و هيچ ضررى هم ندارد. و اگر جمله (ام اتخذوا آلهه ) را مقيد به قيد (من الارض ) كرد، به قول بعضى ها براى اين بود كه به اين نكته اشاره كرده باشد كه : اين آلهه از آنجايى كه از جنس زمينند، حكمشان حكم همه موجودات زمينى است ، و آن اين است كه محكوم به مرگ و بعث اند، و چون چنين هستند، چه كسى آنها را مى ميراند، و دوباره زنده مى كند؟. ممكن هم هست مراد، اتخاذ آلهه از جنس زمين باشد، مانند بتهايى كه از سنگ و چوب و فلزات درست مى كردند، پس بنابراين همين قيد (فى الارض ) يك نوع تهكم و تحقير را مى رساند، و برگشت معنا به اين مى شود كه ملائكه اى كه آلهه ايشان است ، وقتى بندگان و عباد خداى تعالى باشند، و بت پرستان به كلى از آنان منقطع ، و از الوهيتشان ماءيوس شوند، و در امر معاد نتوانند به آنان ملتجى گردند، آيا بت ها و سنگ و چوب ايشان به دردشان مى خورد؟ و آيا صحيح است كه سنگ و چوب را خداى خود بگيرند؟.
لو كان فيهما آلهه الا اللّه لفسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون
. در سابق در تفسير سوره هود، و سوره هاى بعد از آن ، مكرر اشاره كرديم كه : نزاع ميان بت پرستان و موحدين در يگانگى معبود و تعدد آن نيست ، و خلاصه در اينكه واجب الوجود موجود بالذات است كه وجودش از خودش و وجود تمامى موجودات از او است و يكى است ، هيچ اختلافى نيست ، بت پرستان نيز آن را قبول دارند. نزاعى كه هست در اله به معناى رب و معبود است ، كه بت پرست ها بر آن شده اند كه تدبير عالم با طبقاتى كه در اجزاى آن هست از ناحيه آفريدگار عالم به موجوداتى شريف و مقرب درگاه او واگذار شده كه به همين جهت ما بايد آنها را بپرستيم ، تا براى ما شفيع درگاه خدا شوند، و ما را به درگاه او قدمى نزديك تر كنند، مانند رب آسمانها، و رب زمين ، و رب انسان ، و همچنين اربابى ديگر، و اينها اله مخلوقاتند، و خدا اله آنها و آفريدگار همه موجودات ، همچنان كه آيه شريفه (و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ‍ ليقولن خلقهن العزيز العليم ) و آيه (و لئن سالتهم من خلقهم ليقولن اللّه ) همين اعتقاد را از ايشان حكايت مى كند آيه شريفه مورد بحث هم آلهه غير از خدا در آسمان و زمين را به اين معنى نفى مى كند نه به معنى تعدد واجب الوجود و هستى بخش را، چون احدى قائل به تعدد او نيست ، و مراد از اينكه فرمود: اگر در آسمان و زمين غير خدا اله ديگرى بود، اين است كه الوهيت غير خدا متعلق به آسمان و زمين باشد، نه اينكه در آسمان و زمين منزل گرفته باشند، و بنابراين آيه مورد بحث مانند آيه (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ) خواهد بود. و اما بيان حجتى كه آيه آورده حاصلش اين است كه : اگر فرض شود كه براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند اله با يكديگر اختلاف ذاتى ، و تباين حقيقى داشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هر يك تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بينيم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگر را در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهميم كه پس براى عالم غير از يك اله نيست ، و همين هم مدعاى ما است . ممكن است در اينجا اين سؤ ال را بكنى كه : در اثبات فساد در عالم همين بس كه ما مى بينيم بسيارى از اسباب را كه با يكدگر تزاحم دارند، و بسيارى از علل را كه جلو تاءثير يكديگر را مى گيرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟. در جواب مى گوييم تفاسد دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند، غير تفاسد دو علتى است كه در تحت يك تدبير باشند كه مدبر واحد علتى را با علتى ديگر از كار بيندازد و يا اثر آن را محدود كند و تزاحم عللى كه در نظام عالم ديده مى شود از اين قبيل است ، براى اينكه علل و اسباب كه اين نظام عام عالمى را ترسيم مى كنند، با همه اختلافى كه دارند تمانع و تزاحمشان با يك ديگر طورى نيست كه يكديگر را باطل كنند و از اثر و فعاليت ساقط سازند به اين معنا كه با تزاحم خود بعضى از قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را بشكنند و در نتيجه با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع مع ذلك از مورد خود تخلف كنند به خلاف تمانع دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را مى شكنند و با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثر خود را بكنند آن وقت است كه تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلكه اصولا در چنين فرضى ديگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلكه حال دو سبب كه با هم مختلف و متنازعند (و تحت يك مدبر باشند) در تنازع و اختلاف ، حال دو كفه ترازو را خواهند داشت كه هر يك بالا رود آن ديگرى پائين مى آيد در عين اينكه در تحصيل غرض صاحب خود متحدند و در سنجيدن كالاى او متفق . باز ممكن است بگويى ما مى بينيم كه آثار علم و شعور در جهان نمودار است يعنى نظام جارى در عالم به بانگ بلند از مدبرى با شعور و با علم خبر مى دهد و وقتى چنين باشد چه مانعى دارد كه ما براى عالم چند اله فرض كنيم كه همگى امور عالم را تدبير كنند تدبير از روى تعقل و فكر و با موافقت يكديگر يعنى همگى قرار گذاشته باشند كه به خاطر حفظ مصلحت با يكديگر مخالفت نكنند و از تدبير يكديگر ممانعت به عمل نياورند؟.